خداشناسى استدلالى

دليل عقلى بر وجود خدا در قرآن

نخستين مسأله اى كه در بخش خداشناسى، در قرآن مطرح مى شود اين است كه آيا در قرآن كريم براى اثبات وجود خدا استدلال شده است يا نه؟ بسيارى از مفسّرين به خصوص كسانى كه قدم در علم كلام نهاده اند آيه هاى زيادى از قرآن را ناظر به اثبات وجود خدا دانسته، مفاد آنها را به صورت برهان هايى درآورده اند كه بازگشت بيشتر آنها به «برهان نظم» است. ـ در برابر ايشان ـ دسته ديگرى از مفسّرين معتقدند كه قرآن كريم وجود خدا را بى نياز از استدلال دانسته و در صدد اثبات آن برنيامده است و براهان هايى كه دسته اول ادّعا كرده اند يا در مقام اثبات توحيد و نفى شرك است يااين كه اساساً به صورت برهان در قرآن نيامده، و اين مفسّرين هستند كه پاره اى از بيانات قرآنى را با ضميمه كردن مقدّمات ديگرى به صورت برهان درآورده اند.
البته داورى صحيح و مستند در اين مورد، در گرو بررسى دقيق و فراگيرى است كه با اين بحث فشرده سازگار نيست. آنچه را به عنوان وجه جمع يا نزديك كردن اين دو قول مى توان گفت اين است كه ممكن است قرآن كريم مستقيماً در صدد اثبات وجود خدا بر نيامده باشد يا به اين جهت كه وجود خدا را نزديك به بديهى و بى نياز از استدلال دانسته و يا به اين جهت كه با منكر قابل توجّهى مواجه نبوده وطرح آن را كه ممكن است موجب وسوسه شود خلاف حكمت دانسته است ولى به هر حال مى توان از بيانات قرآنى استدلال هايى را براى اين مطلب به دست آورد و حتّى بعيد نيست كه خود قرآن هم به طور غير مستقيم به اين استدلال ها توجّه داشته باشد. مثلاً منافاتى ندارد كه آيه اى مستقيماً در صدد اثبات يگانگى خدا باشد ولى بطور غير مستقيم، اصل وجود خدا را هم ثابت كند يا آيه اى در مقام احتجاج با مشركين يا منكرين نبوّت پيغمبر اسلام(صلى الله عليه و آله) باشد ولى ضمناً مطلبى را بيان كند كه اثبات كننده وجود خدا هم باشد.
براى نمونه، آيه (35) از سوره «طور» را در نظر مى گيريم كه در مقام احتجاج با كفّارى است كه از ايمان به پيغمبر اكرم(صلى الله عليه و آله) سر باز مى زدند و سؤالاتى را به صورت «استفهام انكارى» مطرح مى كند و از جمله مى فرمايد «اَمْ خُلقوا مِن غيرِ شىء اَمْ هُم الخالِقون».
بدون شك اين آيه صريحاً در مقام اثبات وجود خدا نيست ولى ضمناً مى توان برهانى براى اين مطلب از آن، استنباط كرد به اين صورت كه انسان يا بايد بدون آفريننده و خود به خود به وجود آمده باشد و يا بايد خودش آفريننده خودش باشد و يا بايد آفريننده ديگرى داشته باشد. بطلان فرض اول و دوم روشن است و هيچ عاقلى نمى تواند آنها را بپذيرد، پس ناچار فرض سوم صحيح است و آن اين كه «آفريننده» دارد.
اين استنباط، منوط به اين است كه مصداق «شىء» در آيه شريفه، «آفريننده» باشد; يعنى آيا اين كافران بدون چيزى كه آفريننده ايشان باشد، آفريده شده اند يا خودشان آفريننده خويشند؟ بديهى است كه هيچ كدام از اين دو فرض، صحيح نيست و پاسخ هر دو سؤال، منفى است، پس بايد معتقد به وجود خداى آفريننده باشند. ولى دو احتمال ديگر نيز درباره مصداق «شىء» وجود دارد: يكى آن كه منظور از «شىء» ماده قبلى باشد: يعنى آيا ايشان بدون مادّه قبلى آفريده شده اند؟ ديگر آن كه منظور از آن «هدف و غايت» باشد: يعنى آيا ايشان بى هدف آفريده شده اند؟ ولى ظاهراً هيچ كدام از اين دو احتمال با ذيل آيه، سازگار نيست يعنى مناسب با اين سؤال كه «آيا ايشان آفريننده خويشند؟» اين نيست كه «آيا ايشان بدون مادّه قبلى يا بدون هدف آفريده شده اند؟» بلكه همسنگ چنان سؤالى اين است كه «آيا ايشان بدون آفريننده، آفريده شده اند يا خودشان خود را آفريده اند؟» و شايد نكته اين كه سؤالها عيناً به همين صورت طرح نشده و مثلاً گفته نشده «اليس لهم خالق ام هم الخالقون» اين باشد كه روى مخلوق بودن ايشان تكيه شود «خُلِقوا» تا بطلان هر دو فرض روشن تر باشد.
بنابر اين، اگر مى بينيم قرآن كريم، موضوع وجود خدا را به صورت « مسأله» مطرح نكرده و مستقيماً در صدد استدلال براى آن برنيامده است لازمه اش اين نيست كه بطور غير مستقيم و ضمنى هم به دليل آن اشاره اى نكرده باشد و حتّى نتوان از مطالب قرآنى، مقدمات هم براى استدلال به دست آورد.
نكته اى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه براهان هايى عقلى ـ خواه در ـ قرآن باشد يا در سخنان فلاسفه و متكلّمين ـ وجود خدا را بوسيله مفاهيم ذهنى اثبات مى كند و نتيجه آنها معرفتى حصولى و كلّى است. مثلاً برهان حركت، وجود كسى رابه عنوان «محرك» براى جهان اثبات مى كند; و برهان نظم، وجود خدا را به عنوان «ناظم جهان» و براهان هايى ديگر به عنوان «خالق» و «صانع» و «واجب الوجود» و «كامل مطلق». سپس براهين توحيد اثبات مى كند كه اين «عنوانهاى كلّى» جز يك «مصداق» ندارند يعنى «خدا يكى است» و براهان هاى صفات هم صفت هاى كماليه را براى او اثبات، و صفات نقص را از او نفى مى كنند و حاصل همه آنها اين است كه «موجودى وجود دارد كه داراى علم و قدرت و حيات است و زمان و مكان و ساير محدوديت ها را ندارد و او آفريننده جهان و انسان است» و اين معرفتى است به يك عنوان كلى منحصر در فرد واحد، و معرفتى است غايبانه به «موجودى» و به «او[1]».
در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه آيا قرآن كريم درباره معرفت شهودى و شخصى نسبت به خداى متعال سخنى دارد يا نه؟ شايد بتوانيم پاسخ مثبت اين سؤال را از آيه فطرت و آيه ميثاق به دست آوريم.

