بررسی تاریخی بن مایه ها و درون مایه های رخداد عاشورا

بدون تردید امام خمینی به عنوان بنیانگذار و مؤسس انقلاب اسلامی ایران بیشترین الهام را در این حرکت اسلامی، از قیام عاشورا پذیرفته است. نگاه اُسوه‌گونه ایشان به حادثه نینوا، و بکارگیری مفاهیم کربلایی در تشویق اذهان عمومی، همه بیانگر تأثیرپذیری سخت ایشان از این حادثه می‌باشد. اگرچه امام فرصت نگارش آثاری را دربارة حرکت الهی امام حسین(ع) پیدا نکردند، امّا در قالب سخنرانی‌های متعدد به تحلیل علل، زمینه‌ها‌، هدف و آثار این قیام پرداخته‌اند.
یکی از مباحثی که حضرت امام در خطابه‌هایشان به کرّات به آن پرداخته‌اند، علل و زمینه‌های رخداد عاشوراست. اینکه اساساً چرا پس از گذشت پنجاه سال از فوت پیامبر اکرم(ص) حاکمان جامعه اسلامی به آسانی اقدام به قتل و اسارت خاندان او می‌نمایند؟ چرایی این رخداد را در کجا باید جستجو کرد؟ در نوشتار حاضر با استناد به گفتار حضرت امام به این پرسش در حد توان پاسخ داده می‌شود.

«مکتبی که می‌رفت با کجرویهای تفالة جاهلیت... با شعار «لاخبرٌ و لاوحیٌ نَزَل» محو و نابود شود... ناگهان شخصیت عظیمی... قیام کرد و با فداکاری بی‌نظیر و نهضت الهی خود، واقعه بزرگی را بوجود آورد.»
[صحیفه امام، ج 12، ص 441]
بدون تردید بخشی از علل رخداد و حادثه کربلا را باید در «عصر جاهلیت» عربستان و مناسبات فرهنگی، اقتصادی و سیاسی حاکم بر زندگی اعراب و قبایل ساکن در آن جستجو کرد. اطلاق واژه «جاهلیت» برای دورة موردنظر خود گویای واقعیّت‌های غیرقابل‌انکاری است. به جز عده معدودی از صاحب‌نظران که به نکات برجسته فکری و مدنی برای عرب عصر جاهلی قائل هستند،[1] بیشترین آنها کاربرد واژة «جاهلیت» را برای این دوره بسیار بامسمّی می‌دانند. بی‌شک استعمال این مفهوم دارای محدودیت زمانی و مکانی خاصی خواهد بود. به این معنی که از نظر زمانی مفهوم جاهلیت از پیش از بعثت تا دویست سال قبل از آن را شامل می‌شود. چرا که در قرون پیشتر، آن سرزمین مهد تمدنهای مختلف بشری بوده است که بوسیله قرآن ما از وجود آنها آگاه شده‌ایم. نیز از نظر جغرافیایی باید اطلاق مفهوم «جاهلیت» را تمدید کرد. بخشهایی از شبه جزیره عربستان بویژه جنوب آن (یمن یا عربستان خوشبخت) به دلایل اقلیمی و جغرافیایی که بسیار حاصلخیز و مناسب برای کار کشاورزی بود و همچنین بدلیل ارتباط نزدیکی که با کشورهای همجوار بویژه ایران داشت و تأثیری که از فرهنگهای پیرامونی گرفته بود وضعیت مناسبت‌تری نسبت به منطقه حجاز عربستان داشت. بنابراین با توجه به قرائن و شواهد موجود اطلاق مفهوم جاهلیّت برای این قسمت از عربستان مقبول نیست.
شاید کاملترین توصیف را از جامعه عربستان پیش از بعثت در نهج‌البلاغه سراغ داشته باشیم. علی(ع) در یکی از خطبه‌هایش می‌فرمایند: «همانا خدا محمد را برانگیخت تا مردمان را بترساند و فرمان خدا را چنانکه باید، رساند. آن هنگام شما ای مردم عرب، بدترین آیین را برگزیده بودید و در بدترین سرای خزیده. منزلگاهتان سنگستانهای ناهموار، همنشینتان گرزه‌هایی زهردار. آبتان تیره و ناگوار، خوراکتان گلوآزار، خون یکدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان، بتهاتان همه‌جا برپا، پای تا سر آلوده به خطا.»[2]
محمد بن جریر طبری گزارش جالبی درباره زندگی عرب دارد. وی می‌نویسد: «قوم عرب خوارترین، بدبخت‌ترین و گمراه‌ترین قوم بود که در لانه‌ای محقر و کوچک میان دو بیشه شیر (ایران و روم) زندگی می‌کرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزی موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن کس از اعراب که می‌مرد یکسره به دوزخ می‌رفت و هر آنکه زندگی می‌کرد و حیات داشت، گرفتار خواری و مشقت بود و دیگران لگدمالش می‌کردند. سوگند به خدا که در سراسر زمین قومی را نمی‌شناسم که خوارتر و تیره‌بخت‌تر از عرب باشد. وقتی اسلام در میان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب، قادر بر جهان، دارای روزی و مالک‌الرقاب کرد.»[3]
شاخصه‌های فرهنگی عرب جاهلی در «شعر و شاعری»، «علم الانساب» و «علم‌الایام» و آشنایی به «علوم جوّی» خلاصه می‌شود. شعری که عرب می‌سرود اگرچه قالب دلنشین و آراسته‌ای داشت امّا خالی از محتوا بود و صرفاً در وصف گل و گیاه و سبزه و یا شب و شراب و شمشیر محدود می‌ماند. رویکرد این قوم به «علم الانساب..» و «علم الایّام» هم برای ارضاء تمایلات فخرطلبانه فردی و قبیله‌ای بود. به عبارت دیگر توجه عرب به این دو مقوله نه به عنوان علمی از علوم، بلکه بعنوان وسیله‌ای از برای فخرفروشی به «دیگران» بود. احمد امین درباره وضعیت علوم در بین اعراب جاهلی می‌نویسد: «آنها از علم و فلسفه بهره نداشتند. زیرا زندگانی اجتماعی آنها درخور علم و فلسفه نبود. علم آنها منحصر به معرفت انساب یا شناختن اوضاع جوّی بود. بنابر بعضی از اخبار هم، اطلاع اندکی از علم طب داشتند ولی آنچه را که می‌دانستند کافی نبود و علم محسوب نمی‌شد. بسی خطاست که مانند آلوسی آنها را عالم و دانشمند بدانیم که می‌گوید: اعراب علم طب و معرفت احوال جوّی و اخترشماری را کاملاً می‌دانستند.»[4]
امّا در حوزه «سیاست» تنها واحد سیاسی موجود و مطرح «قبیله» بود. قبیله در جامعه عرب جاهلی نه تنها شالودة حیات و بقای تمام پیوستگیهای فردی و اجتماعی عرب به شمار می‌رفت، بلکه تمام ارکان شخصیت و مظاهر فکری و عقلی او را نیز شکل می‌داد.[5] تنها جغرافیای سیاسی که عرب آن را می‌شناخت و برای آن تلاش می‌کرد «قبیله» بود، و بیرون از آن برای او حکم سرزمین «غیر» را داشت. نظام سیاسی قبیله مبتنی بر شیخوخیت و ریش‌سفیدی بود. در این نظام «عرف» به عنوان قانون نانوشته تعیین‌کننده نوع و چگونگی روابط اجتماعی افراد در درون و بیرون از قبیله بود. «جنگهای فجار» و «حلف‌الفضول» بعنوان دو پدیدة مهم در عصر جاهلی می‌تواند مثبت نبود قانون عام و فراگیر در آن دوره باشد.
در نظام ارزشی عصر جاهلی «نسب» و «ثروت» تعیین‌کننده پایگاه اجتماعی افراد بود. آنکه از نسب بالاتر و ثروت و مکنت بیشتری برخوردار بود در جرگة شرفاء قرار می‌گرفت که در تمامی تصمیمات قبیله‌ای و امور مختلف اجتماعی تأثیر‌گذار بود. کار مهمّی که پیامبر اسلام انجام داد تغییر همین نظام ارزشی غلط بود. در جامعه اسلامی برخلاف جامعه جاهلی تقوا و پرهیزکاری افراد بود که آنها را از پایگاه انسانی بالایی برخوردار می‌نمود. اگرچه پیامبر اکرم تلاش بیست و سه سالة بی‌وقفه‌ای را در این راستا انجام دادند امّا آنچه مسلم است، یک دورة بیست و سه ساله برای منسوخ کردن یک فرهنگ جاهلی دیربنیاد، دورة بسیار اندکی است. فلذا بعد از فوت پیامبر آرام آرام دوباره جامعه اسلامی به تفکرات جاهلی بازگشت، تا آنجا که در سال 61 هجری منظومه فکری دشمنان امام حسین(ع) کاملاً محاط در چارچوب عصبیّت قبیله‌ای بود و همه چیز را از دریچه شعب و منافع شعبی خود می‌دیدند.
