فتی از برای او حاصل می شود که منشأ ترتّب آثار است؛ یعنی: ماهیّت انسان مثلاً قبل از تعلّق جعل جاعل- که آن ماهیّت در قالب زید در می آورد- بر او آثار مترتّب نمی شود و به غیر صورت ذهنیّه که مطلقاً اثری بر آن مترتّب نمی شود چیزی نیست، بعد از تعقّل جعل جاعل که آن ماهیّت را در قالب زید در می آورد، بر او آثار مترتّب می شود، مثل نشستن در مکان و برخاستن و خوردن و آشامیدن و تکلّم و امثال آن. و این منشئیّت ترتّب آثار در همه موجودات حاصل است؛ خواه واجب باشد و خواه ممکن. و این امر اعتباری و انتزاعی است، نه عین موجود است و نه جزء آن.

و این که می گوییم که: وجود واجب الوجود عین ذات اوست، معنی ظاهری آن مراد نیست، بلکه مراد از آن این است که این صفت و منشئیّت آثار منتزع از ذات اوست و چنان نیست که به سبب غیر حاصل باشد؛ به خلاف موجودات ممکنه که وجود آن ها از خارج است و حاصل می شود به سبب جعل جاعل، یعنی چون علّت ایجاد- که حقّ تعالی است- ماهیّت را جعل کرد و افاضه تشخّصات به آن کرد، لازم آن افتاد وجود و به تبعیّت جعل ماهیّت، و خلقت از این صفت حاصل شد از برای آن ماهیّت مخلوقه که عبارت است از اشخاص و تعیّنات موجوده در خارج؛ به خلاف واجب الوجود که همیشه بوده است و علّتی از برای ایجاد او نیست که به واسطه آن این صفت عرضی اعتباری از برای او حاصل شود، بلکه ذات او خود به خودیِ خود متحقّق است، و به همان تحقّق و ثبوت او در خارج این معنی عرضی منتزع از ذات اوست در ذهن؛ نه آن که ذات او خالی از این صفت بود و بعد عارض او شده.

پس اگر مراد این مرد موفّق این است که وجود واجب- به این معنی که بیان کردیم- عین ذات اوست، پس بطلان آن از آن واضح تر است که محتاج به بیان باشد؛ زیرا که هر احمقی می فهمد که ذات واجب الوجود که علّت ایجاد همه موجودات است نمی تواند بود که یک معنی عرضی اعتباری باشد که بالذّات آن را تحقّقی نیست.

و اگر مراد او از وجود چیز دیگری است غیر این معنی، و آن متأصّل است و حقیقت دار است، و امر اعتباری نیست، و آن عین ذات واجب است- چنان که صوفیّه می گویند: ذات باری عین وجود است- پس با وجود این که تا به حال آیه ای در قرآن یا حدیثی از اهل بیت نبوّت- صلوات الله علیهم أجمعین- یا دعای مأثور از ایشان ندیده ایم که خدا را به وجود نام برده باشند، و این همه مناجات که حقّ تعالی را به آن خطاب کرده اند، ندیده ایم که گفته باشند: «یا وجود» چنان که گفته اند: «یا رحمان یا رحیم، یا رئوف یا ودود» بلکه بایست «یا وجود» گفتن أولی باشد از «یا الله» و «یا هو».

و اما این که فرموده اند: «یا موجود» پس آن دلالت ندارد بر آن که آن جناب نفس وجود باشد، بلکه همین قدر دلالت دارد که وجود قایم به ذات اوست و مغایر ذات است هر چند بالاعتبار باشد و به ملاحظه صورت ذهنیّه باشد.

پس وجود را اسم خدا کردن و او را به این اسم مسمّی کردن بی صورت است؛ زیرا که اسماء الله توقیفی است، و در شرع جایز نیست خدا را به اسمی خواندن که از شارع وارد نشده باشد.و ما باز از این معنی هم دست بر می داریم، و مضایقه هم از این معصیت نمی کنیم، و لیکن می پرسیم از ایشان که: مراد از این لفظ چه چیز است و حقیقت آن چه چیز است؟

اگر می گویند که: چون حقیقت آن ذات خداست و کنه ذات را کسی نمی داند، پس ما حقیقت و کنه آن را نمی دانیم، می گوییم که: فایده این چه چیز شد که تغییر اسم ذات می دهی و او را وجود می خوانی؟

اگر می گویی که: چون وجود موجودات از اوست، ما او را وجود می خوانیم، پس یا می گوییم: بگو وجود موجودات از آثار ذات اِلهی است و ذات او علّت موجودات است؛ زیرا که [در] دانستن کنه وجود و کنه ذات ما هر دو مساوی هستیم. واگر می گویی: مراد معنی دیگر است، پس چرا آن [را] بیان نمی کنی و برهان بر آن اقامه نمی کنی؟!

والحاصل، این جماعت می گویند که: وجود یک چیز است، و آن خود ذات جناب اقدس اِلهی است. و این جماعت هم مختلفند: بعضی می گویند که ذات واجب الوجود و جودِ بَحت است از این حیثیّت که وجود است، نه به شرط آن که متعیّن شود در فرد خاصّی، و نه به شرط این که معرّی باشد از تعیّن در فرد خاصّی و متعیّن نیست و متمیّز نیست از عالم ارواح و اجسام، بلکه خود مجموع عالم است، و نسبت او به اجزای عالَم نسبت کلّی طبیعی است به افراد خود، مثل مفهوم کلی انسان به افراد که بر یکی از آن ها صدق می کند و بر همه آن ها هم صدق می کند، و با کثرت و وحدت همه جمع می شود، و او بَحت وجود است.

و شکّی نیست که این قول کفر است؛ زیرا که به عقل و نقل ثابت شد که حقّ تعالی چیزی است نه مانند چیزها، و مباین و مغایر مخلوقات است، پس چگونه توان گفت که عین مخلوقات است؟! و تشبیه او به کلّی باطل است، زیرا که کلّی طبیعی که مثل ماهیّت انسان است، بدون فرد تحقّق وجودی در خارج ندارد و محض صورت ذهنیّه است و اثری بر آن مترتّب نمی شود در خارج، بلکه اثر مترتّب بر فرد می شود، و نمی تواند شد که فرد آثار آن طبیعت باشد؛ زیرا که فرد مرکّب از طبیعت و قید تشخّص است، و نمی تواند شد که چیزی اثر خود آن چیز باشد.

و دیگر این که: این جماعت نیز ادّعا می کند که وجود نیز از اجلّای بدیهیّات است[26] ، و بعد آن که بگوییم که: وجود ذات واجب است، لازم می آید که کنه ذات واجب از اجلّای بدیهیّات باشد، و حال آن که از بدیهیّات است که کنه ذات واجب را کسی نمی داند به غیر او. هر چند این جماعت ادّعای این کرده اند که مخفی بودن واجب به جهت نهایت ظهور است و از غایت ظهور مخفی مانده، لکن- قطع نظر از این که این دعوایی است بی بنیه و برهان- منتهای امر این است که وجود واجب الوجود و این که عالم را صانعی است بدیهی شود، اما این که کنه ذات او بدیهی شود از کجا؟!

و بالجملة، این جماعت می گویند که: همه موجودات- فی الحقیقة- عین ذات واجب الوجود است، و مغایرت مابین واجب و ممکنات به محض اعتبار یا به محض توهّم و خیال است. و تشبیه می کنند واجب و ممکنات را به دریا و موج، و می گویند: دریا یک چیز است و حرکتی که از برای آب حاصل می شود- که آن را موج می گویند- عین همان دریاست، و تفاوت اسم به سبب آن تفاوت نقش است؛ چنان که شاعر آن ها گفته:

واجب بحرست و ممکنات اندر وی چون موج به هم رسند و از هم گذرند

و بعضی تشبیه کرده اند به عکسی که در آینه ها حاصل می شود، و می گویند که: ممکنات مثل عکسند و واجب مثل صاحب صورت. و بعضی تشبیه کرده اند ممکنات را به سایه و واجب را به صاحب سایه؛ چنان که جامی گفته:

کلّ ما فی الکون وهم أو خیال أو عکس فی مرایا أو ضلال[27]

یعنی هر [آن] چند که در عالَم کون و فساد است معانی جزئیّه است که به قوّت وهم و خیال ادراک می شود و حقیقت اصیلی ندارد و حقیقت اصیل منحصر است در واجب. و بعضی گفته اند که: ذات واجب وجود بَحت است و معروض ممکنات است و ممکنات عوارض او می شود؛ چنان که شبستری گفته است:

من و تو عارض ذات وجودیم مشبّک های انوار وجودیم

و هیچ یک از این سخن ها [نه] مطابق عقل است و نه شرع، و همه این تشبیهات غلط و بی مایه [است] خصوصاً با ملاحظه صریح