خداشناسى فطرى

پيش از ورود در بحث پيرامون آيه فطرت و ميثاق، خوب است توضيحى درباره كلمه «فطرت» بدهيم: واژه «فطرت» كه در فارسى به «سرشت» ترجمه مى شود «مصدر نوعى» است و دلالت بر نوع خلقت و آفرينش مى كند، ولى معمولاً در مورد انسان بكار مى رود، و چيزى را «فطرى» مى گويند كه نوع خلقت انسان اقتضاى آن را داشته باشد و خدادادى و غيراكتسابى و كمابيش مشترك بين همه افراد انسان باشد و از اين رو شامل همه بينشها و گرايشهاى خدادادى انسان مى شود:
واژه «فطرى» داراى اصطلاحات متعدّدى در منطق و فلسفه مى باشد و آنچه با بحث فعلى ما تناسب دارد سه اصطلاح است:
1. آن كه «خداجويى» يكى از «خواسته هاى فطرى» انسان است و شاهدش اين است كه انسان ها در طول تاريخ به رغم اختلافات نژادى و جغرافيايى و فرهنگى و... در جستجوى خدا بوده اند و همواره نوعى دين و اعتقاد به خداى جهان آفرين، در ميان بشر وجود داشته است;
2. آن كه «خداشناسى» يك «شناخت فطرى» است. و منظور از «خداشناسى فطرى» يكى از دو نوع شناخت حصولى و حضورى مى باشد:
الف) منظور از خداشناسى فطرى حصولى اين است كه عقل انسان براى تصديق به وجود خدا، نيازى به تلاش و كوشش ندارد بلكه به آسانى درك مى كند كه وجود انسان و همه پديده هاى جهان «نيازمند» است پس «خداى بى نيازى» وجود دارد كه نياز وجودى آنها را رفع مى كند;
ب) منظور از خداشناسى فطرى حضورى، اين است كه «دل» انسان ارتباط عميقى با آفريننده خود دارد و هنگامى كه انسان به عمق دل خود، توجّه نمايد چنين رابطه اى را خواهد يافت ولى بيشتر مردم به خصوص در اوقات عادى زندگى كه سرگرم امور دنيا هستند توجّهى به اين رابطه قلبى ندارند و تنها هنگامى كه توجّهشان از همه چيز برداشته شود و اميدشان از همه اسباب قطع گردد مى توانند به اين رابطه قلبى، توجّه نمايند;
3ـ آن كه «خداپرستى» يك «گرايش فطرى» است و انسان به حسب فطرت خود خواستار پرستش خدا و كرنش و خضوع و تسليم در برابر او است;
روشن است كه تعبير «فطرى» به اصطلاح اول و سوم، به معناى نوعى «ميل و گرايش باطنى» است و به طور مستقيم ربطى به «شناخت» ندارد ولى به اصطلاح دوم، به معناى نوعى «شناخت» است يا شناخت حصولى عقلى، و يا شناخت حضورى و شهودى. امّا شناخت عقلى، در واقع از راه دليل و برهان، حاصل مى شود، نهايت اين است كه چون دليلش خيلى واضح است «فطرى» ناميده مى شود. و اما شناخت فطرى حضورى همان شناختى است كه در صدد بيان آن هستيم.
اكنون به بررسى آيه فطرت و آيه ميثاق مى پردازيم:

آيه فطرت

در آيه (30) از سوره «روم» مى فرمايد: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنِيفاً فَطَر اللّه الّتى فَطَر النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّه ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم وَلَكِنَّ اَكْثَرَ النّاسَ لايَعْلَمُون; روى خود را درست به سوى دين بدار (كاملاً متوجّه دين باش); سرشت خدايى كه مردم را بر آن سرشته است; آفرينش خدا تغيير نمى كند. اين است، دين استوار، ولى بيشتر مردم نمى دانند.
در اين آيه، نخست امر به توجّه كامل به «دين» شده و سپس اشاره شده به اين كه اين كار، موافق و مقتضاى سرشتى است كه خداى متعال انسانها را بر آن سرشته است و قابل تغيير و تبديل نيست، و اضافه شده كه دين استوار همين است و در پايان، اين نكته خاطر نشان شده كه بيشتر مردم از اين مطلب، آگاه نيستند.
سخن در اين است كه اين «امر فطرى» چيست؟ آيا خداشناسى است يا خداپرستى و يا چيز ديگرى؟
اگر منظور از اين «امر فطرى» همان شناخت حضورى و قلبى ناآگاهانه باشد درست منطبق بر همان مطلبى مى شود كه اشاره كرديم و در تأييد آن روايت هايى[2] است كه مفاد اين آيه را، همان مفاد آيه ميثاق مى دانند ـ كه توضيحش خواهد آمد ـ ولى اگر منظور از آن، «شناخت عقلى» باشد چندان ارتباطى با اين بحث پيدا نمى كند. امّا اين احتمال، مؤيّدى ندارد.
براى آيه شريفه دو تفسير ديگر هم شده است: يكى آن كه منظور اين است كه كليّات عقايد و احكام دين مانند توحيد و رسيدگى به محرومان و اقامه عدل و قسط در جامعه و ديگر مسائل اساسى اسلام، موافق فطرت آدمى است و با خواست ها و بينش ها و گرايش هاى انسانى هماهنگ مى باشد; بر حسب اين تفسير، خداشناسى و خداپرستى جزئى از فطرتى است كه در آيه شريفه ذكر شده است.
تفسير ديگرى كه نزديك به اين تفسير مى باشد اين است كه حقيقت دين عبارت است از تسليم و خضوع در برابر خداى متعال كه در شكلهاى گوناگون عبادات و اطاعت از دستورات و قوانين الهى، تجلّى مى كند چنان كه لفظ «اسلام» دلالت بر اين معنى دارد: اِنَّ الدّين عند الله الاسلام و منظور از فطرى بودن دين اين است كه «گرايش» به خداپرستى و خضوع در برابر پروردگار، گرايشى است كه ريشه در فطرت انسان دارد و هر انسانى بالفطره خواهان تعلّق و نزديكى به «كامل مطلق» است و پرستش هاى انحرافى و شرك آميز در اثر تلقينات و تربيتهاى غلط و يا در اثر جهل و خطاى در تطبيق، پديد مى آيد: كُلُّ مُولُود يُولَدُ عَلى الفِطرَةِ...».
بر حسب اين تفسير، آيه شريفه به طور مستقيم بيانگر ناظر به «خداشناسى» نيست ولى مى توان گفت كه لازمه فطرى بودن «خداپرستى» وجود نوعى شناخت فطرى نسبت به خداى متعال است، زيرا بايد انسان خدا را بشناسد تا او را بپرستد، و در صورتى كه گرايش به خداپرستى امرى فطرى باشد شناخت او هم فطرى خواهد بود.
در «كافى» از امام باقر(ع) روايت كرده است كه در تفسير آيه شريفه فرموده: فَطَرَهُمْ عَلى الْمَعْرِفَةِ بِهِ[3]»; خدا انسان را بر معرفت خودش سرشته است.