مسئلة دیگری که به عنوان میراثی شوم از عصر جاهلیّت به دورة اسلامی منتقل شده و در جریانات سیاسی و اجتماعی بسیار تأثیرگذار بود، منازعات درونْ قبیله‌ای تیره‌های قریش بود که با مرگ عبد مناف آغاز ریاست یکی از فرزندان او بنام عمرو (هاشم) آغاز شده بود. عبدمناف پسر سرشناس قصی بن کلاب که نسل رسول اکرم به قصی از طریق او متصل می‌شود به غیر از عمرو (هاشم) پسران زیر را از خود به جای گذاشت: عبد شمس، مطلب، ابوعمرو و ابوعبید. با فوت عبد مناف مناصب اجتماعی که بر عهده او بود و بین هاشم و عبد شمس تقسیم شد. بدینصورت که منصب رفادت (اطعام حجاج) و سقایت به هاشم و منصب قیادت (فرماندهی جنگها و شاخة نظامی قریش) بر عهده عبدشمس گذاشته شد. علاوه بر این بطورکلی ریاست قریش بعد از عبدمناف به هاشم واگذار شد. ابن اسحاق در بیان علت این تصدی نوشته است که علیرغم آنکه عبدشمس بزرگتر از هاشم بود، ولی چون وی همواره سفر می‌کرد و کمتر در مکه اقامت داشت و علاوه بر این مردی عیالمند و تنگدست بود، هاشم متصدی این امر شد.[6] از همین زمان قبیله قریش به دو شاخة مهم بنی‌هاشم و بنی عبدشمس تقسیم می‌شود که در عرصه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی رقابت فشرده‌ای را با هم شروع کردند.
در زمان هاشم، تیرة او تفوّق قابل‌توجهی در دو زمینه نسبت به تیره عبدشمس داشت: نخست اینکه شخص هاشم نسبت به عبدشمس دارای مال و منال زیادی بود و علاوه بر آن منشأ تحولات مهمی در عرصه اقتصاد و تجارت مکه با اقوام همجوار شده بود. راه‌اندازی سفرهای تجاری زمستانی و تابستانی از مکه به مدینه و شام و بالعکس از ابتکارات او به شمار می‌رود. دومین برتری هاشم به کرامت نفس و بذل و بخشش‌های زیاد او برمی‌گردد که حسادت رقبای او را به همراه داشت. در این میان امیّه ـ فرزند متمول عبدشمس بیش از هر کس دیگری به موقعیت اجتماعی هاشم حسادت می‌ورزید. کینه‌ورزیهای او نسبت به عمویش منشأ افسانه‌پردازیهای بسیاری شده است که صد البته در درون خود واقعیتهایی را نهفته دارند. گزارش هشام‌بن محمد را بخوانید: «امیه که مردی ثروتمند بود کوشید تا خود را در نیکوکاری به هاشم برساند ولی موفق نشد. بنابراین گروهی از قریش او را شماتت کردند و بر حسد امیّه افزودند. امیّه از هاشم خواست تا حکمی تعیین کنند تا در باب آن دو رأی دهد. هاشم این پیشنهاد را به این شرط پذیرفت که بازنده محکوم به پرداخت پنجاه ماده شتر برای کشتن در مکه و ده سال تبعید از مکه گردد. امیّه شروط هاشم را پذیرفت و هر دو برای حکمیّت نزد کاهن بنی خزاعه رفتند کاهن به شرافت هاشم رأی داد و امیه به ناگزیر شترها را کشت و خود نیز برای ده سال تبعید به شام رفت. این حکمیّت آغاز دشمنی میان بنی‌هاشم و بنی‌امیه بود.»[7]
بعد از فوت هاشم تیره بنی‌امیّه بر اقتدار اقتصادی خود افزوده و روز به روز تفوّق مالی خود را نسبت به تیره‌ها و قبایل دیگر افزایش می‌دهند و این در حالی است که تیره بنی‌هاشم بعد از فوت رئیس خود از نظر اقتصادی در سراشیبی افول و نزول می‌افتد چرا که مرگ هاشم در خارج از مکه و ماندن تنها فرزند او در غربت و سپس قرار گرفتن عبدالمطلب (فرزند هاشم) تحت سرپرستی مطلب و نبود نبوغ اقتصادی بالاتر و جانشینان او بویژه عبدالمطلب، همه این عوامل دست در دست هم داد تا بنی‌هاشم فقط به خوشنامی خود ببالد و دیگر توان رقابت اقتصادی با بنی‌امیه را نداشته باشد. تنگدستی ابوطالب سرشناس‌ترین پسر عبدالمطلب نیز حکایت از افول اقتصادی عبدالمطلب می‌تواند داشته باشد. از آنچه گفته شد دو نتیجه می‌توان گرفت: 1ـ عبدالمطلب پس از مرگ هاشم (پدر) تمام اقتدار اقتصادی او را پیدا نکرد 2ـ بنی‌امیه با حفظ مقام قیادت و نفوذ فوق‌العاده در دارالندوه، منزلت اجتماعی روزافزونی در مکه یافتند تا آنکه در زمان ظهور اسلام، خصوصاً پس از جنگ بدر به ریاست و سروری قریش و مکیان رسیدند.[8]
رقابت این دو تیره سرشناس قریش با بعثت پیامبر (که خود از تیره بنی‌هاشم بود.) نه تنها به پایان نرسید بلکه رنگ جدی‌تری به خود گرفت چرا که بنی‌امیه حتی ادعای نبوّت حضرت رسول را هم در راستای رقابت تیره‌ای تفسیر می‌نمود و درصدد خنثی کردن آن بود. نه تنها ابوسفیان رئیس تیره بنی‌امیه در زمان بعثت پیامبر این نگره را داشت بلکه یزید بن معاویه ـ نوة او ـ هم در سال 61 هـ . در این مدار سیر می‌نمود. آمده است که یزید آنگاه که اهل بیت عصمت را در شام بر وی وارد کردند با چوب بر دندانهای سرمطهّر امام حسین(ع) می‌زد و این شعر را بر زبان می‌راند:
لعبت هاشم بالملک فلا خبر جاء ولا وحیٌ نزل
قبیله بنی‌هاشم با سلطنت بازی کردند پس نه خبری آمد و نه وحی‌ای نازل شد.[9]
«... مذهبهای باطل که شالوده‌اش از سقیفه بنی‌ساعده ریخته شد و بنیانش بر انهدام اساس دین بود جای‌گیر حق شده بود.»
[کشف‌الاسرار، ص 174]
از نظر امام خمینی یکی از مهم‌ترین علل رخداد عاشورا حادثه‌ای بود که همان‌روز فوت پیامبر در سقیفه بنی‌ساعده اتفاق افتاد و مسلمانان با فراموش کردن توصیه‌ها و وصایای پیامبر درباره علی(ع) بر خلافت ابوبکر اجماع نمودند. ایشان از این واقعه به تعبیر «اعظم مصیبت‌ها» یاد می‌کنند و عزای آن را از «عزای کربلا» بالاتر می‌دانند:
«بالاترین مصیبتی که بر اسلام وارد شد، همین مصیبت سلب حکومت از حضرت امیر سلام‌الله علیه بود و عزای او از عزای کربلا بالاتر بود. مصیبت وارده بر امیرالمؤمنین و بر اسلام بالاتر است از آن مصیبتی که بر سیدالشهداء... وارد شد. اعظم مصیبت‌ها این مصیبت است که نگذاشتند بفهمند مردم اسلام یعنی چه؟»[10]

آنچه در سقیفه بنی‌ساعده اتفاق افتاد بازگشت دوباره اعراب به تفکرات قبیله‌ای پیش از بعثت بود. شیوة انتخاب جانشین پیامبر دقیقاً با معیارها و سنن قبیله‌ای صورت گرفت. درباره مشروعیت خلیفه و بطور کلّی جانشینی پیامبر اختلاف‌نظرهای مهمّی بین شیعیان و اهل تسنّن وجود دارد. شیعیان انتخاب جانشین پیامبر را به شیوة نص صریح و اشارات بیّن پیامبر در حجة‌الوداع می‌دانند و تنها علی(ع) را شایسته این مقام می‌دانند و آنچه را که در سقیفه اتفاق افتاد و به انتخاب ابوبکر انجامید باطل می‌دانند. در مقابل، اهل تسنن انتخاب جانشین پیامبر را نه به توسط خود او بلکه امری می‌دانند که به عهده خود مسلمانان گذاشته شده بود و بالاجماع باید دربارة آن تصحیح می‌گرفتند. امّا اگر از نزدیک، سقیفه را با عنوان یک «متن» در «زمینه تاریخی» خود مورد بررسی قرار دهیم به نتایج مهمّی خواهیم رسید.
فتح مکه توسط سپاه اسلام در سال هشتم هجری بزرگترین پایگاه دشمنان پیامبر را فروریخت و با تصرف آن و تسلیم رؤسای قریش، اسلام به عنوان حاکمیت بلامنازع شناخته شد.
