حصول معلوم و حضور آن نزد عالم، یا به واسطه ماهیت آن است یا به واسطه وجود آن. (زیرا هر موجودی غیر از حیثیت وجود و ماهیت، حیثیت دیگری ندارد تا به آن حیثیت نزد عالم حاضر گردد). حصول ماهیت معلوم برای عالم، علم حصولی است و حصول وجود آن برای عالم، علم حضوری.(1) در علم حصولی صورت اشیاء در ذهن انسان تحقق می یابد، مانند صورت آسمان و زمین و دریا یا افراد انسان. از این رو در این گونه علم، همواره صورت معلوم، واسطه است بین معلوم بالعرض (اشیاء عینی و خارجی) و عالم. باید توجه داشت که در حقیقت ما به آن صورت یعنی «معلوم بالذات» علم پیدا می کنیم و از طریق آن به معلوم بالعرض رهنمون می گردیم و معلوم بالعرض با وجود عینی خود، برای ما حاضر نمی گردد.
 
اما در علم حضوری دیگر واسطه‌ای بین عالم و معلوم نیست. چرا که خود علی زارعی سبزواری، معلوم با وجود عینی خود نزد عالم حاضر است. مثل علم مابه نفس و حالات نفسانی مان همان نفس و ذاتی که با کلمه «من» و «آنا» به آن اشاره می کنیم. انسان هیچگاه از آن ذات، غافل نیست؛ چه در خلوت، و چه در میان جمع؛ چه در خواب و چه در بیداری و این علم به نفس، به علم حضوری حاصل است. همچنین علم ما به خوشحالی، غم، تشنگی و خستگی و دیگر حالات نفسانی خویش . هنگامی که شما شیئی را مشاهده می کنید، یعنی آن شیء با یکی از قوای حسی شما درک شود، می توانید آن شیء را به قوه خیال در آورید. در آنجاست که حس می تواند از ادراک آن شیء غایب شود ولی صورت آن در باطن شما بماند. و علم نفس به خود، به واسطه حضور ماهیت ذات و به صورت حضور مفهومی آن و از قبیل علم حصولی نیست. زیرا مفهومی که در ذهن حاضر می گردد، هرگونه که فرض شود (خواه به صورت مطلق باشد یا مقید، ادراک عقلی باشد یا خیالی...) ابایی از صدق بر مصادیق متعدد ندارد و تنها به واسطه وجود خارجی متشخص می گردد و حال آن که آنچه ما از نفس خود مشاهده می کنیم و با کلمه «أنا» به آن اشاره می کنیم، به لحاظ خود، امری شخصی است و قبول شرکت با امر دیگر نمی کند و باید توجه داشت که تشخص شأن وجود است. بنابر این تحقق علم ما به ذات خود، به واسطه حضور وجود خارجی نفس که ملاک تشخص و ترتب آثار است برای ما می باشد و این همان علم حضوری است.(2)
 

منطقیین، علم حصولی را به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم کرده اند. تصور در لغت به معنای «نقش بستن» و «صورت پذیرفتن» است و در اصطلاح اهل معقول عبارت است از پدیده ذهنی ساده ای که شأنیت حکایت از ماورای خودش را داشته باشد؛ مانند تصور کوه دماوند و مفهوم کوه .
 
تصدیق در لغت به معنای «راست شمردن» و «اعتراف کردن» است و در اصطلاح منطق و فلسفه بر دو معنای نزدیک به هم اطلاق می شود و از این نظر از مشترکات لفظی به شمار می رود. این دو معنا عبارت اند از:

الف) قضیه منطقی که شکل ساده آن مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آنهاست

ب) خود حکم که امر بسیطی است و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است.
 

تصور به دو قسم جزئی و کلی تقسیم می شود:

تصور جزئی عبارت است از صورت ذهنی که تنها نمایشگر یک موجود باشد؛ مانند صورت ذهنی کوه دماوند .

تصور کلی عبارت است از مفهومی که بتواند نمایشگر اشیاء یا اشخاص متعددی باشد؛ مانند مفهوم کوه یا انسان .

تصور جزئی خود به سه قسم حستی، خیالی و وهمی منقسم می گردد. تصور کلی یا مفهوم کلی نیز سه قسم است:

1.مفاهیم ماهوی (معقولات اولی)
۲. مفاهیم فلسفی (معقولات ثانیه فلسفی)
٣. مفاهیم منطقی (معقولات ثانیه منطقی)
 

١. اولین مرتبه ادراک، ادراک حسی است که نفس به واسطه حواس پنج گانه بینایی، شنوایی، بویایی، بساوایی و چشایی) امور محسوس را درک می نماید. در این نوع ادراک، انسان با حیوانات مشترک است. ادراک حسی عبارت است از ادراک موجودی که مادی است. در ادراک حسی، یک محسوس بالذات وجود دارد که همان صورت ذهنی است و یک محسوس بالعرض که همان شیء خارجی است و اگر در خارج، چیزی نباشد که با آن روبه رو شویم، ادراک حسی صورت نخواهد گرفت.
 