آيه ميثاق:

در آيه (172) از سوره اعراف مى فرمايد: وَ اِذا اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرَّيَتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شُهِدْنا اَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَة اِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلِينْ. اَوْ تَقُولُوا اِنَّما اَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا ذُرِّيَةً مِنْ بَعْدِهِمْ اَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ المُبْطِلُونْ; و هنگامى كه پروردگارت از پشتهاى آدمى زادگان فرزندانشان را گرفت و ايشان را بر خودشان شاهد قرار داد: آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، شهادت داديم. (و خدا اين كار را انجام داد) تا روز قيامت نگوييد كه ما از اين مطلب غافل بوديم، يا نگوييد كه پدران ما قبلاً شرك ورزيدند و ما نسلى بوديم بعد از ايشان (و دنباله رو آنان) پس آيا ما را به واسطه كارهاى باطل گرايان، تباه مى سازى؟
اين آيه از آيه هاى مشكل قرآنى ـ از نظر تفسير ـ است و از جهات مختلفى جاى بحث گسترده دارد ولى پرداختن به همه آنها ما را از هدفى كه در اين جا داريم، دور مى كند. آنچه به روشنى از اين آيه شريفه به دست مى آيد اين است كه هر انسانى، نوعى معرفت به خداى يگانه پيدا كرده كه مى توان از كيفيّت حصول آن به اين صورت تعبير كرد كه خدا به ايشان فرمود «الست بربّكم» و ايشان پاسخ دادند «بلى شهدنا» و اين گفتگو به گونه اى واقع شده كه، جاى عذر و ادّعاى خطا در تطبيق، باقى نگذاشته است و از اين رو هيچ كس در روز قيامت نمى تواند بگويد كه با ربوبيّت الهى آشنا نبوده، و يا پيروى از پدران و پيشينيان را بهانه شرك و كجروى قرار دهد.
به نظر مى رسد كه چنين گفتگوى حضورى و عذر براندازى كه خطاى در تطبيق را هم نفى مى كند جز با علم حضورى و شهود قلبى، حاصل نمى شود و مؤيّد آن روايت هاى زيادى است كه مشتمل بر تعبيرهاى «رؤيت» و «معاينه» مى باشد. چنان كه امام باقر(عليه السلام) در روايتى كه از كافى در ذيل آيه فطرت نقل شد مى فرمايد: «فَعَرَّفَهُمْ وَ اَراهُمْ نَفْسَهُ وَ لَوْ لا ذلِكَ لَمْ يَعْرِفْ اَحَدٌ رَبَّهُ[4]; خدا خودش را به ايشان شناساند و اگر اين كار انجام نمى گرفت هيچ كس پروردگارش را نمى شناخت. و در تفسير على بن ابراهيم قمى از «ابن مسكان» نقل شده كه به حضرت صادق(عليه السلام) گفتم: «قلت» معاينة كان هذا؟ قال: نعم[5]»; آيا عياناً خدا را مشاهده كردند؟ فرمود: آرى. و در كتاب «محاسن برقى» از زراره از حضرت صادق(عليه السلام) نقل شده كه فرمود: وَ لَوْ لا ذلِكَ لَْم يَدْرِ اَحَدٌ مِنْ خالِقِهِ وِ رازِقِهِ[6]; اگر اين صحنه نبود هيچ كس نمى دانست كه چه كسى آفريننده و روزى دهنده اوست.
از اين عبارت استفاده مى شود كه معرفتى كه در آيه شريف به آن اشاره شده معرفتى شخصى است، نه شناختى كلّى كه از راه مفهوم هاى انتزاعى و عنوانهاى عقلى، به دست آيد و معرفت شخصى درباره خداى متعال جز از راه علم حضورى و شهودى، امكان ندارد. و اگر منظور، معرفت كلّى و نتيجه استدلال عقلى بود مى بايست چنين گفته شود وَلَوْ لا ذلِكَ لَمْ يَعْلَمْ اَحَدٌ اِنَّ لَهُ خالِقاً; هيچ كس نمى دانست كه «خالقى» دارد نه اين كه چه كسى خالق او است (دقت شود).
حاصل آن كه از اين آيه شريف استفاده مى شود كه خداشناسى فطرى به معناى علم حضورى و شهودى نسبت به خداى متعال براى همه انسانها وجود دارد. نهايت اين است كه اين معرفت، نيمه آگاهانه است و عموم مردم در حالات عادى زندگى، توجّهى به آن ندارند و همين معرفت نيمه آگاهانه است كه در اثر قطع دلبستگى هاى مادّى و تقويت توجّهات قلبى، به سرحدّ آگاهى مى رسد و در اولياى خدا به پايه اى مى رسد كه مى گويند: الغيرك من الظهور ما ليس لك و لَمْ اَعْبُدْ رَبَّاً لَمْ اَرَهُ» و شايد هدف بسيارى از آيه هاى قرآن، توجه دادن به همين معرفت فطرى و آشنا كردن هر چه بيشتر دل با خدا باشد. مثلاً در آيه (95) از سوره انعام بعد از توجّه دادن به پديده زندگانى، مى فرمايد: ذلِكُمْ اللّهُ فَانّى تُؤْفَكُونْ; گويا تأمّل در پديده هاى زنده، دل را آماده مى كند كه دست خدا را در طبيعت ببيند و حضور او را بيابد. و همچنين پس از تذكر دادن تعدادى از آيات الهى در آيه (102) از همين سوره مى فرمايد: ذلِكُمْ اللّهُ رَبَّكُمْ لا اِلَهَ الّا هُو».