قبایل دیگری که تا این زمان اسلام نیاورده بودند، فوج فوج با فرستادن نمایندگان خود به مدینه اعلان مسلمانی در پیشگاه پیامبر اسلام نمودند تا از این طریق همچنان به حیات قبیله‌ای خود ادامه دهند. از اینرو سال نهم هجری با عنوان «عام الوفود» در تاریخ اسلام ثبت شد و بخش اعظمی از قبایل جزیرة‌العرب در این سال به جرگه اسلام پیوستند. بدون تردید اسلام آوردن این قبایل نه از روی ایمان قلبی بلکه از روی ترس و به اقتضای مصلحت زمانه بود. این قبایل که بطور تقریبی شاید هفتاد درصد کل قبایل شبه‌جزیره را شامل می‌شدند، اگرچه اعلان مسلمانی کردند ولی مؤمن به مبانی و مبادی اسلام نشده و آن را درک نکرده بودند. برای اثبات این ادعا دلایل زیر را می‌توان ارائه کرد:
1ـ قرآن کریم بطور صریح در سوره حجرات آیه 14 به این مسئله اشاره کرده است:
«قالت الاعراب امنّا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم...» «ای رسول اعراب بر تو منّت نهاده گفتند ما بی‌جنگ و نزاع ایمان آوردیم به آنها بگو شما که ایمانتان از زبان به قلب وارد نشده است به حقیقت هنوز ایمان نیاورده‌اید، لیکن بگوئید ما اسلام آوردیم...».
2ـ ارتداد قبایل بلافاصله بعد از فوت پیامبر دلیلی دیگر بر مدعای بالاست. بسیاری از قبایل عربستان با آگاهی از فوت پیامبر اعلان کردند که دیگر هیچ‌گونه ارتباط دینی و حکومتی با مدینه ندارند و بر اعتقادات و باورهای قدیم خود برگشته‌اند. ظهور پیامبران دروغینی همچون طلیحة بن خویلد، سجاح، مسیلمه کذّاب و اسود عنسی با انگیزه‌های حسادت به سیادت قریش، شرکت در حاکمیت متمرکز جزیرة‌العرب، تصور باج‌گونه داشتن از حکم دینی زکات و... همه بیانگر درک ناقص و ناتمام این قبایل از دین اسلام و مبانی آن می‌باشد.
3ـ درخواستهایی که نمایندگان این قبایل از پیامبر در قبال قبول اسلام داشتند خود گویای این واقعیت می‌تواند باشد. تقاضاهایی همانند حلال شمردن زنا، ربا، شراب، گرفتن رهبری مسلمانان پس از پیامبر، نگه‌داشتن بت قبیله و... همه مبیّن درک نادرست این قبایل از مفاهیم و احکام شرع مقدس اسلام بود.
در چنین شرایطی که مفاهیم عمیق اسلامی در ذهن و دل اعراب کاملاً رسوخ نکرده و آنها را از درون متحوّل نکرده بود پیامبر دار فانی را وداع گفت. در اجتماع سقیفه گروههای مختلف سیاسی، با برداشت‌های متفاوت از نصوص دینی برای تعیین جانشینی پیامبر تجمّع نمودند.

گروه انصار خدمات شایان توجهی را در عصر نبوت برای حرکت اسلامی انجام داده بود و در اکثر غزوات دوشادوش پیامبر شمشیر زده و مهمتر از آن مهاجرین را که تمامی مال و منال خود را در مکه جا گذاشته و به مدینه پناه آورده بودند، امان داده و صادقانه هر آنچه داشتند در طبق اخلاص گذاشته و با مهمانان و برادران دینی خود تقسیم نمودند. حضرت فاطمه زهرا در خطبه‌ای آنان را «مهد اسلام و بازوی ملت» نامیده بود.[11] از اینرو انصار در اجتماع شتاب‌آلود سقیفه خود را از هر حیث شایسته جانشینی پیامبری می‌دانستند که در خدمت و کمک به او از هیچ امری دریغ نورزیده بودند. امّا دو مسئله باعث ضعف و تزلزل در جبهه انصار شد: الف: منازعات درون گروهی در تیره‌های انصار بین اوس و خزرج که جنگهای زیادی در عصر جاهلیت با هم داشته‌اند و هنوز آن خصومتها را کاملاً فراموش نکرده بودند. به همین دلیل زمانیکه سعد بن عباده رئیس خزرجی انصار به عنوان نماینده معرفی می‌شود اوسی‌ها برنمی‌تابند و شتابزده با ابوبکر مهاجر بیعت می‌کنند. حتی بشیر بن سعد پسر عموی سعد بن عباده از اولین کسانی بود که طرف مهاجرین را گرفت.
ب: نظام قبیله‌ای حاکم بر «نسب» ارزش بالایی قایل است. فلذا وقتی ابوبکر در بیان فضایل «مهاجرین اولین» به رابطه نسبی و عشیره‌ای آنها با پیامبر اشاره می‌کند و متذکر می‌شود که مهاجرین از انصار برترند چرا که آنها خویشاوندان پیغمبر و نخستین کسانی هستند که به او گرویدند در حالی که همه مردم با آنها مخالف بودند و آزارشان می‌دادند آنها در پرستش خدا و یاری پیغمبر ثبات ورزیدند، دیگر انصار در این عرصه چون جوابی نداشتند یک قدم عقب نشسته و پیشنهاد امیری از ما و امیری از شما را مطرح نمودند که ابوبکر با ردّ آن عنوان کرد ما باید امیر و شما وزیر ما باشید و ما بی‌مشورت شما کاری نخواهیم کرد.

تفسیر مهاجرین از مقولة جانشینی پیامبر بگونه‌ای بود که به آسانی می‌توانست رقبای جدّی خود را از صحنه خارج کند. گروه مهاجر بواسطه سابقه درخشانی که در یاری پیامبر و همراهی او داشتند به عنوان مسلمانان اولیّه که در روزهای سخت مکّه تمام دارایی خود را رها کرده و با پیامبر به مهاجرتی سرنوشت‌ساز دست زده بودند، کسب مقام جانشینی پیامبر را پاداشی برای زحمات طاقت‌فرسای خود می‌دانستند. ابوبکر، عمر، سعد وقاص، ابوعبیده جراح و دیگر مهاجرین اوّلین به عنوان یاران نزدیک پیامبر جزو «سابقون» بودند و از این جهت مقام و مرتبت بالایی در بین پیامبر و مسلمانان داشتند. امّا آنچه که انصار را بطور کامل اِسکات نمود و چونان برهان قاطعی، بر فرق‌شان فرونشست، احتجاجی از ابوبکر بود که آشکارا از منطق قبیله جاری شده بود و با روابط قدرت در نظام قبیله حمایت می‌شد. وی افزود: «ای گروه انصار هرچه از فضیلت خود بگوئید، شایسته آنید، امّا عرب این کار را جز برای این طایفة قریش نمی‌شناسد که خاندان و نسبشان بهتر و مهمتر است.»[12]
ضربة دوم از طرف مهاجر زمانی نواخته شد که ابوبکر روایت «الائمة من قریش»[13] را از طرف حضرت رسول نقل نمود. دیگر انصار را یارای مقاومت نبود و باید بر حاکمیت جبری تفکر قبیله‌ای که خود نیز محصور آن بودند تن می‌دادند.

اگرچه بنی‌هاشم بدلیل اشتغال به امور کفن و دفن پیامبر(س) در سقیفه حضور فیزیکی نداشتند، امّا جایگاه معنوی آنها در ساختار سیاسی جامعه اسلامی بگونه‌ای بود که نادیده انگاشتن آنها محال می‌نمود. علی(ع) و اطرافیانش زمانی از اجتماع سقیفه باخبر شدند که دیگر مسلمانان با ابوبکر بیعت نموده و در حال بازگشت بودند. نقل شده است که انصار در جواب علی(ع) که چرا با من بیعت نکرده و با آنها بیعت نمودید گفتند: اگر شما زودتر می‌آمدید ما با شما بیعت می‌کردیم، امّا حالا دیگر چون بیعت کرده‌ایم، آن را نمی‌شکنیم. اگرچه جواب انصار بر مبنای گفتمان محض قبیله‌ای استوار بود امّا باز قابل پذیرش نمی‌تواند باشد چرا که یکسال قبل همانها در غدیر خم با علی(ع) بیعت کرده بودند.
