حدود حکومت مردم بر مردم

مباني حاکميت سياسي در اسلام و الزامات راي اکثريت از منظر شهيد آويني
 

درآمد
 

سيد مرتضي آويني معتقد است که عصر ما، عصر احياء مجد اسلام و تمهيد آن مقدمات علمي و اجتماعي است که مبناي تمدن آينده بشريت در کره ارض قرار خواهد گرفت. هم از اين رو مي پرسد که آيا «راي اکثريت» معيار حق است؟ براي ما مسلمانان، و خاصه مسلمانان ايران، هيچ ترديدي در اين زمينه وجود ندارد که از اين پس، تاريخ اين سياره به مرحله اي جديد از صيرورت خويش وارد شده که مي توان آنرا «عصر توبه بشرت» ناميد. اين «توبه» که آثار آن اکنون به روشني در سراسر کره زمين تشخيص پذير است، به سرعت به انحطاط تمدن کنوني بشر که ريشه در «استکبار شيطان» دارد خواهد انجاميد و اهل زمين، اهليت ولايت آل محمد(صلی الله علیه و آله وسلم) را خواهند يافت و ظهور موعود اولين و آخرين را ادراک خواهند کرد، چرا که او عين ظهور و حضور است و اين مائيم که در غيبتيم و محجوب و اينچنين بر ماست که حجاب هاي ظلمت را به يکسو زنيم و اهليت حضور بيابيم و زمينه هاي رجعت به مباني اسلام را در همه ابعاد فراهم کنيم.
آويني بر اين باور است که «آيا راي اکثريت معيار حق است؟» از مهمترين مباحثي است که بايد در جهت «رجعت به مباني حاکميت سياسي در اسلام» مطرح شود و به نتايج مطلوب دست پيدا کند، چرا که از يکطرف امروز در همه نظام هاي حکومتي کره زميني «راي اکثريت» معيار مطلقي است که هيچ معيار و ميزان ديگري را ياراي همسنگي با آن نيست، و نظام جمهوري اسلامي ايران نيز ظاهراً متشابه با نظام هاي حکومتي اروپايي و غير اروپايي، داراي «نظام پارلماني» است که مبتني بر يک «قانون اساسي» مشخص و «آراء اکثريت» قانون گذاري مي کند. اما از طرف ديگر، هنوز ما فرصت و توفيق آنرا نيافته ايم که به تحقيق در «مباني حاکميت سياسي در اسلام» بپردازيم و «تاسيسات و فرهنگ سياسي» حاکم بر جامعه خويش را منطبق با «معيارهاي اصيل و حقيقي» بازسازي کنيم.

راي اکثريت به مثابه حق
 

نظام هاي حکومتي تمدن امروز بشري، صرفنظر از اختلافاتي که در جزئيات فيمابين آنان وجود دارد، همگي مبتني بر «راي اکثريت به مثابه حق» است. حتي در جوامع اشتراکي که ظاهراً ديکتاتوري «پرولتاريا» يا «طبقه کارگر» وجود دارد، همين معنا بصورت ديگري در «شوراها» و «تشکيلات متمرکز حزبي» و «انتخابات» ظهور پيدا کرده است. اما آيا براستي در حکومت اسلامي، «راي اکثريت» مي تواند به مثابه «حق مطلق» معتبر باشد يا خير؟ و در اين صورت اخير، جايگاه «مردم» در حکومت اسلامي کجاست؟
البته ريشه عظيم ترين اتفاقات تاريخ اسلام را، هر چند با صورت هايي ديگر، بايد در همين مسئله جست و جو کرد. مسئله «وصايت يا شورا؟» در حقيقت محور تمامي مسائل مختلفي است که تاريخ اسلام را سير و صورتي اين چنين بخشيده است، اما در اين جا قصد ما بر آن نيست که اين مسأله را از جنبه تاريخي آن بررسي کنيم، چرا که قضاوت ما نهايتاً به شناخت ما از «حق» ومباني آن در قرآن باز مي گردد.

