نظری به عالم خیال

«وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ (حجر، 21)»
در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی از زمان فارابی تا عصر حاضر، قوه‌ی خیال و عالم صور خیالی، از مباحث بسیار مهم بوده است، تا جایی که بعضی صاحب نظران این توجه را از ممیزات فلسفه‌ی اسلامی دانسته‌اند. فارابی، نظریه‌ی نبوت خود را با طرح عالم خیال تبیین کرد و ابن سینا و سهروردی و ملاصدرا و اخلاف اینان، با استناد به عالم خیال به حل بسیاری از مسائل و به ویژه به جمع میان دین و فلسفه، مشاهده و برهان، و نقل و عقل نائل شدند. در زمان ما که سوبژکتیویته و فلسفه آگاهی، به بحران رسیده است، کسانی توسل به عالم خیال را راهی برای گذشتن از بحران تفکر پیشنهاد کرده‌اند. این پیشنهاد هرچه باشد، حکایت از اهمیت طرح عالم خیال نه فقط در نظام فلسفه‌ی اسلامی، بلکه در تمامی قلمرو فلسفه دارد.

فارابی نظریه‌ی ارسطو در مورد رؤیا را بسط و تفصیل داد و این امکان را فراهم آورد که مطلب وحی، جایی در فلسفه پیدا کند. درست است که ابن سینا نظر فارابی را با احتیاط تلقی کرد و ابن رشد در غرب عالم اسلام، به عهده گرفت که مسائل فلسفه را از اعتقادات جدا کند، اما ابن سینا در فلسفه‌ی مشرقی خود و سهروردی در حکمت اشراقی‌اش، مقامی به تخیل و عالم خیال دادند که در آن، بعضی از مشکلات قول فارابی نیز رفع شد. ارسطو گفته بود که در هنگام خواب که حواس از کار می‌افتند یا ضعیف می‌شوند، مجالی برای فعالیت قوه‌ی خیال فراهم می‌شود که در خواب بعضی صورت‌های خیالی را ببیند که دیدن آن در هنگام بیداری برایش ممکن و میسر نیست. فارابی نه فقط بعضی ناگفته‌های ارسطو را در نظریه‌ی خیال خود آورد و به نحوی وجود عالم خیال را اثبات کرد، بلکه ظهور صور خیالی را محدود به قلمرو رؤیا ندانست و گفت اگر قوه‌ی خیال در وجود کسی به کمال قوت برسد، او می‌تواند در بیداری هم صورت‌های خیالی را درک کند؛ چنانکه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، فرشته‌ی وحی را در صورت شخصی خاصی می‌دید. به نظر فارابی، پیامبر از راه عالم خیال به عقل فعال می‌پیوندد و علم گذشته و آینده را از عقل فعال (1) می‌گیرد. اشکالی که به ویژه از نظر یک عالِم دینی به نظر فارابی وارد می‌شد، این بود که او گویی مقام فیلسوف را برتر از مقام نبی دانسته است، زیرا نبی، علم را از راه خیال از عقل فعال اخذ می‌کند و حال آنکه فیلسوف با عقل به عقل فعال متصل می‌شود. در سیر و بسطی که فلسفه اسلامی به ویژه در محبت خیال پیدا کرد، این اشکال به تدریج رفع شد و چون نوبت به ملاصدرا رسید، او می‌توانست بنویسد:

" قلب پیامبر برای دو در است. یکی به سوی عالم قدس گشوده می‌شود و دیگر دری که به حواس پنجگانه باز می‌شود تا از این طریق بر سوانح و حوادث زندگی عمومی آگاه گردد ... پس به سبب علومی که بر قلب و عقل مجردش افاضه می‌شود، ولی و فلیسوف و حکیم الهی است و به سبب آنچه بر قوه‌ی متخیله و متصرفه او افاضه می‌شود، رسول و پیامبری است که مردم را از حوادث آینده و از عذاب و عقاب آگاه می‌سازد. "
از بیان ملاصدرا چنین مستفاد می‌شود که پیامبر دو راه ارتباط باعالم غیب و قدس دارد، یکی راه عقل و دیگر راه خیال. فارابی هم در ظاهر بر همین رأی بود، اما در فلسفه و عرفان دوره‌ی فاضل میان فارابی و ملاصدرا، عالم خیال مقام و جایگاهی پیدا کرد، که همه‌ی راه‌های صعود و نزول به آن می‌پیوست و هر فیضی که از عالم بالا می‌رسید، از آنجا می‌گذشت. سهروردی تصدیق کرده که حکمای مشا هم رؤیای صادقه را واردی از عالم قدس بر نفس آدمی می‌دانستند، اما می‌گفتند جایگاه ظهور و انتقال آن حس مشترک است نه نفس ناطقه، و رؤیای کاذبه را حاصل تصرفات قوه‌ی متخیله به حساب می‌آوردند و عالم قدس را در این کار دخیل نمی دانستند. در نظر مشاییان، نخست، صورت‌های رؤیایی به واسطه‌ی خیال و متخیله در حس مشترک نقش می‌بندد. دوم، منبع و منشأ صورت‌های رؤیا، گاهی عالم قدس است (توسط نفس) و گاه قوه‌ی متخیله است. اما شیخ اشراق جایگاه ظهور صور رؤیا را نفس و منشأ آنها را صورت نفوس فلکی می‌دانست. او معتقد بود که متخیله، منشأ صور رویا نیست، بلکه تنها شیطنت می‌کند.
اما اختلاف اصلی، در مورد عالم خیال و مثل معلقه پیش آمده است. عالم مثال، عالم اشیا و موجوداتی است که شکل و مقدار دارند، اما ماده ندارند و واسط میان عالم معقول و محسوس‌اند. عالم مثال، عجایب بسیار و شهرهای بی شمار دارد که از جمله آنها جابلقا و جابلساست. عالم مثال و شهرهای آن از نظر هیئت و شکل فضایی، طرح مکرری از عالم اجرام و صور فلکی است و همه‌ی قسمت‌های عالم اجرام، در آن به نحوی مکرر شده است.
نظری به عالم خیالاینجا چنانکه عالم اجسام از دو قسمت اثیریات (افلاک و ستارگان) و عنصریات (عناصر اربعه و موالید ثلاثه) تشکیل شده است. عالم مثال هم، مشتمل بر جهان اثیری و جهان عنصری است که هورقلیا عالم افلاک و ستارگان مثالی است و جابلقا و جابلسا هم، عالم عناصر مثالی‌اند. جایگاه هورقلیا، جهان نورانی و جایگاه نفوس متوسطین از سعدا و فرشتگان مقرب است و جهان جابلقا و جابلسا منزلگاه نفوس کم نور یا مظلمه و اعمال و خلقیات متجسد آنهاست. ما با این عالم و شهرهای آنچه نسبتی داریم و مگر راهی به آنجا هست و اگر راهی باشد، این راه را چرا و چگونه باید پیمود؟ آنانکه به عالم خیال و صور معلقه قائل‌اند، آن عالم را عالمی بیگانه با ما و جدا افتاده نمی‌دانند، بلکه حقیقت وجود و کار و بار ما را در آنجا می‌بینند؛ یعنی نه فقط در نظر آنان نفس ما به آن عالم تعلق دارد، بلکه حقیقت جسم ما نیز در آنجاست. اگر ملاصدرای شیرازی معاد را معاد جسم مثالی می‌دانست، از آن رو بود که در نظرش حقیقت جسم چیزی جز جسم مثالی نبود. کسانی که رأی او را نپسندیدند و احیاناً آن را با اصل معاد جسمانی مطلق نیافتند، شاید در تلقی معنا و حقیقت جسم با او اختلاف داشته‌اند و نه در حکم شریعت و اگر به منشأ اختلاف خود با فیلسوف پی می‌بردند، بحثشان از صورت فقهی و کلامی خارج می‌شد و صورت فلسفی پیدا می‌کرد.