امّا اینکه چرا مهاجر به عمد بنی‌هاشم و بویژه علی(ع) را با آن همه سوابق درخشان به فراموشی سپردند مسئله‌ای است قابل تأمل. همچنانکه امام خمینی در جایی اشاره کرده است قریش حسادت و کینه شدیدی نسبت به علی(ع) داشتند.[14] حسادت بواسطه مهر و محبتهای بی‌دریغی که پیامبر در دوران حیات به او مبذول می‌داشت و کینه به آن دلیل که در عصر نبوّت و در جنگهای پیامبر با مشرکین قریش بسیاری از شرفاء و بزرگان آن قبیله توسط علی(ع) به قتل رسیده بودند و همین مسئله تخم کینه و دشمنی را در دل بازماندگان آنها کاشته بود. این کینه‌ورزی و حسادت تئوریزه هم شد و قریشی‌ها شعار سردادند که «عرب دوست نداشته که نبوّت و خلافت در یک خاندان باشد بنی‌هاشم بر سایرین تکبّر خواهند کرد.»[15]
مطلب دیگر که در این راستا قابل تأمل می‌باشد این است که عرب در بستری که محاط در تفکرات قبیله‌ای است وقتی به دو شخصیت برجسته و یار نزدیک پیامبر نگاه می‌کند بر اساس معادلات عشیره‌ای ابوبکر را بناگزیر بر علی(ع) ترجیح می‌دهد. زیرا او امیتازاتی دارد که علی(ع) از آن بی‌بهره است. نخست اینکه ابوبکر در سال 11 هجری چهل سال به بالا دارد و در تفکر عرب دارای عقل کامل می‌باشد، برعکس علی(ع) هنوز جوانی بیش نیست. دوّم اینکه از زمان پیش از بعثت، ابوبکر مقام قاضی و داور را در اختلافات بین‌القبایلی ایفا می‌کرد و بدینوسیله از یک موقعیت و وجهة مناسبی در بین قبایل برخوردار بود. مهمتر از همة اینها ابوبکر آشنا به علم‌الانساب بود که امتیاز بزرگی در جامعه عرب به شمار می‌رفت. ملاحظه می‌کنید که از منظر معادلات قبیله‌ای کفة ترازو به نفع ابوبکر سنگینی می‌کند و علی(ع) به نیکی درمی‌یابد که عرب تصحیح گرفته است عقیده را قربانی قبیله نماید.

بدون تردید تیره اموی قریش بدلیل سابقه سیاهی که در دشمنی با پیامبر داشته‌اند هیچ امیدی در سقیفه بنی‌ساعده برای کسب خلافت جامعه اسلامی نداشتند امّا با حضور فعال خود در این حادثه برای چند دهة آتی می‌اندیشیدند. آنها با جذب شخصیتهای موجّهی مانند عثمان و عبدالرحمن بن عوف سعی در احراز وجهة موجّه برای حزب خود بودند. با همة این اوصاف راقم سطور بر این باور است که حادثه سقیفه بیشترین فایده را در بین گروههای مطرح برای امویان در پی داشته است. چرا که با خلافت ابوبکر آرام آرام امویان بدلیل شایستگی‌های زیادی که در عرصه امور نظامی داشتند در سپاه اسلام وارد شدند و شاخه نظامی خلافت را در اختیار گرفتند تا آنجا که در جریان واقعة ارتداد قبایل عربستان در روزهای آغازین خلافت ابوبکر لشکریان متعددی برای سرکوبی آنان فرستاد که به گفتة مقریزی فرماندهی پنج لشکر از یازده لشکر گسیل شده از تیره امویان بود[16] و هم آنان بودند که رهبری فتوحات بزرگ در عراق و شام و سپس ایران و مصر و آفریقا را بر عهده داشتند. «بدین‌سان اشراف مردم در جاهلیت به اشراف آنان در اسلام نیز بدل شدند.»[17] پس بیجا نیست اگر حادثه سقیفه بنی‌ساعده را که براستی بگفته امام باید از آن به عنوان «اعظم مصیبت‌ها» یاد شود، مقدمة شومی برای رخداد عاشورای 61 بدانیم آنجا که 25 سال علی(ع) را به گوشه‌نشینی اجباری فرستادند تا مقدمات هدم اسلام و اولیاء آن را فراهم سازند.
«او [یزید] هدر می‌داد مال مسلمین را، همان شیوه‌ای که پدرش معاویه هم داشت.»
[صحیفه امام، ج 5، ص 193]
«[یزید] یک آدم قاچاق بود، برای اینکه یک آدمی بود که می‌خواست این ملت را استثمار کند، می‌خواست بخورد این ملت را، منافع ملت را می‌خواست خودش بخورد و اتباعش بخورند.»
[صحیفه امام، ج 4، ص 324]
امام خمینی عامل مهم دیگری را که زمینه‌ساز قیام عاشورا می‌داند فساد مالی خلفا و شیوه برخورد آنها با بیت‌المال مسلمین می‌باشد. بدون تردید یکی از انحرافات اساسی که بعد از رحلت پیامبر در جامعه اسلامی به مرور و آرام آرام شکل گرفت در حوزه امور مالی و چگونگی تقسیم اموال عمومی در بین مسلمانان بوده است. از آنجا که در زمان حضرت رسول مسلمانان از وضعیت مالی مطلوبی برخوردار نبودند و غالباً با تنگدستی و مسکنت روزگار می‌گذراندند فرصتی برای پیامبر پیش نیامد تا الگوی کاملی را از خود در ادارة امور مالی جامعه اسلام بجا بگذارند، با اینحال به دو مسئله حساسیّت ویژه‌ای داشت: نخست اینکه در تقسیم بیت‌المال دربارة همة مسلمانان بطور کامل مساوات و برابری را رعایت کرده و فرقی بین نو مسلمانان و السابقون قائل نمی‌شد. پیامبر در جواب اعتراض برخی از صحابه به این شیوه می‌فرمودند آنچه باید رعایت شود احتیاج و مساوات است و جزای سابقه و فضیلت را خداوند خواهد داد.[18] دوّم اینکه به هیچ‌وجه من الوجوه مالی را در خزانه ذخیره نمی‌کردند و بلافاصله پس از رسیدن مال آن را بین مسلمانان تقسیم می‌نمودند.[19] دلیل این امر هم به مطلبی برمی‌گردد که پیشتر به آن اشاره شد و آن وضعیت مالی نامناسب مسلمانان بوده است.
ابوبکر در امور مالی دقیقاً به سنت پیامبر پایدار ماند و با اینکه از نظر مالی مسلمانان وضعیت‌شان رو به بهبودی بوده است، همان دو ویژگی را که پیامبر آن را اصل قرار داده بود و علیرغم اعتراضات زیاد بویژه از طرف عمر، همچنان تأسی جستن به شیوة پیغمبر را بهترین روش می‌دانست.[20]
امّا خلیفه دوّم (عمر بن الخطاب) اگرچه مثل پیامبر و ابوبکر مال مسلمین را مطلقاً متعلق به خود نمی‌دانست و استفاده از آن را برای منافع شخصی و خانوادگی شدیداً نادرست دانسته و از آن پرهیز می‌نمود.[21] امّا بدعتهایی در این دوره پدید آمد که مخالف با سنت پیامبر و مضرّ برای آینده جامعه اسلامی بود. با توجه به فتوحات مهمّی که در دوره عمر صورت گرفت و دو امپراتوری بزرگ آن زمان ایران (بطور کامل) و روم (بخش اعظمی از آن) زیر سمّ ستوران سپاه اسلام فتح شده و غنایم سرشاری از آن سرزمینها به مدینه منتقل شده بود، دیگر عملاً تقسیم همة این اموال در بین مسلمانان بدون ذخیره نمودن بخشی از آن در بیت‌المال معقول به نظر نمی‌رسید. چرا که حجم این غنایم آنقدر زیاد بود که توزیع همه آن خطرناک و مضرّ برای خود مسلمانان بود و دیگر آنکه امپراتوری اسلام برای ادارة سرزمینهای مفتوح هزینه‌های هنگفتی را متحمّل می‌شد، پس منطقی بود اگر «دیوان» اداری تأسیس می‌شد تا درآمدها، هزینه و مخارج دولتی را دقیقاً بررسی می‌کرد و بخشهای مختلف امپراتوری اسلامی را تأمین مالی می‌نمود. بنابراین در این بخش انتقادی به عملکرد عمر نیست امّا اشتباه بزرگ ایشان در تقسیم ناعادلانه بیت‌المال در بین مسلمانان بود. بدینصورت که بین عرب و غیر عرب، زن و مرد، آزاد و موالی، السابقون و نومسلمانان تمایز قائل شده و مدعی بود که نمی‌تواند کسانیکه همراه پیامبر می‌جنگیدند با آنکه در برابر او شمشیر می‌کشیدند و بعداً مسلمان شدند، برابر بگیرد و بدین‌ترتیب به تقسیم نامساوی اموال بر اساس سابقه و نسب حکم نمود.[22] نتیجه این سیاست ایجاد شکاف طبقاتی عمیق در بین مسلمانان بود. امّا تا زمان مرگ عمر عوارض آن ظاهر نشد، چرا که عمر هیچ وقت به صحابه اجازه خروج از مدینه و سرمایه‌گذاری اموال‌شان را نداد و همواره می‌گفت: «در حرّه (خروجی مدینه) می‌ایستم و یک دست بر گلوی عرب و دست دیگر بر بند جامه‌اش می‌گذارم و اجازه نمی‌دهم عرب به جهنم بیفتد.»[23]
امّا با روی کار آمدن خلیفه سوّم و سیاست مالی اتخاذ شده از طرف او عمق فاجعه روشن شد. عثمان بن عفان علاوه بر اینکه راه خلیفه دوم را در تقسیم نامساوی اموال ادامه داد، علاوه بر آن بذل و بخشش‌های بی‌حد و حصری به خویشاوندان و بستگان خود که عمدتاً از تیره امویان قریش بودند و بیشتر آنها مطرود و تبعیدی پیامبر به حساب می‌آمدند، انجام داد. مضافاً به اینکه وی برعکس خلفای پیشین زندگی اشرافی و مجلّلی را در پیش گرفته و به تنهایی در شهر مدینه چهار قصر برای خود ساخته بود. و همیشه می‌گفت: «خدای عمر را بیامرزد، کیست که طاقت او را داشته باشد. من مال دارم و از مال خودم می‌خورم، پیرم و باید غذای نرم بخورم.»[24] از دوره خلافت عثمان به «حاکمیت اشراف قریش»[25] یاد می‌شود که نتیجة مستقیم آن قدرت و قوت یافتن تیره اموی بود که تمامی ارکان دستگاه خلافت را در طول دوازده سال خلافت عثمان به زیر سیطره نفوذ خود درآوردند. ابن ابی الحدید نقل می‌کند که «حارث بن الحکم (مطرود پیامبر) از طرف عثمان برای جمع‌آوری زکات «قضاعه» مأمور شد. وقتی اموال جمع شده را آورد، خلیفه یکجا تمام آنها را بخشید.»[26] در نوبتی دیگر عثمان خمس غنایم مصر یا افریقیه را به پسرعمویش مروان بن الحکم (تبعیدی پیامبر) و سیصد هزار درهم به عمویش حکم و حارث به حکم پسر دیگرش بخشید.[27] ابن خلدون از قول مسعودی نقل می‌کند که «در روزگار عثمان صحابة پیامبر املاک و اموال فراوانی بدست آوردند چنانکه روزی که خود عثمان کشته شد در نزد خزانه‌دار او یکصد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم موجود بود. و بهای املاک او در وادی‌القری و حنین و دیگر نواحی دویست هزار دینار بود و شتران و اسبان بسیاری داشت و هشت یک یکی از متروکات زبیر پس از مرگ او پنجاه هزار دینار بود و او پس از مرگ هزار اسب و هزار کنیز بجای گذاشت و محصول طلحه از عراق در هر روز هزار دینار و از ناحیة شراة بیش از این مبلغ بود و در اصطبل عبدالرحمن بن عوف هزار اسب و هزار شتر بود و او ده هزار گوسفند داشت و ربع ماترک او پس از مرگش بالغ بر هشتاد و چهار هزار دینار بود و زیدبن ثابت از شمش زر و سیم مقداری بجای گذاشت که آنها را با تبر می‌شکستند و این علاوه بر اموال و املاکی بود که بهای آنها به صـد هزار
دینار می‌رسید و زبیر خانه‌ای در بصره و خانه‌های دیگری در مصر و کوفه و اسکندریه برای خود بنیان نهاده بود و همچنین طلحه خانه‌ای در کوفه بنا کرد و خانة دیگری در مدینه بنیان نهاد و آنرا از گچ و آجر و چوب ساج بساخت و سعد بن ابی وقاص خانه‌ای برای خود در عقیق بنا کرد که سقفی بلند داشت و فضای پهناوری بدان اختصاص داد و بر فراز دیوارهای آن کنگره‌ها بساخت. و مقداد خانه‌ای برای خویش در مدینه بساخت که از درون و بیرون گچ‌کاری بود و یعلی بن منبه پنجاه هزار دینار و مقداری زمین و آب و جز اینها بجای گذاشت و بهای املاک و ماترک دیگر او سیصد هزار درهم بود.»[28]
بذل و بخششهای بیش از حدّ به خویشاوندان اموی و دیگر سیاستهای نادرستی که از طرف عثمان اتخاذ شد و جای بحث آن در این مقال نیست، زمینه‌های نارضایتی و شورش را بر علیه او در مدینه فراهم نمود. و اینجــا بود که
عثمان اشتباه دوم خود را مرتکب شد و آن لغو ممنوعیت خروج صحابه بزرگ مسلمان از مدینه بود که از زمان عمر به اجرا درمی‌آمد. اگر چه عثمان به قصد دور نمودن صحابه از مدینه و از بین بردن زمینه‌های شورش دست به چنین اقدامی زد امّا این سیاست نه تنها مخالفتها را از بین نبرد بلکه مقدمه‌ای شد برای قریش اقتصادپیشه که در تمامی سرزمینهای حاصلخیز امپراتوری اسلامی پراکنده شده و به کار سرمایه‌گذاری اقتصادی بپردازند. به عبارت دیگر سرمایه‌های انباشت شدة بلامصرف صحابه بزرگ با لغو ممنوعیت خروج از مدینه برای تجارت و استهلاک اراضی در سراسر بلاد اسلامی بکار گرفته شد. از این زمان دیگر بدون هیچ‌گونه مانع و رادعی مال‌اندوزی و سرمایه‌گذاری هدف اولیه اکثر صحابه بزرگ همانند طلحه و زبیر و... بود و جز این است که همین صحابه بزرگوار با فرورفتن در گرداب تجملات دنیوی، «عقیده» را قربانی «غنیمت» نمودند تا آنجا که حاضر شدند بخاطر آن در آوردگاه جمل رودرروی علی(ع) صف‌آرایی کنند.
سیاست مالی عثمان دو نتیجه مهم دربرداشت. نخست اینکه سیاست مالی محکمی که دو خلیفه پیشین برای برقراری آن، بر اساس مالکیت محدود و مساوات، زحمات زیادی متحمّل شده بودند بر هم زد و او اکنون بابی‌ارادگی خود، آن را بصورت مالکیتهای بزرگ درآورده بود. دوّم اینکه بنی‌امیه که همان طبقة ثروتمند و مالک را تشکیل می‌دادند بر سر مسلمانها و اموال آنان مسلط شدند.
تسلط بنی‌امیّه نتیجه منطقی اصلی بود که در سقیفه بنی‌ساعده برای خلافت، مقرر کرده بودند. در آنجا ـ همانطوریکه گفته آمد ـ پس از آنکه خلافت را از آن قریش دانستند (به بهانه اینکه اشرف عرب‌اند) بنی‌هاشم را با اینکه از قریش بودند به دلیل آنکه (به گفته عمر) اگر خلافت و نبوّت در یک خاندان باشد بنی‌هاشم بر سایرین تکبر خواهند کرد، از خلافت محروم کردند و چون پس از هاشم سیادت قریش در خاندان اموی استقرار یافته بود طبیعتاً خلافت از آن این خاندان می‌بایستی باشد منتهی در انتخابات اولیه خلافت، زمینة خلافت بنی‌امیه فراهم نبود زیرا که این قوم هنوز نومسلمان بودند و سابقة مسلمانی لازم را نداشتند. علاوه بر اینکه در جاهلیت هم، با اسلام دشمنی فراوانی کرده بودند که هنوز آن را مردم به یاد داشتند. رئیس امویان ابوسفیان، کسی بود که تا آخرین لحظة امکان در برابر اسلام ایستادگی کرد و تا ناچار نشد اسلام را نپذیرفت. بدین‌جهت خلافت اول و دوم به دو خاندان کوچک قریش یعنی «یتم» و «عدی» رسید. اینک در عهد عثمان امویان خلافت یافته به مردم تکبّر می‌فروختند، چیزی که عمر از بیم آن، بنی‌هاشم را از خلافت دور کرده بود.
آن زمان که علی(ع) خلافت مسلمین را پذیرفت بر تقسیم برابر و عادلانه اموال ـ به شیوه پیامبر(ص) ـ تأکید مؤکّد داشتند. در پاسخ به سخن یک زن عرب که بر تساوی بین عرب و عجم توسط او اعتراض می‌کرد، فرمودند: «من به کتاب خدا عزّوجلّ نظر کردم و در آن هیچ اشاره‌ای نسبت به برتری فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق ندیدم.»[29] بدون تردید چنین سیاستی که تأکید بر ملاکهای «عقیده» بود پس از دو دهه از گردش دولت اسلامی بر پاشنه قبیله تقریباً ناممکن بود و چنین تلاشی از قبل در نظام قبیله‌ای محکوم به شکست بود.[30]
سیاست مالی خلفای اموی (بویژه معاویه و پسرش یزید) تفاوتهای بنیادی با سیاست مالی خلفای نخستین داشت. سیستم حکومتی معاویه کاملاً سلطنتی و به تقلید از دربار حکومتی روم و ایران بود. اختصاص دادن املاک خالصه برای خاندان حکومتی که به گفته منابع، معاویه تنها کسی بود که در تمام دنیای آن روز خالصه‌هایی داشت، تمرکز بخشیدن به سازمان خراج و تخصیص درآمد حاصله از آن فقط برای خلیفه، مالیات بستن به مقرری کارمندان و مصادره نصف اموال مأموران عالیرتبة دولت پس از مرگ یا استعفای آنان که در منابع اسلامی با عنوان «استخراج» از آن یاد می‌شود، از مواردی بود که برای اولین بار در تاریخ اسلام توسط معاویه با هدف بازسازی نظام مالی دولت اسلامی به اجرا درآمد، امّا پرواضح است که در این بازسازی بیشترین سود عاید دستگاه خاندانی خلیفه شد نه دولت اسلامی. یعقوبی می‌نویسد: «معاویه، عبدالله بن دراج، غلام خود را بر خراج عراق گماشت و به او نوشت: از مال عراق آنچه بدان کمک جویم به سوی من حمل کن. پس ابن دراج بدو نوشت و خاطرنشان ساخت که دهقانان به او خبر داده‌اند که کسری و خاندان کسری را «خالصه‌هایی» بوده است که درآمد آنها را برای خودشان جمع‌آوری می‌کرده‌اند و حکم خراج بر آن بار نمی‌شود. پس [معاویه] به او نوشت که آن خالصه‌ها را بشمار و خالصه‌اش قرار ده و سدّها برای آنها بساز. پس دهقانان را فراهم ساخت و از ایشان پریش کرد و گفتند که دفتر در حلوان است، پس فرستاد تا آن را آوردند و هرچه را برای کسری و خاندان کسری بود از آن استخراج نمود و سدّها بر آن بست و آن را خالصة معاویه قرار داد... [معاویه] به عبدالرحمن ابن ابی کبره درباره سرزمین بصره نیز چنین نوشت و آنها را دستور داد که هدیه‌های نوروز و مهرگان را نزد وی فرستند...»[31] یزید میراث‌خوار این نظام سلطنتی مبتنی بر مال‌اندوزی بود.
«در صدر اسلام پس از رحلت پیغمبر ختمی پایه‌گذار عدالت و آزادی، می‌رفت که با کجرویهای بنی‌امیّه، اسلام در حلقوم ستمکاران فرورود و عدالت در زیر پای تبهکاران نابود شود که سیدالشهداء علیه‌السلام نهضت عظیم عاشورا را بر پا نمود.»
[صحیفه امام، ج 5، ص 283]
«خطای یزید قضیه این نبود که سیدالشهدا را کشت، این یکی از خطاهای کوچکش بود، خطای بزرگ این بود که اسلام را وارونه‌اش کرده بودند...»
[صحیفه امام، ج 8، ص 526]
امام خمینی مهمترین علّت قیام امام حسین(ع) را کجرویهای امویان بویژه در دوران معاویه می‌دانند. بدون تردید بدعتگزاریهای نادرست امویان می‌رفت تا برای همیشه چهرة واقعی اسلام را محو نموده و اسلام مبتنی بر گفتمان «عشیره‌طلبی و سیاست‌طلبی محض» را جایگزین آن نماید و به گفته امام «سیدالشهداء چون دید اینها دارند مکتب اسلام را آلوده می‌کنند و به اسم خلافت اسلام، خلافکاری می‌کنند و ظلم می‌کنند و این منعکس می‌شود در دنیا که خلیفه رسول‌الله است دارد این کارها را می‌کند، حضرت سیدالشهداء تکلیف برای خودشان دانستند که بروند و کشته هم بشوند و محو کنند آثار معاویه و پسرش را.»[32] در این مجال به چند حرکت انحرافی مهمّی که از طرف معاویه و همفکرانش در تاریخ اسلام صورت گرفته است اشاره می‌شود:
الف ـ جعل حدیث: معاویه افرادی را صرفاً برای این کار استخدام کرده بود که از معروفترین آنها می‌توان به سمرة بن جندب، ابوهریره، عمروبن العاص، مغیرة‌ بن شعبه و عروة بن زبیر و دیگران اشاره کرد که کارشان فقط جعل حدیث در فضایل معاویه و تیره اموی قریش و در مذمّت بنی‌هاشم بویژه علی(ع) و خاندانش بوده است. مکتب تاریخنگاری شام که بدرستی باید مؤسس آن را «معاویه» دانست اساساً با هدف مذکور تأسیس شده و در میراث مکتوب آن چه تهمتهای ناروایی که بر خاندان عصمت و طهارت وارد نشده است، تا آنجا که حسین(ع) برای احیاء سنّت نبوی قیام نموده بود به عنوان یک شورشی که نظم عمومی جامعه اسلامی را بر هم زده و موجب اغتشاش شده است معرفی می‌شود و نه تنها یزید را بخاطر آنهمه اعمال ضدّ دینی‌اش محکوم نمی‌کنند بلکه رفتار او را با این توجیه که عمل به «اجتهاد» خویش نموده است تصدیق و تأیید می‌کنند.[33] معاویه برای مخدوش نمودن چهره علی(ع) چهارصد هزار درهم به سمرة بن جُندب داد تا بگوید آیة «و من الناس من قولَهُ فی الحیاة الدنیا... و هو الدُّ الخصام» درباره علی نازل شده است.[34] بواسطه همین تبلیغات مسموم بود که برای شامیان پذیرش شهادت(ع) در محراب عبادت بسیار مشکل می‌نمود چرا که ابوتراب ساختگی آنها با نماز و مسجد سخت بیگانه بود.[35]
ب ـ احیاء عروبت: معاویه مبنای حکومت خود را بر عصبیت قومی و قبیله‌ای استوار کرده بود و همچون اسلاف خود در عصر جاهلی بر نسب و عشیره خود می‌بالید. احیاء ملی‌گرایی و عروبت بطور عامّتر شعار بنی‌امیه در حاکمیت خود بر جامعه‌ای بود که بخش قابل‌توجهّی از آن را «موالی»، و مسلمانان غیرعرب تشکیل می‌دادند. معاویه برای اجرای سیاست «عرب‌گرایی» خود در بخشنامه‌ای به زیاد بن ابیه، حاکم بصره و سپس کوفه، دستور می‌دهد که «عطاء» و سهمیه موالی (عجم) از بیت‌المال را کم کند و در جنگها عجم را سپر اعراب سازد و آنان را به هموار ساختن راهها و کندن درختان و... وادارد. هیچ یک از عجمها را مناصب دولتی نداده و اجازه ندهد که آنان با دختران عرب ازدواج کنند و از عرب ارث ببرند. به زیاد دستور داد که تا آنجا که می‌تواند از عجم دوری گزیند و آنان را تحقیر نماید...[36]
قیام مختار ثقفی در خونخواهی امام حسین(ع) نوعی واکنش اعتراض‌آمیز به سیاست «عرب‌گرایی» امویان هم بود. دینوری صاحب اخبارالطوّال گفتة یکی از بزرگان شام و رئیس قبیله قیس به نام «عمیر بن حبّاب» را در این‌باره چنین بیان داشته است: «... عُمیر [به مختار] گفت از هنگامی که وارد اردوگاه تو شده‌ام اندوهم شدّت یافته است و این به آن جهت است که تا هنگامی که پیش تو رسیدم هیچ سخن عربی نشنیدم و همراه تو همین گروه ایرانیان هستند و حال آنکه بزرگان و سران مردم شام که حدود چهل هزار مردند به جنگ تو آمده‌اند.»[37]
پ ـ احیاء جریانهای اعتقادی انحرافی همانند مرجئه: در دوره‌ای که آزادی اندیشه و عقیده شدیداً سرکوب می‌شد تفکر انحرافی «مرجئی» مورد استقبال و حمایت شدید امویان قرار داشت. صاحبان این عقیده باور داشتند که ایمان به خداوند کافی است و گناهان باعث ورود انسان در جهنم نمی‌شود. شهرستانی در الملل والنّحل همین نکته را وجه شاخص مرجئه تلقی کرده و معتقد است در حوزه مسائلی که به امامت مربوط می‌شود با خوارج موافقت ندارند.[38] با رواج این تفکر معاویه موفق به مشروعیت بخشیدن به تمامی اعمال و گفتار دستگاه حکومتی خود می‌شد. دیگر انتقاد از صاحبان قدرت در این اندیشه‌ کار ناصوابی بود و باید قضاوت درباره آنها را به خداوند و روز قیامت واگذاشت. «نقد قدرت» جای خود را به «تجلیل حاکمان» داد چرا که معاویه و کارگزاران او صحنه را به گونه‌ای طراحی کرده بودند که مردم باور داشتند هر کاری که آنان با عنوان خلیفه مسلمانان انجام دهند درست است و رواست و هر کس با آنان به مخالفت برخیزد، فارغ از اینکه چه کسی است و چه می‌گوید برخطاست و ریختن خون او نیز رواست. این تلقی بدون تدارک زمینه‌ چنین اعتقادی میسّر نبوده است. احمد امین وجه نامگذاری مرجئه را چنین بیان کرده است: مرجئه گرفته شده از ارجاء است، به مفهوم به تأخیر انداختن. زیرا آنان امر گروههایی را که با هم اختلاف داشتند و خون یکدیگر را می‌ریختند به روز قیامت واگذار می‌کردند و در مورد هیچ طرف، خودشان داوری نمی‌نمودند. عده‌ای نیز مرجئه را مشتق از ارجاء می‌دانند، زیرا آنان می‌گفتند با داشتن ایمان گناه آسیبی و ضرری نمی‌رساند، چنانکه با بودن کفر نیز اطاعت سودی نخواهد داشت.»[39] نشاندن خلیفه مسلمین در جایگاهی که هاله‌ای از تقدس دور آن را پوشانده باشد و تقدیس موقع آن میراث شوم تفکر مرجئی بود و نتیجه روشن و محتوم آن تأیید
بلاقید بنی‌امیه. آنچه رخداد دلخراش و اسف‌بار عاشورای 61 را به آسانی برای جامعه اسلامی قابل پذیرش نمود بدون آنکه جان و روح آن را بگزد حاصل تغلّب همین باور بود. حسین هر کسی باشد ـ حتی اگر نوه پیامبر ـ چون به اذن خلیفه اسلامی کشته شده است، مرگ او بر حق بوده و مورد تأیید است. توجیه «ابن‌ العربی» صاحب کتاب «العواصم من القواصم» درباره شهادت حجر بن عدی را بخوانید: «در مودر قتل حجر دو سخن وجود دارد. عده‌ای معتقدند که او به ناحق کشته شده و عده‌ای باور دارند که به حق کشته شده است. ما می‌گوئیم اصل این است که هر که را امام برحق بکشد به حق کشته شده است و هر که معتقد است حجر به ستم کشته شده است باید دلیل بیاورد.»[40]
ت ـ انتخاب عنوان خلیفة‌الله بجای خلیفة‌الرسول: ابوبکر بعد از کسب منصب خلافت
خاطرنشان کرد که یکی از مردم بوده و تابع است نه مُبدع. او عنوان «خلیفة‌الرسول» را بر خود انتخاب می‌کند و همیشه یادآور می‌شود که اطاعت مردم از او تا زمانی رواست که به راه راست باشد و همیشه باید او را نصیحت کنند. عمر جانشین ابوبکر که نه مثل او همیشه تابع نبوده و در بعضی موارد بدعت‌گذاری هم نموده است عنوان «خلیفه خلیفة‌الرسول» را که از طرف مسلمانان برای او بکار می‌رفت ـ بدلیل طولانی بودن آن و اینکه برای خلفای بعدی ایجاد مشکل می‌کند ـ نپسندیده و عنوان «امیرالمؤمنین» را برای خود برگزید. برای عثمان هم «امیرالمؤمنین» و «خلیفة‌الرسول» استعمال می‌شد. امّا برای اولین بار در سالهای آخرین خلافت او، از طرف امویان عنوان «خلیفة‌الله» برای او به کار رفت. با روی کار آمدن معاویه به عمد لقب «خلیفة‌الله» جای «خلیفة‌الرسول» را گرفت. چرا؟ مشکل عمده برای امویان این بود که همیشه اعمال و رفتارشان با سیره و سنت نبوی قیاس می‌شد و از این جهت به ناچار ـ حتی حداقل بظاهر ـ باید رعایت برخی امور را می‌نمودند. امّا با انتخاب عنوان خلیفة‌الله خود را از سایة سنگین این قیاس خارج کردند و چنین تبلیغ نمودند که مقام خلافت بالاتر از مقام نبوّت است و خلیفه به خدا نزدیکتر و فقط در مقابل او پاسخگو است. امویان تا آنجا پیش رفتند که بر منابر این سخن را مطرح می‌کردند که آیا خلیفه مقام و موقعیتی برتر دارد یا پیامبر؟ و استنتاج می‌کردند که خلیفه اعتبار و ارزش بیشتری دارد. انتخاب عنوان خیلفة‌اللهی مناسب‌ترین شیوه برای دور زدن پیامبر بود. تخفیف مقام پیامبر مقابله خشونت‌آمیز با خاندان و اهل بیت او را بسیار تسهیل نمود.
بواسطة همین انحرافات بنیادینی که امویان در تاریخ اسلام بوجود آورده‌اند، امام خمینی آن را مثل اعلای «حکومت جور» معرفی کرده و قیام امام حسین(ع) را تنها راه مقابله با نهادینه شدن این بدعتهای ناروا در جامعه اسلامی دانسته‌اند. ایشان در جایی می‌فرمایند: «... قیامش، انگیزه‌اش نهی از منکر بود که هر منکری باید از بین برود. من جمله قضیة حکومت جور، حکومت جور باید از بین برود.»[41]
«سلطنت و ولایتعهدی طرز حکومت شوم و باطلی است که حضرت سیدالشهداء برای جلوگیری از برقراری آن قیام فرمود و شهید شد. برای این که زیر بار ولایتعهدی یزید نرود و سلطنت او را به رسمیّت نشناسد قیام فرمود و همه مسلمانان را به قیام دعوت کرد. اینها از اسلام نیست. اسلام سلطنت و ولایتعهدی ندارد.»
[ولایت‌ فقیه، ص 11]
خلافت معاویه و امویان دو ویژگی عمده داشت که آن را از خلافت مدینه متمایز می‌کرد و به الگوی سلطنت ایرانی نزدیک می‌نمود. نخست آنکه، خلافت بنی‌امیه به نیروی غلبه نظامی و عصبیّت قبیله پدید آمد، لیکن خلافت مدینه هرچند بر عصبیّت و روابط قبیله استوار بود، امّا متکِّی بر غلبه نظامی نبود. ثانیاً بنی‌امیه نظامی از جانشینی و ولایت عهدی را تأسیس کردند که همه از نسب و خاندان واحد هستند ولی خلفای راشدین از نسبهای مختلف قریش بودند. به همین لحاظ معاویه را مؤسس نظام مُلک و پادشاهی در اسلام دانسته‌اند. پیش‌بنی این تحول و استقرار پادشاهی معاویه در منابع اسلامی بسیار آمده است. در حدیث نبوی مشهور بین اهل سنت که عمدتاً از امام احمد، رئیس مذهب حنبلی نقل شده آمده است «خلافت سی سال و پس از آن پادشاهی خواهد بود.» مفسرین اهل سنت این سی سال را به دوران خلفای راشدین و ایام حسن بن علی تفسیر کرده‌اند.[42]
ابوالاعلی مودودی در کتاب ارزشمند خود بنام «خلافت و ملوکیت در اسلام» چند ویژگی برای تفاوت نظام ملوکی معاویه با خلافت پیش از وی بر شمرده است، یکی آنکه روش تعیین خلیفه دگرگون شده، خلفای پیشین خود برای کسب خلافت قیام نمی‌کردند امّا معاویه به هر صورت در پی آن بود تا خود را خلیفه کند. وقتی بر کرسی خلافت تکیه زد کسی را یارای مخالفت با او نبوده و باید بیعت می‌کرد. این سخنی بود که خود معاویه نیز بدان اعتراف کرده گفت: از نارضایتی مردم از خلافت خود آگاه است امّا به زور شمشیر آن را به دست آورده است. این مسأله در ادامه به موروثی شدن خلافت توسط معاویه انجامید. ویژگی دوّم دگرگونی در روش زندگی خلفاست. استفاده از روش پادشاهی روم و ایران از عهد معاویه آغاز شد. ویژگی سوّم مربوط به چگونگی ادارة بیت‌المال بود. در این دوره خزانه بیت‌المال به صورت ثروت شخصی شاه و دودمان شاهی درآمد، کسی نیز نمی‌توانست درباره حساب و کتاب بیت‌المال از حکومت بازخواست کند. ویژگی چهارم پایان آزادی ابراز عقیده بود. در این دوره دیگر کسی را یارای امر به معروف و نهی از منکر نبود. شروع این روش جدید از عهد معاویه و با کشتن حجر بن عدی آغاز شد. ویژگی پنجم، پایان آزادی قوه قضائیه بود. خاتمه حکومت شورایی، ششمین ویژگی حکومت ملوکی جدید به شمار می‌آمد. هفتمین ویژگی ظهور تعصبات نژادی و قومی بود. نابودی برتری قانون، هشتمین ویژگی دوره ملوکی به شمار می‌آید.[43]
در قالب رهیافتی ریشه‌شناسانه شاید بتوان به پرسش چگونگی تبدیل خلافت به ملوکیت پاسخی در خور شأن یافت. با نظری به شیوة انتخاب «خلفای نخستین» درمی‌یابیم که هیچ کدام از آنها در اندیشه موروثی کردن خلافت در خاندان خود نبودند، امّا زمینه‌های آن را ـ بطور ناخواسته ـ فراهم نمودند. در اندیشه سیاسی اهل سنت توجیه‌گر اقدام معاویه در انتخاب پسر خود به ولایتعهدی «نظریه استخلاف» می‌باشد. شیوه‌ای از انتخاب خلیفه، که عمر (خلیفه دوم) نیز بر آن‌گونه به خلافت رسیده بود. در این نظریه انتخاب خلیفه بعدی در حیطه وظایف خلیفه وقت شمرده می‌شود.[44] امّا از آنجا که خلفای نخستین کاملاً از تقوا و پرهیزکاری به دور نبودند هیچ‌وقت از این فرصت برای انتخاب فرزندان و یا شخصی از خاندان خود استفاده نکردند. امّا معاویه با تصحیح اصل استخلاف به فرزندان راه را برای انتقال از دوران خلافت راشدین به حکومت ارثی فراهم ساخت. بعدها نظریه استخلاف از سوی فقها و نظریه‌پردازان اهل سنّت شرح و بسط یافت و در این شرح و بسط سعی شد که استخلاف منطبق با حوادث پیش‌آمدة روز، فرزندان را دربرگیرد. ماوردی نظریات گوناگون را در سه دسته جمع‌بندی نموده است.[45] نظر اول حاکی از آن است که بیعت با فرزند و یا پدر مجاز نیست مگر اینکه اهل اختیار در باب او مشورت کنند و وی را شایسته و صالح بدانند. نظریة دوم به بیعت خلیفه با فرزند و یا پدر به دیده رضا می‌نگرد و دلیلی که برای این امر اقامه شده آن است که خلیفه از آن جهت که حاکم است، حکم وی ناقد است. نظریه سوم بیعت خلیفه با پدر را مجاز شمرده است ولی با فرزند خیر. عدم جواز بیعت با خلیفه بر اساس یک نظریة انسان‌شناختی است.
