شناخت‏حق

هر چند ادله‏ى و براهين «حق مطلق‏» بسيار است; ولى مى‏توان آنها را با نگاه‏هاى مختلف دسته‏ بندى كرد. يكى از راههاى دسته ‏بندى آنها اتحاد و عدم اتحاد سالك و مسلك و مقصد است. ممكن است آنها را بر مبناى تقدم وتاخر بر تجربه، دسته‏بندى كرد. راه ديگر اين است كه آنها را بر مبناى ابزار و ادوات و ادراك و شناخت، دسته‏بندى كنيم. ملاك ديگر، اين است كه آنها را به صديقينى و غير صديقينى تقسيم نماييم.
اينها خود نشانگر اين است كه راههاى خداشناسى و طرقى كه انسان را به خدا مى‏رساند، بسيار است. هر چند، دليل راه هم خود اوست و اگر او دليل راه نباشد، انسان به جايى نمى‏رسد.
«سبحانك ما اضيق الطرق على من لم تكن دليله‏». (1)
«خدايا، تو از هر عيب و نقصى منزهى; چه تنگ است راهها بر كسى كه تو دليلش نباشى!».
از همين دعا، استفاده مى‏شود كه دليل و مدلول، يا مسلك و مقصد، يكى است. ادله و براهين كلامى يا فلسفى، بهانه‏اند. روح تمام ادله و براهين خود اوست.«مقصود تويى، كعبه و بتخانه بهانه!».
جالب اين است كه خداجويان وخدا يافتگان واقعى و آنها كه بر مسند والاى عصمت نشسته و ما هم افتخار شاگردى آنها را داريم، همه‏ى راهها را بسته و به بن‏بست رسيده مى‏شناسند، جز راه خدا; گاهى مى‏فرمايند:
اللهم ... انغلقت الطرق و ضاقت المذاهب الا اليك. (2)
«خدايا...همه‏ى راهها بسته و همه‏ى معابر، تنگ شده، مگر راهى كه به تو منتهى شود».
و نيز مى‏فرمايند: اللهم... انقطعت الطرق الا اليك. (3)
«خدايا...همه‏ى راهها قطع و بريده شد، مگر راهى كه به تو، پايان پذيرد».
و باز هم مى‏فرمايند: اللهم و قد... تغلقت الطرق و ضاقت المذاهب. (4)
«خدايا راهها بسته و معابر، تنگ شده است‏».
با توجه به تعبيرات زيبا و شيواى معصومين عليهم السلام مى‏توان گفت: همه‏ى ادله خداشناسى يكى است; چرا كه هر چند راهها بسيار است و هر چند ادله فراوان است; ولى همه‏ى آنها به يك روح زنده‏اند و جان مايه‏ى آنها جز او كسى نيست.
راههاى كفر و شرك و نفاق و شقاق هم به لحاظ اين كه همه منقطع و تنگنا و بسته‏اند و رهروان را به جايى نمى‏رسانند و سرانجام، آنها را به بن بست عاطفى و قلبى و عقلى دچار مى‏سازند، بلكه در ورطه‏ى هلاك و بدبختى سرنگون مى‏سازند، همه يكى محسوب مى‏شوند. اگر ده‏ها و صدها «ايسم‏» پديد آيد و اگر «ايسم‏» ها ده‏ها و صدها «ايسم‏» ديگر در پى داشته باشند، چيزى جز حيرت و سرگردانى و سرخوردگى نصيب انسان نمى‏كنند و هرگز مرهمى بر آلام روحى و باطنى انسان نبوده و نخواهند بود. پيمودن راهى كه دليلش خداوند يكتا نيست و گرايش به مذهبى كه او را نجويد و شاگردى مكتبى كه او را نخواهد و نپرستد، شايسته‏ى هيچ نامى و هيچ وصف و عنوانى جز ابلهى و احمقى نيست.
با توجه به توضيحات بالا، هر چند ادله، بسيار و فراوان است، ولى مجموع آنها در چهار گروه اصلى، دسته‏بندى مى‏شوند. احاطه بر اين دسته‏ بنديها و آگاهى پويندگان راههاى مختلف ، مخصوصا شاگردان فلسفه و كلام و محققانى كه در زمينه‏ى معارف اعتقادى و بينش دينى، تحقيق و پژوهش مى‏كنند ، مفيد و بلكه لازم است. سعى ما بر اين است كه اين دسته‏بنديها را در حد لزوم، معرفى كنيم:

1. بر مبناى سالك و مسلك و مقصد

صدر المتالهين كه با الهام از قرآن و برهان عرفان و با مطالعه‏ى عميق در احاديث و اخبار معصومين عليهم السلام بررسى همه جانبه‏ى آثار گذشتگان يكى از فاتحان قله‏ى معرفت‏به شمار مى‏آيد، پس از ذكر تعدادى از ادله اثبات واجب از قبيل طريقه‏ى ماهيت، طريقه‏ى تركب جسم از ماده وصورت، طريقه‏ى حركت، طريقه‏ى نفس، طريقه‏ى وحدت عالم و طريقه‏ى خاص خودش كه همان طريقه‏ى صديقين است (5) همه‏ى آنها را بر سه دسته تقسيم مى‏كند:

الف: وحدت سالك و مسلك و مقصد

در اين دسته از براهين، سالك و مسلك و مقصد، بلكه مبدا يكى است. به تعبير خود صدرالمتالهين: سالك و مسلك ومسلوك منه و مسلوك اليه. (6)
وحدت سالك و مسلك و مسلوك منه و مسلوك اليه، تنها از راه مبانى فلسفى خود او يعنى اصالت و وحدت و تشكيك وجود قابل تبيين است; چرا كه بر اين مبنا، سالك و مسلك و مسلوك منه و مسلوك اليه، همه از مراتب وجودند. آن هم وجودى كه داراى حقيقت واحده و مراتب تشكيكيه است و مسلوك اليه در برترين مراتب و مبدا المبادى وغاية الغايات و بسيط مطلق و واجد همه‏ى كمالات مراتب ديگر است.«آنچه خوبان همه دارند، تو تنها دارى‏» و آن كمالاتى كه خوبان ندارند، او به تنهايى دارد.
برهان يا براهينى كه ويژگى فوق را داشته باشد، همان برهان صديقين است. اين دسته از براهين، اشرف براهين و محكم‏ترين و موثق‏ترينند.

ب: وحدت سالك و مسلك

در اين دسته از براهين، سالك و مسلك، يكى است و آن هم خود انسان و در حقيقت، نفس انسان است; چرا كه انسانيت انسان، به نفس است، نه بدن. بدن، مركب و ابزار نفس است. گوهر نفس، همان انديشه است.
اى برادر، تو همين انديشه‏اى
ما بقى تو استخوان و ريشه‏اى
ديرى نمى‏پايد كه نفس، اين بدن خاكى و اين استخوانها و ريشه‏ها را رها مى‏كند و به سراى ابدى مى‏شتابد; چرا كه مركب، براى هميشه لازم نيست.
در اين دسته از براهين، سالك ومسلك، بلكه مسلوك منه يعنى آغاز خود نفس است و مسلوك اليه يعنى مقصد خداست.
نفس انسان، موجودى است پويا كه مى‏تواند با مجاهدت و اختيار، از نقص به كمال و از قوه به فعل برسد. آن كه در اين راه، دست آدمى را مى‏گيرد و او را به كمال مى‏رساند ، موجودى است فوق نفس كه خود گرفتار نقايص نفسانى نيست. چنين موجودى اگر واجب الوجود است، مطلوب ما ثابت است و اگر واجب الوجود نيست، بايد منتهى به واجب الوجود شود. چرا كه ممكن، در وجود خود، نيازمند واجب است.
نفس، در راه رسيدن به كمال، نه تنها به مبدا فاعلى نياز دارد، بلكه غايت نيز مى‏خواهد. هر چند در اينجا فاعل و غايت، يكى است.
در اين دسته از براهين كه مسافر، خود راه و راه، خود مسافر است نفس مى‏خواهد خودش را كه به تعبير صدر المتالهين «ام الفضايل و مادة الحقايق‏» (7) است ، بشناسد و از معرفت‏خويش به «معرفة الله‏» نايل آيد. اين دسته از براهين، به لحاظ استحكام و شرافت و وثاقت، در مرتبه‏ى دوم قرار مى‏گيرند.
است كه سالك را به خدا مى‏رساند و «باب الله‏» (9) اعظم است كه هيچ درى از درهاى معمولى كه به روى خداجويان گشوده است، بهتر و بزرگتر و گشاده‏تر از آن نيست.