عالم خیال در نظر فیلسوفان اشراقی، زاده‌ی قوه‌ی خیال نیست بلکه قوه‌ی خیال مسافر آن عالم است و مشاهدات خود در آنجا را باز می‌گوید و البته اگر از شواغل این جهان آزاد شود، می‌تواند بعضی از صور عالم خیال را ایجاد کند. این معانی در فلسفه‌ی جدید، چندان مهجور شده که به دشواری می‌توان بر خود هموار کرد که برای مثال شرایط ترانساندانتال (استعلایی) ادراک در فلسفه‌ی کانت جایگاهی شبیه به عالم خیال در فلسفه‌ی اسلامی دارد و اتفاقاً کانت قوه‌ی خیال را نیز در قوام بخشیدن به علم و ادراک، دخیل دانسته است. اما در دوره‌ی جدید، صور خیالی ساخته و پرداخته‌ی قوه‌ی خیال است. البته درک روان‌شناسی قوه‌ی خیال و انتساب همه صورت‌های خیالی به آن، بسیار آسان است، اما اگر خوب تأمل شود، قوه‌ی خیال چیزی بیش از شأن روان‌شناسی آن و امری بسیار اسرارآمیز جلوه می‌کند.

قوه‌ی خیال در ابتدای تاریخ جدید غربی، در آثاری مانند آتلانتیس جدید بیکن و مدینه‌ی خورشید مطرح شده است. می‌گویند اینها ساخته‌ی قوه‌ی خیال است و ربطی به عالم خیال ندارد. اگر اینها ساخته قوه‌ی خیال خیال‌پردازان بود، مثال و ره‌آموز یک دوره‌ی تاریخی و تمدن بزرگ نمی‌شد. وانگهی اگر اینها ساخته و پرداخته قوه‌ی خیال باشد، ضبط و ربط و پیوستگی و تناسبش از کجاست؟ چرا مردم با آنها احساس بیگانگی نمی‌کنند و آنچه شاعر و نویسنده به آنها نشان می‌دهد (هر چند خود آن را پیش از آن ندیده و نشناخته‌اند) در نظرشان آشنا می‌آید. قوه‌ی خیال، این صورت‌های ناشناخته و در عین حال آشنا را از کجا می‌آورد و چیزهایی را که در آینده متحقق می‌شود، چگونه می‌شناسد و کشف می‌کند؟
در عالم جدید که تاریخ، جانشین عوالم طولی در فلسفه‌ی قدیم شده است، طرح و حل معمای فعالیت خیال، قدری عجیب و دشوار می‌نماید. با وجود این بعضی از صاحب نظران معاصر، بازگرداندن عالم خیال به اقلیم شناخت را در دوران پایان مابعدالطبیعه (متافیزیک) یک ضرورت می‌دانند. راستی چگونه می‌توان یک امر ورای تاریخی را در متن تاریخ قرار داد. امر غیرتاریخی می‌تواند بنیاد تاریخ باشد، اما جزیی از تاریخ نمی‌شود. صاحب نظران قائل به اهمیت عالم خیال هم نمی‌خواهند آن را جزیی از تاریخ قرار دهند. آنها فکر می‌کنند که با رجوع به عالم خیال می‌توانند به جهان پریشان کنونی سروسامان بدهند. به نظر آنان عالم خیال، جایگاه رخدادهای روح است و حکایت‌های تمثیلی و حکمت‌های عارفانه و زبان شاعرانه به آنها تعلق دارد. به عبارت دیگر، اصل صفت آشکارکنندگی و پوشانندگی زبان در این عالم است. پس اگر بتوان راهی به این جهان پیدا کرد، شاید بتوان پرده‌ی پنداری که همه جا را پوشانده است، برداشت و طرحی دیگر دراندخت.