٢. دومین مرتبه ادراک، ادراک خیالی است. قوه خیال نیز محسوسات را درک می نماید؛ اما تفاوت ادراک خیالی با ادراک حسی در این است که در ادراک حسی، شیء مادی نزد مدرک حضور دارد، هرچند حضور بالعرض؛ اما در ادراک خیالی، با این که ادراک محسوسات است اما نیازی به وجود شیء مادی نیست. مانند حاضر ساختن صورت دوستتان در ذهن، در حالی که او در کنار شما نیست. به فرموده شیخ الرئیس، خیال، صورت را از ماده مجرد می کند ولی از لواحق ماده مجرد نمی سازد. زیرا صورت موجود در خیال، مشابه و مطابق صورت محسوس است و باز هم دارای نوعی اندازه و کیف و وضع.
 
٣. ادراک وهمی سومین مرتبه ادراک است. در ادراک وهمی، معانی غیر محسوس درک می گردد. در این ادراک فقط معانی جزئی در ذهن وجود دارد. نفس با قوه واهمه، معانی جزئی را درک می کند. مثل درک محبت زید نسبت به فرزندش. به فرموده ابن سینا، وهم قوه ای است که معانی جزئی غیر محسوس را که در محسوسات جزئی موجودند درک می کند، اما درکی جزئی و متعلق به این محسوسات.
 
۴. ادراک عقلی: در این مرتبه از ادراک، فقط کلیات درک میشود و ادراک اضافه ای به جزئیات ندارد. در این نوع از ادراک که مختص به انسان است و سایر حیوانات از آن بی بهره اند، علاقه ای به ماده وجود ندارد. همچون ادراک انسانی کلی نه زید و عمرو و ادراک محبت کلی نه محبت زید به فرزندش. ادراک عقلی، ادراک کلی از ثوابت و بی نیاز از تغییرات است. این گونه ادراک برتر از دیگر انواع ادراک است.
 

مرحوم ابن سینا در نمط سوم اشارات و تنبیهات در توضیح ادراک حسی و خیالی و عقلی آورده است: هنگامی که شما شیئی را مشاهده می کنید، یعنی آن شیء با یکی از قوای حسی شما درک شود، می توانید آن شیء را به قوه خیال در آورید. در آنجاست که حس می تواند از ادراک آن شیء غایب شود ولی صورت آن در باطن شما بماند. مانند انسان معینی مثلا زید که او را می بینید و هنگامی که از کنار شما می رود و نمی توانید او را ببینید تصویرش را در قوه خیالتان دارید. گاهی همین ادراک شما به ادراک عقلانی تبدیل می شود. یعنی صورت حسی و خیالی شما به صورتی عقلانی در می آید. مانند این که شما از فردی مثل زید انسانیت او را که در همه انسانها نیز وجود دارد تعقل می کنید.
 
بنابراین ادراکات حسی همیشه با عوارض همراه هستند. عوارضی که اگر آنها را از آن شیء دور کنیم، در ماهیت آن اثر نمی گذارد و تغییر ایجاد نمی کنند. مانند مکان، وضع، کیفیت و مقدار معین که اگر فرض شود تغییر یافته اند، در حقیقت ماهیت آن شیء تغییری ایجاد نمی شود. بنابراین حس آن شیء را با همه این عوارض، ادراک می کند. عوارضی که منشاء آن مادی بودن شیء است. یعنی مادی بودن آن شیء باعث شده است تا دارای آن عوارض باشد. همچنین حس هرگز نمی تواند با شیئی ارتباط برقرار کند مگر با داشتن رابطه ای وضعی میان قوه احساس و ماده آن شیء. از این رو اگر آن شیء از برابر قوای حسی کنار برود، دیگر نمی توانیم از آن، صورت حسی داشته باشیم.
 
اما قوه خیال نیز اگرچه شیء را به همان عوارض تخیل می کند و نمی تواند آن را در حالت تجرد مطلق درک کند، این قدرت را دارد که نیازی به ارتباط وضعی با آن شیء نداشته باشد. یعنی اگر آن شیء دور از دسترس وضعی و مکانی او نیز باشد می تواند آن را تخیل کند. بنابراین ما می توانیم صورت خیالی اشیائی را که در کنار ما نیستند داشته باشیم. اما قوه عقلانی می تواند ماهیت اشیاء را از همه عوارض و مشخصات آنها جدا کند و آن را به گونه ای تصور کند که گویی محسوس را تراشیده و آن را به صورت معقول در آورده است.
 
اما آن شیء که ذاتا غیر مادی بوده و دارای عوارض خارج از ذات نباشد، ذاتا معقول خواهد بود. یعنی اگر بخواهیم صورتی عقلانی از آن شیء داشته باشیم نیازمند هیچ گونه تلاش و عملی نیستیم. یعنی احتیاج نداریم که مانند محسوسات برای معقول ساختن آن تلاش کنیم. بنابراین هر قوهای که بتواند تعقل کند، این گونه مجردات را تعقل می کند و اگر مشکلی در کار باشد از جانب تعقل کننده خواهد بود نه از سوی این گونه حقایق مجرد قابل تعقل.
 
پی‌نوشت:
١. سیدمحمدحسین طباطبایی، بدایة الحکمة، تصحیح و تعلیق عباس المرحلة الحادیة عشرة، ص۱۷۴
2. همان، صفحه ۱۷۴.
 
منبع: تفکرعقلی در کتاب و سنت، حمیدرضا رضانیا، چاپ دوم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی، قم 1393