ج: جدايى سالك و مسلك و مقصد

در اين دسته از براهين، سالك و مسلك و مقصد از هم جدايند، به تعبير ديگر چهار چيز جداى از هم داريم: مسلوك منه و سالك، و مسلك و مسلوك اليه.
اين گونه براهين، نسبت‏به دو دسته‏ى قبل، در مرتبه‏اى نازل، قرار دارند. اينها بر مبانى صدرايى يعنى اصالت و وحدت و تشكيك وجود استوار نشده‏اند. همه‏ى كسانى كه به اين مبانى نرسيده يا نپذيرفته‏اند، ناگزيرند كه از اين دسته از براهين، در راه «معرفة الله‏» استمداد كنند. آنها براى شناختن بى‏نياز محض و غنى‏مطلق وحقيقت‏يكتا و محقق، دست نياز به سوى ماهيت، حركت، حدوث، تركب جسم از ماده و صورت و... دراز كرده‏اند. در حالى كه «شهد الله انه لااله الا هو...» (10) و در كلام خوش نظام معصوم آمده است كه: «يا من دل على ذاته بذاته وتنزه عن مجانسة مخلوقاته‏» (11) ; « اى آن كه به ذاتش بر ذاتش دلالت كند و از تجانس با مخلوقاتش منزه است‏».
آفتاب آمد دليل آفتاب
گر دليلت ‏بايد از وى رخ متاب
برهان نظم با همه‏ى «ان قلت و قلت‏»هايى كه غربيهاى سرگردان و واله و حيران، بر آن وارد كرده‏اند در همين جايگاه قرار دارد. برهان امكان نيز مرتبه‏اى برتر و والاتر ندارد.
تعبير «تنزه از مجانست مخلوقات‏» كه در نيايش پر ارزش معصوم آمده است، گوياى اين حقيقت است كه اين راه، انسان را به معرفت كامل نمى‏رساند; چرا كه شناخت ما از مخلوقات، چيزى جز شناخت ماهيتهاى نوعى و جنسى وخواص اولى و ثانوى آنها نيست. خداوند ماهيتى ندارد كه با اينها هم نوع يا هم جنس باشد. همين اندازه مى‏دانيم كه بخشنده‏ى اين همه كمالات، كسى است كه خود فاقد آنها نيست. اما اگر ذات مقدس او را از مجانست و مماثلت و مشابهت مخلوقات، تنزيه نكنيم، به ورطه‏ى خطرناكى افتاده‏ايم. (12)

2. بر مبناى تاخر و تقدم بر تجربه

بر اين مبنا، براهين اثبات واجب را به براهين پيشينى (13) و براهين پسينى (14) تقسيم كرده‏اند. مبناى اين تقسيم، تقدم بر تجربه يا تاخر از تجربه است. آن گونه براهينى كه بدون داشتن تجربه‏اى از جهان، ما را به مقصد مى‏رسانند، پيشينى و آن گونه براهينى كه نيازمند به داشتن تجربه‏اى از جهانند، پسينى نام مى‏گيرند.
نكته‏ى مهم و قابل توجه اين است كه فلسفه گاهى در استدلالات خود، قضايايى را كه در علوم اثبات شده‏اند، به عنوان صغرى، مورد استفاده قرار مى‏دهد. نتيجه‏اى كه فلسفه از اين گونه استدلالات به دست مى‏آورد، مطلق و غير قابل تغيير نيست; بلكه مادامى كه آن صغراى علمى مورد قبول باشد و از طرف دانشمندان، مردود اعلام نشود، نتيجه هم در فلسفه مورد قبول است و همين كه مردود اعلام شد، آن نتيجه هم مردود است. چنين براهينى را پسينى مى‏ناميم. در اين براهين بلكه در همه‏ى براهين نتيجه تابع اخس‏مقدمتين است. مانعى نيست كه فلسفه در براهين خود به همان شرط، استفاده كند. چنان كه علوم نيز در مبادى تصورى و تصديقى خود از فلسفه كمك مى‏گيرند. فلسفه هنگامى كه مى‏خواهد تركيب جسم از ماده و صورت را اثبات كند، از ادله‏اى كه حكماى طبيعى و علماى رياضى و هندسى بر ابطال جزء لا يتجزى اقامه كرده‏اند، بهره مى‏گيرد; چرا كه اثبات ماده و صورت، متوقف است‏بر اتصال جسم و اگر جسم اتصال نداشته و از اجزاى گسيخته و از هم گسسته، تاليف شده باشد، اثبات هيولى و صورت، ممتنع خواهد بود.
در اثبات خدا هم فلسفه مى‏تواند از قضايايى استفاده كند كه فلسفى محض بوده و هيچ نيازى به هيچ‏يك از علوم نداشته باشد. اين گونه قضايا رابايد پيشين بناميم; چرا كه بر تجارب و آزمايشهاى دانشمندان طبيعى و قضاياى تجربى آنها مبتنى نيست; هر چند كه صحت قضاياى تجربى هم متكى به يك قياس عقلى است و اگر پشتوانه‏ى عقلى نباشد، آنها هم اعتبارى ندارند. (15)
و اما قياسها و استدلالهايى كه از نظر صغروى تكيه بر علوم دارند و بدين ملاحظه، فلسفى محض نيستند، بايد آنها را پسينى بناميم.
به عنوان مثال، اگر در برهان حركت، تكيه‏ى ما بر حركات عرضى و ظاهرى باشد، برهان ما پسينى است; چرا كه حركات عرضى و ظاهرى از مدركات حسند، نه عقل. ما اين گونه حركات را از طريق برهان فلسفى اثبات نمى‏كنيم. بلكه تنها در كبراى استدلال كه مى‏گوييم: هر متحركى محتاج محرك است، از عقل استمداد مى‏كنيم. نه تنها در اين قضيه، از حس و تجربه بى‏نيازيم، بلكه در حكم به اين كه به خاطر دفع دور و تسلسل، بايد سلسله متحركات و محركات، به يك محرك غير متحرك، منتهى شود، نيز از حس و تجربه بى‏نيازيم.
بنابراين، برهان حركت، تقدم بر تجربه ندارد، بلكه مؤخر است.
در صورتى كه در برهان حركت، تكيه‏ى ما بر حركت جوهرى باشد، هم صغراى برهان و هم كبرى، فلسفى و عقلى است; چرا كه حركت جوهرى عالم طبيعت، يك مساله‏ى فلسفى است و فيلسوفان درباره‏ى آن، چون و چراى بسيار كرده‏اند. برخى به شدت، انكار و بعضى با اعتقاد راسخ و اطمينان كامل، اثبات و قبول كرده‏اند. دو چهره‏ى درخشان فلسفه‏ى اسلامى يعنى شيخ الرئيس و صدر المتالهين در دو سوى اين خط، قرار گرفته‏اند. اولى با استنكار شديد، با قضيه رو به رو گشته و دومى با استقبال شديد. يكى شبهه‏ى بقاى موضوع را غير قابل دفع مى‏داند و حركت جوهرى را بر آن اساس مردود مى‏شمارد و ديگرى شبهه‏ى مزبور را قابل دفع، بلكه ناوارد مى‏داند و بنابراين، حركت جوهرى را مى‏پذيرد و قضاياى فلسفى متعددى را از آن، استنتاج مى‏كند كه اثبات واجب و حدوث طبعى عالم و معاد جسمانى و بعد چهارم ماده بودن زمان، از مهمترين آنهاست.
هنگامى كه برهان اثبات واجب، بر قضيه‏ى صغروى حركت جوهرى استوار باشد، برهان ما برهانى پيشينى است.
در برهان حدوث هم با چنين وضعى رو به روييم. متكلمان، در پى اثبات صانعند، نه در پى اثبات واجب. خداى متكلم، فاعل صنع است، نه فاعل ابداع; حال آن كه خداى فيلسوف، خدايى است‏برتر; چرا كه هم فاعل صنع است و هم فاعل ابداع. فيلسوف، در بحث افعال خدا، هم از صنع سخن مى‏گويد، هم از ابداع و به همين لحاظ است كه او در پى اثبات واجب است، نه صانع. براى فيلسوف، اثبات صانع، كارگشا و حلال مشكل نيست; بلكه اثبات واجب است كه براى او هم كارگشا و هم حلال مشكل است.
پديده‏ى تغير و خصيصه‏ى حدوث و زوال را كه در اجزاى عالم طبيعت و عالم كون و فساد، مشهود و تجربه مى‏كنيم، نيازى به استدلال و تعقل ندارد. به خصوص كه به فكر تسرى تغير و حدوث به جوهر عالم نباشيم، بلكه به تغيرات ظاهرى وحدوثات لا ينقطع عرضى بسنده كنيم. اگر به فكر تسرى باشيم، با مشكل مواجهيم. از كجا معلوم شده است كه اگر صفات چيزى در معرض تغير و حدوث باشد، ذات آن چيز هم در معرض تغير و حدوث است؟ آيا ممكن نيست كه چيزى به لحاظ اوصافش متغير و در معرض حدوث و زوال و به لحاظ ذاتش ثابت و غير قابل حدوث و زوال باشد؟
و چنين است كه اگر در صدد تسرى حدوث و زوال، از اوصاف به ذوات باشيم، بايد از عقل استمداد كنيم و نياز داريم به يك استدلال عقلى. متكلم، همين كار را كرده; هر چند راه به جايى نبرده و در استدلال عقلى خود به بيراهه رفته و نتيجه‏ى متقنى به دست نياورده است و اگر در صدد تسرى نباشيم، مى‏توان در حكم به تغير و حدوث و زوال، به حس و تجربه بسنده كنيم. آنگاه از راه حدوث حادث ، پى به وجود محدث يا صانع ببريم; ولى از كجا كه اين صانع، قديم باشد؟ به فرضى كه قديم باشد، از كجا كه واجب الوجود است؟ ممكن است صانعى قديم باشد، ولى واجب الوجود نباشد.
به هر حال، برهان حدوث متكلم، ميان پسينى و پيشينى در نوسان و در حال لغزندگى است.
حال اگر همين برهان حدوث را از روى خط حدوث زمانى خارج كنيم و در خط حدوث طبعى بيندازيم، وضع ديگرى پيش مى‏آيد. حدوث طبعى به طبيعت عالم كون و فساد بر مى‏گردد. اگر با اين ديد فلسفى وحتى عرفانى به عالم بنگريم، وضع ديگرى پيش مى‏آيد.
به گفته محمود شبسترى:
جهان كل است و در يك طرفة العين
عدم گردد و لايبقى زمانين
ديگر باره شود پيدا جهانى
به هر لحظه زمين و آسمانى
نام اين را عارف، تجدد امثال مى‏گذارد.
حافظ مى‏گويد:
بر لب جوى نشين و گذر عمر ببين
كاين اشارت ز جهان گذران ما را بس
ديگرى مى‏گويد:
نو ز كجا مى‏رسد؟ كهنه كجا مى‏رود؟
گرنه وراى جهان، عالم بى منتهاست؟
قرآن مجيد مى‏فرمايد:
«وترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمر مر السحاب...». (16)
«كوه‏ها را مى‏بينى و آنها را جامد و ثابت مى‏پندارى; حال آن كه همچون ابر در گذر است‏».
قايل به حركت جوهرى، جهان طبيعت را در حال تبدل مستمر و تغير و زوال دايم مى‏شناسد. حكم به تبدل دايمى جهان، از راه حس و تجربه به دست نمى‏آيد.
اينجا ديد فلسفى وشهود عميق عرفانى لازم است. تنها عقل كاركشته‏ى فلسفى است كه مى‏تواند با براهين قاطع، ظاهر را عنوان باطن بشمارد وحكم كند به اين كه اعراض و اوصاف تابع ذات و جوهرند و اگر ذات وجوهر چيزى در حال جمود و خمود و سكون و ثبات باشد، چگونه ممكن است كه اعراض و اوصاف كه تابعند، متغير باشند؟! آرى متغير، تابع متغير و ثابت، تابع ثابت است.
بنابراين، از راه حركت جوهرى عالم، اگر برهانى بر وجود خداوند لايزال ولا يتغير، اقامه كنيم، ناگزيريم نام آن برهان را برهان پيشين بگذاريم. بدون اين كه دغدغه‏ى تبعيت متغير از متغير و تبعيت ثابت از ثابت، موجب پريشانى خاطر ما گردد; چرا كه در اين صورت، تغير و تبدل دايمى، ذاتى عالم است. او متغير بالذات را ابداع مى‏كند، نه اين كه طبيعت‏يا جسم را متغير مى‏سازد. اولى مستلزم تبعيت ثابت از ثابت و دومى مستلزم تبعيت متغير از ثابت است. اولى پذيرفته است و دومى مردود و باطل.
با اين توضيحاتى كه داده شد، معلوم شد كه با چه ملاك ومعيارى بايد برخى از براهين اثبات واجب را در ستون پيشينيها و برخى را در ستون پسينيها رديف كنيم.
تا اينجا موقعيت‏برهان حدوث و برهان حركت، معلوم شد، دانستيم كه در چه صورتى برهان حدوث وحركت، پيشينى و در چه صورتى پسينى است.
براهين ديگرى مانند برهان وجودى آنسلم و برهان صديقين صدرايى و برهان صديقين علامه طباطبايى و برهان تجربه دينى و وسط و طرف شيخ الرئيس و...مطرح است كه ان شاء الله آنها را هم پى مى‏گيريم.

پی‏نوشتها:

1. بحار الانوار:94/ 147.
2. همان، ص 276.
3. همان: 95/451.
4. همان:86/317.
5. نگاه كنيد به «الشواهد الربوبية‏» به تصحيح استاد آشتيانى، ص 35و 36،( الشاهد الاول، المشاهد الثالث، الاشراق الاول) و ص 44و45(المشهد الاول، الشاهد الثالث، الاشراق التاسع).
6. همان، ص 46.
7.همان.
8. همان، ص 45.
9. همان.
10. آل عمران/18.
11. از دعاى صباح اميرالمؤمنين عليه السلام . نگاه كنيد به مفاتيح الجنان، آستان قدس رضوى، ص 104.
12.ر.ك: الشواهد الربوبية(پيشين) ص‏42(الشاهد/3، الاشراق/6).
13. Apriori argument.
14. aposteriori argument.
15.در اين باره قبلا بحث كرده‏ايم.
16. نمل/88.
كلام اسلامي-34

/خ