ن شیء که توسط دیگری مورد جعل قرار گرفته است، مجعول بالغیر گویند؛ و نیز در ادامة حرف میرزا که آمده است: «بلاجعل و لا فعل و لا تأثیر و لاغیرها» که آن غیر، مجعولات را بدون جعل بوجود می‌آورد؛ آیا این تناقض نیست که از طرفی می‌گوید مجعولات و از طرفی می‌گوید بدون این‌که جعل باشد آن‌ها را ایجاد می‌کند؟!

میرزای اصفهانی در معارف القرآن نسخه نمازی[9] می‌نویسد: فنسبة النظامات الغیر المتناهیه فی الاطوار الغیر المتناهیه و نقیضها الی علمه تعالی، متساویه: پس نظام‌های غیر متناهی با کیفیات و طورهای غیر متناهی و نقیض آن‌ها، نسبت‌شان به علم خدای تعالی، نسبت تساوی است. و نیز در معارف القرآن نسخة صدرزاده[10] می‌نویسد: ... فیکون برهاناً علی انّ الله تعالی جاعل بذاته فی مرتبه ذاته للنظامات الغیر المتناهیه فی الاطوار غیر متناهیه.[11]

در این دو عبارت میرزا الفاظی به کار برده است که اختصاص به فلسفه و عرفان دارد در حالی‌که کتاب معارف القرآن در اواخر عمر میرزا نوشته شده است؛ واژة اطوار از نظر بار معنایی با واژة خلقت تفاوت دارد، طور بدین معنا است که چیزی در یک لحظه به صورتی باشد و همان چیز در لحظة بعدی به صورت دیگری. همانند آب که در یک موضعی تبدیل به یخ و در موضع دیگر تبدیل به بخار می‌شود و اعتقاد به اطوار نامتناهیه دقیقاً همان عقیده به ازلیت وجود عالم، و انکار حدوث اشیاء، و بازگشت همه تطورات به ذات خدا می‌باشد که همان عقیده فلاسفه و عرفاست. اما واژة خلقت یعنی بدون سابقة وجودی و بدون مادة قبلی به وجود آوردن و خلق کردن؛ و خود میرزا در معارف القرآن نسخة صدرزاده ص 321 می‌گوید: بزرگان عرفاء قائلند که ذات خدای تعالی تطوّر و تجلّی به طور‌های مخلوقی کرده است؛[12] که طبق این متن، تطور به اطوار نامتناهیه اعتقادات عرفاء است در حالی که میرزا خویشتن و مکتب خویش را مخالف فلسفه و عرفان و حتی کلام (به نظر شاگردانش) می‌داند، چنانچه می‌آید.

نویسندة مقاله دفاع از تفکیک می‌نویسد: معلوم شد از نظر میرزا مهدی اصفهانی، مخلوقات، همه مجعول و مخلوق به مشیت و رأی الهی هستند ایشان ... حتی بر خلاف دیگر متکلمان، قائل است که مخلوق، به تمام معنا و به تمام ذات مخلوق است زیرا... در کلام هم با عنوان «ممکنات» از آن‌ها [مخلوقات] تعبیر می‌شود که در تعریف آن‌ها می‌گویند ممکن چیزی است که نسبت به وجود و عدم مساوی است.[13]

در نقد عبارت فوق اولاً‌ باید گفت مگر دیگر متکلمان امثال شیخ طوسی، شیخ مفید، سید مرتضی، خواجه و علامه و... مخلوقات را به تمام معنا و تمام ذات مخلوق نمی‌دانند؟! و می‌گویند بعضی از ذات مخلوقات حادث و بعضی قدیم هستند؟! یا این‌که می‌گویند ماده اولیه و هیولایی قدیم داریم و خداوند همانند نانوا از این خمیر مایه، صور بوجود آورده است و خدا را در حد نانوا و نقاش می‌دانند؟!

ثانیاً در کلام قدمای متکلمین لفظ حدوث به کار برده می‌شود و گاهی هم لفظ امکان، اما فلاسفه، معنای امکان را تغییر دادند و از معنایی واقعی آن که مراد متکلمین بود تحریف نمودند و ممکن‌الوجود را قدیم دانستند!

ثالثاً متکلمین اگر لفظ ممکن را استعمال می‌کنند، برای مخلوقاتی است که واقعاً مخلوقند و خالقی آن‌ها را بوجود آورده است. و خداوند آن‌ها را «لامن شیء» خلق کرده است و اگر بخواهد آن‌ها را نابود کند هیچ مانعی پیش نمی‌آید: ان یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید.