کشف و طرح عالم خیال در قوام و بسط فلسفه‌ی اسلامی، اثری بزرگ داشته و در حل بسیاری از مسائل مؤثر افتاده و می‌توانسته که به حل مسائل غامض‌تری مثل ربط حادث به قدیم نیز مدد برساند. اما اینکه بتوان جایی برای آن در فلسفه معاصر پیدا کرد، مطلبی است که درک آن آسان نیست. صاحبان این قول وقتی می‌گویند طرد اقلیم روح از جغرافیای هستی، در سیر تاریخی غربی همواره آثار مهم داشته و حتی شبح‌سازی جهان نیز از آثار و نتایج طرد عالم خیال است، می‌توان در گفته‌ی آنها تأمل کرد. اشاره کردیم که طرح عالم جدید و متجدد را اوتویی نویسان دوره‌ی رنسانس ترسیم کردند. به نظر من صاحبان اوتوپیاها، طرح‌های خود را در عالم خیال یافته بودند. با وجود این در فلسفه‌ی جدید، طرح عوالم و مراتب موجودات کنار گذاشته شد و بنا را بر این نهادند که طراحی نظم جهان و زندگی بشر به عهده خود اوست و خیال و صورت‌های خیالی، حاصل قوه‌ی نفسانی (روان شناسی) خیال است و در اوتوپیاها نیز حداکثر باید به عنوان آثار ادبی نگاه کرد. به عبارت دیگر، در فلسفه‌ی جدید، دیگر عالم خیال معنا ندارد، بلکه خیال یک امر روان‌شناسی و در بهترین صورت، شرط سامان بخشی نظر و گفتار است. بدون شک نمی‌توان در فلسفه‌ی جدید و در نظام دکارتی جایی برای عالم خیال پیدا کرد و بیهوده است که مبحثی درباره‌ی خیال به فلسفه‌ی فیلسوفان دوره‌ی جدید بیفزاییم. اما اگر فیلسوف پدیدارشناس که در فعالیت ادراکی، طبیعت را دخیل می‌داند و در جسم و طبیعت نیز اثر و نشان روح می‌بیند، به عالم خیال قائل می‌شود و رجوع به آن را به معاصران توصیه کند، عجیب نیست. به ویژه که با این رجوع فکر می‌کند و مشکلاتی که با طرح آنها پیش آمده، قدری کاهش می‌یابد.
من هم اکنون کاری به عالم مجازی و شبح‌گونه‌ی فعلی ندارم، اما ذکر دو نکته را بی مناسبت نمی‌دانم: یکی اینکه به نظر کسانی جهان افسون زدایی شده‌ی دوران تجدد، دوباره افسون زده می‌شود و این افسون‌زدگی، طرح دوباره عالم خیال را ممکن می‌کند. اگر این امر صورت گیرد و خیال دوباره در جغرافیای علم و معرفت جایگاهی پیدا کند، نگاه بشر دگرگون شده و جلوه‌ی دیگری از چیزها و موجوات در نظرها ظاهر خواهد شد، اما بدانیم که دشواری این امر و رویایی بودن آن حتی بر طرح کنندگانش نیز پوشیده نیست.
نکته‌ی دوم، وضع اختلاط و درهم آمیختگی فرهنگ‌هاست. این اختلاط وقتی سامان می‌یابد که ضامن هماهنگی و وحدت، وجود داشته باشد و این ضامن باید چیزی ورای فرهنگ‌هایی که به هم می‌آمیزند، باشد. آیا به جای سیر از این فرهنگ به آن دیگری، می‌توان از سطح فرهنگ‌های موجود گذشت و به شهرهای رؤیایی عالم خیال سفر کرد؟ پاسخ هرچه باشد، توجه به عالم خیال و تفکر در آن، به فلسفه‌ی معاصر لااقل این مدد را می‌رساند که جهان کنونی را بهتر درک کند.

پی‌نوشت‌:

1. سوره‌ی 15، آیه‌ی 21.

منبع مقاله :
داوری اردکانی، رضا؛ (1387)، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول