ابنعربي و جبر و اختيار (1)
ابنعربي و جبر و اختيار (1)
ابنعربي و جبر و اختيار (1)
نويسنده:محمدعيسي جعفري*
اشاره
کلیدواژهها: ابن عربی، جبر، اختیار، قدرت حادث، خلق افعال، علم حق، اسباب.
ديدگاه ابنعربي
1. وحدت شخصي وجود
نکته مهم در اين نظرگاه اين است که همه اين حيثيات از نفسالامر برخوردارند و به عبارتي جنبة هستيشناسانه دارند و متکي به فاعل شناسا نيستند. بنابراین کثرت در عرفان تفسیر خاصی دارد و این کثرات (تعینات = نسب= شئون= حیثیات) دارای احکامیاند که بحث از این احکام، بخش عمدة بحثهای عرفانی را تشکيل ميدهد. بحث از فعل انسانی و مسئله جبر و اختیار نیز از همين احکام است.
بر اساس مبنای وحدت شخصی وجود هر اثري که در هستي ديده ميشود اثر همان يک وجود است. اين اثر از هر تعيني صادر شود در اصل از آنِ همان حقيقتي است که در قالب اين تعين ظهور يافته است و آن حقيقت هم جز حق تعالي نيست. اما از آن جهت که هر تعيني حکمي دارد که او را از تعينات ديگر متمايز ميکند و همينطور هر تعين احوالات و شئوني دارد که از هم متفاوت و متمايزند، اثر صادر از هر تعين نيز متفاوت است و رنگ آن تعين و حالات مختلف آن را دارد. از اين رو آن اثر با آنکه در اصل از وجودي است که در آن تعين، ظهور يافته، اما آن تعين است که به آن اثر رنگ ميبخشد و آن اثر را از اثرات ديگر متمايز ميکند و نيز به اعتبار حالات خود، در هر حالي و شأني، رنگ خاصي به آن اثر ميدهد (همانند صفرهاي متعدد که هر کدام ارزش عددي خاص خود را دارند، در عين آنکه اين ارزش عددي در اصل از همان عددي است که در کنار اين صفرها قرار گرفته است؛ اما ارزش عددي صفري که در مرتبه دهگان قرار گرفته غير از ارزش عددي صفري است که در مرتبه صدگان قرار گرفته است وهر کدام از اين صفرها ارزش عددي متفاوتي را به دست ميدهند). به همين لحاظ است که فعل صادر از زيد مثلاً متمايز از فعل صادر از عمرو است و نيز فعلي که در حالت خاصي (مثلاً اطاعت) از زيد واقع ميشود غير از آن فعلي است که در حالت ديگر (مثلاً عصيان) از او صادر ميشود. اين فعل هرچند در اصل فعل حق است و او آن را وجود ميبخشد. اما تعين آن وجود فعلي از ناحية زيد است. از اين رو فعل او عنوان اطاعت و عصيان پيدا ميکند.
همة آثار از آنِ وجود حق تعالي است؛ اما اين آثار، مختلف و متکثر هستند و اين بدان معني است که تعيناتْ در اختلاف و گونهگوني اين آثار نقش دارند. تعينات مختلف آثار مختلفي از خود ظاهر ميسازند. از این رو فعل انساني هرچند به لحاظ وجودي به حق نسبت دارد اما به لحاظ تعيني به انسان نسبت داده ميشود. با آنکه نسبت حق با همة اشيا مساوي است، هيچگاه فعل انسان به اسب يا چيز ديگري نسبت داده نميشود. اگر فعل به طور خالص از آن حق بود نميبايستي نسبت آن فعل به يک چيز روا و نسبت به چيز ديگر ناروا ميبود. به همين لحاظ است که فعل عاصي را نميتوان به مطيع و يا بالعکس نسبت داد. پس ميتوان نتيجه گرفت که عاصي و مطيع در تعين بخشيدن به فعل (اينکه فعل طاعت باشد يا عصيان) نقش دارند. بر اساس وحدت شخصيه، حق همواره با عبد است «هو معکم اينما کنتم» (حديد: 4) هرچند ضرورت ندارد عبد با حق همراه باشد (مطلق در مقيد حضور دارد، اما مقيد الزاماً با مطلق همراه نيست). حق تعالي ارکان همة اشيا را دربرگرفته و هستي همة اشيا را پر کرده است؛ از جملة اين ارکان، قواي فعالة هر شيء است (ابنعربي، بيتا: 4/20).
بر اين اساس ، خدا در قواي فعالة عبد حضور دارد. پس اگر عبد ميبيند، با حق ميبيند و اگر ميشنود، با حق ميشنود و ساير افعال او نيز همينطور است. بنابراين اگر حق (وجود) و يا عبد (تعين حق) از اين معادله حذف شوند، فعلي با اين وصف خاص تحقق پيدا نميکند. وجود حق به اضافة تعين او، يعني عبد، به شکل فعل عبد خود را نشان ميدهد. بايد توجه داشت، عبد در پرتو وجود، اين تعين را به فعل اعطا ميکند؛ به اين معني که تا تعين عبدي با وجود همراه نشود، اثري از او صادر نخواهد شد. از تعين که يک امر عدمي است چيزي حاصل نميشود. بنابراين حتي در تعين بخشيدن به فعل هم پاي وجود (حق) در ميان است.
اينجا شايد اشکالي به ذهن برسد و آن اينکه اين فعل ميتواند در تعين عبدي بدون اختيار او صورت گرفته باشد (چنانکه فرض مخالفان وحدت شخصيه بر اين است). حقْ فعل را در تعين عبدي ايجاد ميکند، بدون آنکه عبد در آن نقش فعالي داشته باشد بلکه ميتواند نقش انفعالي (قابلي) داشته باشد. در اين صورت با آنکه مبناي بالا پا برجا ميماند اما مجبور بودن عبد حل نميشود.
با توجه به آنچه گفته شد، در پاسخ ميتوان گفت در اين فعل، نقشِ حقْ ايجاد و نقشِ عبدْ تعينبخشي است. تعينِ فعل همان وصفي است که با وجود همراه ميشود و وجود بدون آن در خارج تحقق پيدا نميکند. تعين را حق به فعل نميدهد، بلکه اين تعين همان وصف طاعت و عصيان و مانند آن است که از ناحية عبد ميآيد. عبد که نحوة خاصي از وجود است، آثار خاصي را از خود بروز ميدهد و اين آثار به لحاظ وجودي به وجود عبد (که طبق وحدت شخصيه، همان وجود تعينيافتة حق است) نسبت داده ميشوند و به لحاظ تعيني (فعل چه وصفي دارد) به تعين او نسبت داده ميشوند. همانگونه که تعين عبد از آنِ خود اوست نه حق (زيرا تعين به خودي خود وجودي نيست)، تعين فعل او (مثل طاعت وعصيان) نيز در اصل (يعني بدون لحاظ وجودي آن) از آنِ خود اوست. البته وجود فعل عبد از آن حق است؛ زيرا عبد وجودي از خود ندارد و وجود منحصراً از آن حق است. بدين ترتيب عبد در تعين بخشيدن به فعل نقش فعالي دارد نه انفعالي، و همين تعينات فعل (اوصاف طاعت و عصياني) هستند که ملاک تکليف و نيز معيار سنجش خوب از بد و در نتيجه مناط کيفر و پاداش قرار ميگيرند.
ممکن است اشکال دیگری نيز بدين صورت مطرح شود که بر اساس مبناي وحدت شخصي وجود که وجودات ديگر نفي ميشوند ، جبر و اختيار موضوعاً منتفي است چون فرض جبر و اختيار مبتني بر پذيرش وجود غير (يعني دستکم وجود انسان) است و وقتي وجود غيري در کار نباشد اين بحث نيز از اصل منتفي ميشود (رک: شمس، 1385: 404ـ406).
در پاسخ بايد گفت که اين اشکال ناشي از عدم درک صحيح فضاي وحدت شخصي وجود است. اشکالْ بر اين فرض استوار شده است که وحدت وجود يعني نفي کثرات با همة اَشکال آن و روشن است که با اين فرض حتي تکليف هم تصوير درستي نميتواند داشته باشد. اما اين فرض صحيح نيست؛ زيرا عرفان همة اشکال کثرت را نفي نميکند، بلکه تفسير خاصي از آن ارائه ميدهد که در عين سازگاري با وحدت وجود، جايگاه کثرات نيز حفظ ميشود. کثرات هرچند خود وجود مستقل ندارند، اما به اعتبار وجود حق، وجود دارند. آنها شئون حقاند و همانگونه که در توضيح مبناي وحدت شخصي وجود گفته شد، وجود کثرات بهعنوان مظاهر و جلوههاي وجود حق مطرح است. اين مظاهر هر کدام حکم خاص خود را دارند. از اين رو بحث از احکام کثرت (که از مهمترين آنها بحث از انسان و افعال اوست) در عرفان يک امر ضروري است. و حتي برخي، بحث از کثرت و احکام آن را در تعريف مسائل عرفان نيز گنجاندهاند (قيصري، 1381: رسالة اول / 6).
2. تناکح اسمائی
به عبارت ديگر، اسماء از کلیت درآمده، حالت جزئیت به خود میگیرند و در موطن عبدی کار میکنند؛ در نتيجه، این جزئیت از فردی به فرد دیگر متفاوت میشود. این تفاوت ناشی از وجود اسماء نیست بلکه ناشی از خصوصیات فرد (یا همان تعین جزئی اسماء) است. بنابراين فعلي وجود ندارد که براي عبد، خالص و بريده از حق باشد و همينطور فعلي از عبد يافت نميشود که عبد با آن نسبتي نداشته باشد. بر اساس این بیان از تناکح اسماء، هم توحيد افعالي محفوظ ميماند و هم تکليف و اختيار عبد صدمهاي نميبيند.
در مبنای آفرینش انسان بر صورت حق نیز امر به همین منوال است. ابنعربی خود در این مورد توضیح خوبی ارائه داده است (همان: 2/681). برای توضیح بیشتر خوانندگان را به منابع مربوطه ارجاع میدهیم (رک: جامي، 1370: 93، ابنترکه، 1381: 46 و 224؛ قيصري، 1384: 399 و 1116؛ باليزاده 13424: 142).
3. تجدد امثال
مطالب اين قسمت را با بيان روايتي از امام علي بنموسي الرضا(علیه السّلام) به پایان میبریم. امام هشتم(علیه السّلام) فرمود خداوند خطاب به عبد میفرماید: «ای فرزند آدم! تو با مشیتی که من به تو دادهام اراده میکنی و با قدرتی که من به تو دادهام اوامر مرا انجام میدهی و با نعمتی که من به تو دادهام نافرمانیام را میکنی» (کليني، 1365: 1/161).
بررسي سخنان ابنعربي
اختيار عبد
هرچند نوع اضطراري بودن اختيارِ حق و اختيار عبد از هم متمايزند؛ اما تشبيه عبد به حق از جهت نفس اضطراري بودن است. از این رو ميتوان نتيجه گرفت همانگونه که حق در افعالش مختار است، عبد نيز چنين است. عبد در فعلش مختار است و مجبور بودن او به اختيار نه تنها در مقابل اختيار و نافي آن نيست؛ بلکه مؤيد و مؤکد آن است و اختيار را براي انسان به امر حتمي و ناگزير مبدل ميسازد. در جاي ديگر با تأکيد بر حتميت و اختيار و اينکه هستي و حضرت حق با حتميت و جبر و وجوب همراهاند و اينکه هر مخلوقي حتي در اختيار نيز با اصل و خالق خود از نظر حتميت و ضرورت شبيه است، اين تشبيه را به گونة ديگر تأکيد ميکند: «تو با حق و اوصاف او باش [يعني] بين جبر و اختيار دايم» (همان: 1/687). ابنعربی برای رفع اشتباه تصریح میکند که جبر تشبیهی در هر دو وجود (حق و عبد) برخاسته از اکراه نيست؛ انسان مجبور (به اختیار) است اما (در این جبر) مکره و مضطر نيست، «فهو مجبور غير مکره» (همان: 2/35)؛ بلکه این جبر همان سرشته شدن با اختیار است، يعني انسان به حکم خلقت خود ناگزیر از انتخاب و اختیار است.
ابنعربي اضطراري بودن اختيار را در جاي ديگر با بيان متفاوتي توضيح ميدهد: فعل در ناحية عبد با آنکه فعل حق محسوب ميشود اما با «ارادة حادثة عبد» که اختياري است، تحقق مييابد. فعل عبد مثل حرکت شيءِ مرتعش نيست که هيچ اراده واختياري در آن وجود ندارد. يعني حرکات ما به سوي انجام فعل اختياري است اما ايجاد آن از ناحية حق است و ايجاد ارادة عبد هم از سوي حق صورت ميگيرد. بدين ترتيب وقتي حق فعلي را در ناحية عبد اراده ميکند که در آن بايد جسم از جايي به جاي ديگري انتقال يابد، اراده و طلب انتقال را در ما قرار ميدهد و ما هم با حرکت اختياري که در نفس خودمان مييابيم حرکت ميکنيم و منتقل ميشويم. اين انتقال در اصل از ناحية خدا خلق ميشود اما با «ارادة حادثه»اي که در اختيار ما است محقق ميشود. بنابراين، انسانِ مختار نزد سليمالعقل در اختيار خود مجبور است (رک: همان: 3/300 و 1/687 و 4/175 و 355).
نقش انسان و حق در فعل عبد
ابنعربي آية «والله خلقکم و ما تعملون» (صافات: 96) را مصداق جمع بين دو نسبت فعل ميداند و ميگويد: «اگرخدا نقشي در فعل بنده نداشته باشد، براي بنده به هيچ وجه، فعلي ظهور نمييابد. از اين رو آية «والله خلقکم و ما تعملون» ميزاني است که بين نسبت صورت فعل که به عبد برميگردد و نسبت ايجاد که به خدا برميگردد، جمع ميکند؛ يعني آيه ميگويد که خدا عمل شما را خلق ميکند و با اين بيان، عمل را به بندگان و ايجاد آن را به خدا نسبت ميدهد» (همان: 171).
وي در جاي ديگري آية مزبور را در کنار آية «ما رميت اذ رميت» (انفال: 17) قرار ميدهد و آن را از باب حيرت ميداند؛ زيرا افعال در عين آنکه به عباد نسبت داده ميشوند از آنان نفي ميشوند و علمِ بديهيِ ناشي از حس، انکار ميشود و اينْ حيرت است. اين حيرت بيشتر ناشي از عدم استقرارِ نسبت فعل است که بين حق و خلق در تزلزل و ناپايداري است؛ گاهي جانب حق و گاهي جانب خلق رجحان مييابد. ديد کثرتگرايانه و ظاهرگرايانه جانب خلق را برجسته ميکند و ديد وحدتگرايانه و باطنگرايانه جانب حق را غليظ ميکند و اين نوسان همواره خودنمايي ميکند (رک: ابنعربي، بيتا: 4/43 و280 و 2/607).
ميدانيم آية «ما رميت اذ رميت» (انفال: 17) يکي از آيات کليدي در باب توحيد افعالي است که عرفا بر اساس وحدت شخصي وجود از آن زياد بهره ميگيرند. از طرفي آية «والله خلقکم و ما تعملون» (صافات: 96) دليل اصلي گروهی از متکلمین (اشاعره) در باب نفي فعل از انسان است. اينکه ابنعربي اين دو آيه را در کنار هم قرار داده است، نشان ميدهد که او برداشت متعارف این گروه از آية مزبور را نميپسندد. او مضمون اين آيه را شبيه به آية «ما رميت» ــ که دلالت واضحتري بر نسبت فعل به حق و خلق دارد ــ ميداند. از این رو، در جاي ديگري با استناد به آية «والله خلقکم»، خالقيت را به حق نسبت ميدهد و دربارة عبد ميگويد: «تو فاعل هستي و نيستي» (همان: 213). آنگاه اين نفي و اثبات را به «ما رميت اذ رميت» استناد ميدهد و ميگويد: «خداوند همان چيزي (رمي) را که به تو نسبت داد از تو نفي و براي خود اثبات کرد و فرمود: و لکن الله رمي، در حالي که اين عبد بود که رمي کرد» (ابنعربي، بيتا: 4/213). اين بدان معني است که وي معني اين دو آيه را نزديک به هم ميداند. اين استدلال نشان ميدهد که وي دو حيثيتي بودن فعل عبد را مسلم ميداند و فعل را به حق و عبد، هر دو نسبت ميدهد. قابل یادآوری است که گروه مزبور فعل را فقط به حق نسبت میدهند و جهت خلقی آن را (که ما با مبانی (عرفانی) پیشگفته و از جمله مبنای وحدت شخصی وجود توضیح دادیم) ملحوظ نمیدارند. بنابراين، اصليترين آيهاي که از سوي این متکلمان براي نفي فعل از عبد استفاده ميشود، نزد ابنعربي براي اثبات اختيار عبد بر مبناي وحدت شخصي وجود به کار ميرود.
ابنعربي بر اين باور است که اگر فعل هيچ گونه نسبتي با عبد نداشته باشد، تکليف او به چنين فعلي از ناحية خداوند حکيم و دانا درست نخواهد بود. از اين رو وي نسبت فعل به عبد را براي صحت تکليف، ناگزير ميداند (همان: 4/410). اين بيان، در عين آنکه تأثير حق را بر فعل نشان ميدهد بر نقش عبد در فعل نيز تأکيد ميکند. ابنعربی به توانایی و تمکني اشاره میکند که انسان، به وجدان، آن را در درون خود مییابد و این تمکن همان است که در آیة «لا يکلف الله نفساً إلا ما ءاتاها» (طلاق: 7) به آن اشاره شده است. به نظر وی، تمکن مورد اشاره در آیه، امر وجودی است نه عدمی و همین تمکن است که مصحح تکلیف میشود (ابنعربي، بيتا: 1/341). وی در جاي ديگري به صراحت از تأثير قدرت حادث (عبد) سخن ميگويد؛ چيزي که، به تصریح خودش، وی را به معتزله نزدیک و از اشاعره دور میکند (همان: 2/670). باید توجه داشت که وی در عین حال به هیچ یک از دو دیدگاه رایج معتزله و اشاعره گردن نمیدهد و راهی غیر از آن دو را میپیماید (همان: 3/211). البته از برخی زوایا بر دیدگاه هر دو گروه صحه میگذارد (همان: 2/630) که اين صحه گذاشتن به معني تأييد کلی آنها نيست. آنچه وي تأييد ميکند جهت اثباتي اين دو ديدگاه است نه جهت سلبي آن. از نظر وي هر دو گروه به لحاظ اثباتي درست ميگويند؛ زيرا اثبات فعل براي عبد که معتزله قائلاند و اثبات آن براي حق از جهت ايجاد و خلق که اشاعره ميگويند، چيزي است که ميتوان از شرع براي آن دليل آورد (همان). اما به لحاظ سلبي هر دو ديدگاه نادرستاند وهر دو به بيراهه رفتهاند؛ زيرا انحصار فعل در عبد (که ديدگاه رايج معتزله است) موجب محدوديت قدرت خداوند ميشود و خداوند را از تصرف در ملکش باز ميدارد درحالي که او مالک همه و در ملک خود فاعل ما يشاء است و از طرفي نسبت فعل به حق من جميع الجهات (آنگونه که اشاعره قائلاند) موجب خرق شريعت و از بين رفتن حکم خدا ميشود. توحيد اينچنيني نه تنها قابل حمايت و دفاع نيست بلکه تبرّي از آن واجب است (همان: 1/348). براي همين وي هر دو گروه را تخطئه ميکند؛ اشاعره را مصداق «و منهم من حقت عليه الضلالة» دانسته و آنها را به گمراهي، حيرت و جهل نسبت ميدهد و معتزله را مصداق «و منهم من حقّ عليه کلمة العذاب» و مستحق عذاب ميخواند.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/ن
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}