در کتاب معارف القرآن نسخة صدرزاده آمده است: ... و انه (عبد) کون و تحقق به تعالی؛ لیس بینه و بین ربه فصل، بنده به خدا بود و تحقق دارد؛ و میان او و پروردگارش فاصله‌ای نیست.[14] اولاً فاصله داشتن و عدم آن، در جایی متصور است که دو شی‌ء دارای مکان و زمان باشند اما در مورد موجودی که زمان و مکان و اجزاء ندارد، نسبت به مخلوقاتش که حادث و دارای زمان و مکان و اجزاء می‌باشند، گفتن این‌که بین این دو هیچ فاصله‌ای نیست، ناشی از عدم درک کافی معنای خالق و تباین آن با معنای مخلوق است. ثانیاً این‌که بین خدا و بنده فاصله‌ای نیست، به دو صورت تصویر می‌شود، 1ـ یا عین همند 2ـ یا این‌که از شدت نزدیکی و قرار گرفتن در کنار هم، کانّه فاصله‌ای بین آن‌ها نیست؛ اگر عین همند و دوئیت اعتباری است، می‌شود وحدت وجود و موجود و اگر دوئیت دارند و بسیار نزدیک یکدیگرند، خداوند دارای زمان و مکان و اجزاء می‌شود که هر دو صورت با اقوال علماء و فقهاء و متکلمین اعلام و ضرورت مکتب وحی مخالفت دارد.

در عبارتی از میرزا آمده است: .... و انّ اخذه (رب) و عطائه و تحمیله و امداده، متعالیه من ان تعرف بالعلم و العقل، فضلاً من ان تعرف بالمعلومات و المعقولات و المفهومات و المتصورات البشریه: گرفتن و بخشیدن و تحمیل و امداد الهی، از این که انسان بتواند آن‌ها را به نور علم و عقل بشناسد، برتر است، چه رسد به این‌که به معلوم‌ها و معقول‌ها و مفهوم‌ها و تصورات بشری شناخته شود.[15]

این‌که گفته‌اند جاعلیت و قدرت خدا با معلوم‌ها و معقول‌ها شناخته نمی‌شود، سوال پیش می‌آید که با چه چیزی شناخته می‌شوند؟ آیا غیر از این است که جاعلیت جاعل با جعل وی، و قدرت قادر با اعمال قدرت وی شناخته می‌شود و مخصوصاً راجع به خدا که ذاتی است فراتر از زمان و مکان و اجزاء داشتن، شناخت قدرت و جاعلیت وی، تنها و تنها از راه مخلوقات وی امکان‌پذیر است، و با دیدن و شناختن مخلوقات وی، پی می‌بریم که قادری متعال وجود دارد که ما سوای این مخلوقات است؛ زیرا قدرت در مخلوقات قابل نقصان و یا حتی از بین رفتن است. بدیهی است کسی که منکر شناخت عقلی وجود و علم و قدرت باری تعالی شود باید رو به کشف و شهود و تجربه و تخیل آورد و دقیقاً همان راه عرفا را طی کند.

نویسندة مقاله اول دفاع از تفکیک می‌نویسد: مرحوم میرزا علم خدا به مخلوقات را برخلاف تمام عالمان فلسفی و عرفانی و حتی کلامی از طریق علم به ذات و آثار ذات نمی‌داند و ذات را معلوم خود ذات ـ به معنای واقعی کلمه ـ نمی‌شمارد؛ زیرا خدا را عین حقیقت علم ذاتی می‌داند و حقیقت علم را غیر معلوم و مباین با آن می‌شمارد. او معتقد است که بزرگان بشر بعد از تحقیقات فراوان در مورد علم خدا، در نهایت دو قول را معتقدند...[16]

در ادامه عبارت فوق از میرزا تنها دو قول آورده می‌شود[17] که یکی، قول فلاسفه و دیگری قول عرفاء است و حرفی از قول متکلمین به میان نمی‌آید؛ نویسندة مقاله دفاع از تفکیک سعی دارد که به خواننده بقبولاند که مشرب میرزا غیر از فلسفه و عرفان و حتی کلام است و جدای از این نحله‌های فکری است. در حالی‌که در کلام میرزا حرفی از متکلمین و آشنایان به معارف مکتب وحی نیامده است بلکه دو نحلة فلسفی و عرفانی را مورد انتقاد قرار داده است، لذا می‌توان نتیجه گرفت که ادعای این‌که میرزا مخالف با کلام است از برداشت‌های نویسنده مقاله «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک عامل شکوفایی تفکیک» است نه اعتقاد میرزا. ثانیاً گرچه متکلمین ما معصوم نیستند و