بسط نظریة استخلاف به راحتی اقدام معاویه را در موروثی کردن خلافت می‌توانست مقبول جلوه دهد. ابن خلدون در این‌باره می‌گوید: «درست است که یزید فاضل نبود و مفضول بود ولی آنچه که می‌بایست در ترجیح مفضول به فاضل کارساز شود علاقه معاویه به اتحاد تمایلات مردم و وحدت کلمه بود... حقیقت امامت برای این است که امام در مصالح دین و دنیای مردم درنگرد، چه او ولی و امین آنان است.»[46]
حکومت پادشاهی معاویه بدون آنکه یادی از سنّت و سیره نبوی و تلاشی در پای‌بندی به آن داشته باشد مبتنی بر گفتمان «سیاست محض» بود. اولین سخنرانی رسمی او را در مدینه بر بالای منبر پیامبر بخوانید: «... امّا بعد، من به خدا قسم، خلافت را به وسیله محبّتی که از شما سراغ داشته باشم، یا به رضایت شما بدست نیاورده‌ام، بلکه با همین شمشیرم با شما مبارزه و مجادله کرده‌ام. کوشیدم نفس خود را بر سیره پسر ابی قحافه [ابوبکر] و عمر رضایت دهم امّا به شدّت متنفّر و گریزان شد. خواستم به شیوه و مرام عثمان رود، از آن نیز امتنان نمود. پس مسلک و طریق دیگری پیمودم که نفع من و شما در آن است، «نیکو بخوریم و زیبا بیاشامیم» (مواکلة حسنة و مشاربة جمیله). اگر مرا بهترین خود بیابید حکومتم را سودمندترین برای خودتان خواهید یافت. والله بر احدی که شمشیر ندارد شمشیر نخواهم کشید و سخن هیچ یک از شما را که برای تسکین خود سخن گفته‌اید پاسخ نداده و اعتنا نخواهم کرد و اگر مرا کسی نیافتید که به همه حقوق شما قیام نماید، بعض آن را از من بپذیرید و اگر از من خیری به شما رسید آن را قبول کنید، زیرا سیل هرگاه افزون شود ویران کند و آنگاه اندک باشد بی‌نیاز و غنی سازد. هرگز مباد که در اندیشة فتنه باشید زیرا که فتنه معیشت را تباه می‌کند و نعمت را کدر می‌نماید.»[47]

پی نوشت:

[1] . «آلوسی» در «بلوغ الارب»، از هیچ نظریه، اندیشه و یا میراثی مدنی برای عرب خبری نمی‌دهد، در سه جلد این کتاب که برای نشان دادن اوج عقل و درایت عرب نوشته شده حتی یک نکته برجسته فکری و مدنی برای عرب عصر جاهلی ثبت نشده است. نگ به: زرگری‌نژاد، غلامحسین: تاریخ صدر اسلام (انتشارات سمت، تهران 1378، چاپ اول)، ص 539.
[2] . ترجمه سیدجعفر شهیدی، (سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1370) ص 26.
[3] . تفسیر الطبری، ج 4، ص 25؛ به نقل از زرگری‌نژاد، همان منبع، ص 172.
[4] . پرتو اسلام، ترجمه عباس خلیلی، (انتشارات اقبال، تهران، 1358) ج 1، ص 72.
[5] . زرگری‌نژاد، همان منبع، ص 161.
[6] . همانجا.
[7] . ابن‌سعد، الطبقات الکبری (بیروت، داربیروت للطباعة النشر، 1405 هـ) ج 3، ص 226.
[8] . همانجا.
[9] . دمع السجوم فی ترجمه نفس المهموم، علامه عشرانی، ص 252.
[10] . صحیفه امام، ج 2، ص 360.
[11] . محمدرضا المظفر، السقیفه (بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1993)، ص 6 ـ 5.
[12] . محمدیوسف الکاند هلوی، حیاة الصحابه، تقدیم احمد اُسامة (بیروت، دارالفکر، 1992) ج 2، صص 69 ـ 57
[13] . ابن قتیبه دینوری، الامامة والسیاسة (تحقیق: علی شیری، قم، 1413 هـ . ق) ج 1، ص 7 ـ شهرستانی، الملل والنحل، تحقیق محمد فتح‌الله بن بدران (قاهره، افست قم 1464 ش) ج 1، ص 38.
[14] . صحیفه امام، ج 17، ص 58.
[15] . محمدبن جریر طبری، تاریخ طبری (بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1983 م.) ج 1، ص 2916.
[16] . تقی‌الدین احمد بن علی المقریزی: النزاع و التخاصم فی ما بین بنی‌امیه و بنی هاشم، (لیدن: 1888)، ص 41.
[17] . محمد عابد الجابری، العقل السیاسی العربی، ص 150 نقل از: داود فیرحی: قدرت، دانش و مشروعیت سیاسی (پایان‌نامه دکتری، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران) ص 160.
[18] . همانجا.
[19] . همانجا.
[20] . الکاند هلوی، همان منبع، ص 223.
[21] . ابن سعد، همان منبع، ج 3، ص 226.
[22] . الکاند هلوی، همان منبع، صص 30 ـ 226.
[23] . طبری، همان‌ منبع، ج 6، ص 2290.
[24] . عابد الجابری، همان منبع، ص 182.
[25] . ابن سعد، همان مبنع، ج 3، ص 41.
[26] . همانجا.
[27] . همانجا.
[28] . ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی (انتشارات علمی و فرهنگی، 1375، چاپ هشتم) ج 1، ص 392.
[29] . الکاند هلوی، همان منبع، ج 2، صص 225 و 136.
[30] . فیرحی، همان منبع، ص 166.
[31] . یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 145، نقل از فیرحی، همان، ص 167.
[32] . صحیفه امام، ج 4، ص 15.
[33] . رک: ابن کثیر دمشقی: البدایة و النهایه که عملکرد یزید را کاملاً توجیه نموده است.
[34] . ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، (تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، مصر، دارالاحیاء الکتب العربیه، 1387 ق)، ج 1، ص 361.
[35] . ابی الحدید، بابی تحت عنوان «احادیثی که معاویه با تحریک عده‌ای از صحابه و تابعین در ذمّ علی جعل کرد» در کتابش آورده است. ج 4، ص 63.
[36] . فیرحی، همان، ص 180.
[37] . ابوحنیفه دینوری، اخبارالطّوال (تحقیق: عبدالمنعم عامر، قاهره، 1960 م.)، ص 338.
[38] . شهرستانی، ج 1، ص 114.
[39] . فجرالاسلام (بیروت، دارالکتب العربی، 1975) ص 279.
[40] . (قاهره، 1405 هـ . ق)، ص 29
[41] . صحیفه امام، ج 21، ص 1.
[42] . مسعودی، مروج الذهب و معاون الجوهر (بیروت، دارالاندلس، الطبعة الاولی، 1358 ق) ج 1، صص 320 و 777.
[43] . خلافت و ملوکیت در اسلام، صص 207 و 188، به نقل از : رسول جعفریان، تاریخ خلفا، (انتشارات وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1374، تهران) ص 407.
[44] . ابن فراء، احکام السلطانیه (تحقیق محمد حامد الفقهی، افست قم، 1406 ق)، ص 25.
[45] . ماوردی، احکام السلطانیه (افست قم، 1406 ق)، ص 10.
[46] . ابن خلدون، مقدمه، ج 1، ص 404.
[47] . ابن عبد ربه، القعد الفرید (قاهره، 1953) ج 4، ص 147.

منبع: فصلنامه حضور