توحيد فطرى

معنايى كه براى فطرى بودن معرفت خدا بيان شد در واقع، از رابطه وجودى انسان با آفريننده هستى بخش، حكايت مى كند و چنين شناختى از آفريده اى كه آمادگى درك آن را داشته باشد جداشدنى نيست و از اين رو تعبير «فطرى» در مورد آن كاملاً صدق مى كند. چنين شهودى نه تنها به اصل «وجود» آفريننده تعلق مى گيرد، بلكه به همه شؤون رابطه اى كه ذكر شد ـ و از جمله «ربوبيت» ـ نيز تعلق مى گيرد، چنان كه استعمال كلمه «ربّ» در آيه ميثاق، شاهد آن است، يعنى در اين شهود هم وجود خدا و هم ربوبيّت او ثابت مى شود. و اگر چنين رابطه وجوديى بين انسان و موجود ديگرى وجود مى داشت مورد شهود قرار مى گرفت پس اين معرفت به «وحدت و يگانگى خدا» نيز تعلّق مى گيرد، و به همين جهت است كه عذرى براى شرك، باقى نمى گذارد: اَوْ تَقُولُوا اِنَّما اشرك...».
و چون الوهيت و معبوديت، تنها سزاوار كسى است كه خالق و ربّ باشد ثابت مى شود كه جز «اللّه» كه مورد شهود فطرى مى باشد هيچ كس شايسته پرستش و عبادت نيست و بدين ترتيب مى توان گفت كه توحيد در خالقيت و ربوبيت و الوهيت، امرى فطرى است. حضرت صادق(عليه السلام) به حسب چند روايت كه در كافى از ايشان نقل شده در تفسير آيه فطرت فرمودند: «فَطَرَهُمْ عَلى التَّوْحِيد[7]». و شايد آيه (60) از سوره «يس» نيز اشاره به همين معنى باشد كه مى فرمايد: اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَني آدَمَ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينْ. وَ اَنْ ااعْبُدُوني هَذا صِراط مُسْتَقِيم; مگر به شما سفارش نكردم اى آدمى زادگان كه پرستش شيطان نكنيد زيرا كه او دشمن آشكارى است براى شما، واين كه مرا پرستش كنيد و راه راست همين است. به اين تقريب كه راه راست همان است كه فطرت انسانى نشان مى دهد و آن پرستش خداى يگانه است و پرستش هر معبود ديگرى كجروى و انحراف از مسير مستقيم فطرت مى باشد.

پی نوشت :

[1]. در روايتى كه قبلاً از تحف العقول نقل كرديم (... و معرفة صفة الغائب قبل عينه) دقت شود. ر.ك: ص
[2]. كافى: ج 2، ص 12 (ط دارالكتب الاسلاميه).
[3]. كافى، ج 2، ص 13 (ط دارالكتب الاسلاميه).
[4]. كافى: ج 2، ص 13
[5]. تفسير الميزان، ج 8، ص 340
[6]. تفسير الميزان، ج 8، ص 345
[7]. ر.ك: كافى، ج 2، ص 12 و 13. و تفسير الميزان، ج ، ص 195

منبع:پایگاه آیت الله محمد تقی مصباح یزدی( دامت برکاته)