نظر قرآن
 

آويني بر اين باور است که آنچه در مجموع از آيات قرآن بر مي آيد، اين است که «اکثريت به مثابه معيار حق» بطور کلي متناقض با نظر قرآن در مورد «اکثريت» است و هيچ راهي براي جمع اين دو نظر وجود ندارد. قرآن مجيد با تعبيراتي بسيار عجيب و حتي در اکثر موارد بسيار شديداللحن، نه تنها، «رأي اکثريت» را «معيار مطلق حق» نمي داند، بلکه بر خلاف آن «رأي اکثريت» را غالباً باطل مي شمارد. نمونه آياتي که در اين زمينه وجود دارد، آن همه است که به ناچار بايد تنها به منتخبي از آنان بسنده کرد.
در بعضي از اين مجموعه آيات اين همه صراحت همراه با شدت لحن موجود است که ما را از هر گونه تأويل و تفسيري بي نياز مي کند. مثلاً آيه مبارکه 116 از سوره «انعام» که مي فرمايد: «و ان تطع اکثر من في الارض يضلوک عن سبيل الله ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون» و اگر از اکثريت مردم کره زمين اطاعت کني، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد، که آنان جز از «ظن» تبعيت نمي کنند و جز «دروغ» نمي ورزند.
و يا در آيه مبارکه 78 از سوره «زخرف» مي فرمايد: «لقد جئناکم بالحق ولکن اکثرکم للحق کارهون» (ما حق را براي شما آورديم، اما اکثريت شما مردم از حق کراهت داشتيد) «کراهت از حق» در اينجا صفتي است که قرآن براي اکثريت ذکر مي کند. و يا در آيه مبارکه 106 از سوره «يوسف» مي فرمايد: و ما يومن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون (و اکثريت مردم به خدا ايمان نمي آورند، مگر آنکه مشرک هستند) اين آيه مبارکه ناطق بدين معناست که ايمان اکثريت مردم در آميخته با شرک است. و در آيات ديگر اجمالاً اکثريت خلق را به صفاتي از اين قبيل متصف مي دارد: «اکثريت الناس لا يشکرون» (243 بقره)، «اکثر الناس لا يعلمون» (187 اعراف) «اکثر الناس لا يومنون» (17 هود، (اکثرکم فاسقون) (59 مائده) «اکثرهم لايعقلون» (103 مائده)، «اکثرهم يجهلون» (111 انعام)، «و ما يتبع اکثرهم الا ظناً» (36 يونس) «اکثرهم الکافرون» (83 نحل).... و بالاخره مجموعه آيات قرآن درباره «اکثريت» حکايت از اين دارد که تمايلات اکثريت نه تنها با حق سازش ندارد، بلکه غالباً متناقض آن است.
در جلد هفتم ترجمه تفسير «الميزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اينکه گفتيم: «روش اسلام به پيروي از حق است، نه سازش با تمايلات مردم»، از روشن ترين مطالبي است که از قرآن مجيد بدست مي آيد. خدا مي فرمايد: «هو الذي ارسل سوله بالهدي و دين الحق» (توبه 33) و مي فرمايد: «و الله يقضي بالحق» (مومن 20) و در توصيف مومنين چنين مي فرمايد:
«و تواصوا بالحق» (عصر 3) و مي فرمايد: «لقد جئناکم بالحق و لکن اکثرکم للحق کارهون» (زخرف 78). در اين آيه اعتراف کرده است که «حق» سازشي با تمايلات اکثريت و هوي و هوس هاي ايشان ندارد و سپس لزوم موافقت با اکثريت و هواهاي ايشان را به نام اينکه موجب فساد است، رد نموده مي فرمايد: «بل جائهم بالحق و اکثرهم للحق کارهون. ولواتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن بل آتيناهم بذکرهم فهم عن ذکرهم معرضون.» (70و 71 مومنون) (بلکه در (کمال عقل) دين حق را بر آنها آورده و ليکن اکثر آنها از حق متنفرند و اگر حق تابع هواي نفس آنان شود، همانا آسمان و زمين و هر چه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلکه ما براي تذکر آنها قرآن را فروفرستاديم و آنان بنا حق از او اعراض کردند.) و ما مي بينيم که جريان حوادث و روز افزون شدن حجم فساد، مفاد اين آيه را تصديق مي کند.
آويني مي نويسد: بيان حضرت علامه در اين زمينه ناظر بدين معناي بسيار ظريف است که سرچشمه «حق» در درون انسان و ذهن او نيست، بلکه «حق» متبوع انسان و داراي واقعيت خارجي است و در نهايت اين انسان است که خود را، علم و ادراک و اعمال خود را با ميزان «حق» مي سنجد، نه اينکه حق تابع علم و ادراک و اعمال انسان باشد. حال آنکه در تمدن امروز بشري، «تمايلات اکثريت» و «قوانين مدني» ميزان و معيار حق است. البته ظهور اين مطلب به طرز تلقي بشر امروز از «انسان» باز مي گردد و همه مکتب هاي فلسفي جهان امروز، شاخ و برگ هاي درختي هستند که ريشه در خاک «اومانيسم» دارد.
«اومانيسم» را در ايران همواره به «مکتب اصالت انسان» و يا «انسان گرايي» ترجمه کرده اند و در مقام تحسين و تمجيد، آن را با بيان اسلام در اطراف انسان و خليفگي و امانتداري او قياس کرده اند، حال آنکه «اومانيسم» مکتبي است که اگر هم، دم از خليفگي و جانشيني انسان بزند،مقصدش خليفه اي است که آفريدگا را به اعتراض
کشانده و خود براريکه او تکيه زده است! هر چند که غالباً خود آنان نيز صراحتا اين مدعاي شرک آميز را گستاخانه بر زبان رانده اند و ابا نداشته اند از آن که به «لا مذهبي» شناخته شوند (و حتي چه پنهان! که در نظام ارزشي منور الفکري، «لامذهبي» افتخاري بزرگ است!)
و ايکاش که «اومانيسم» مکتبي بود در کنار ساير مکاتب و نه اينچنين است: «اومانيسم» بعد از «رنسانس» رحم پرورش همه مکتب هاي فلسفي و روش هاي سياسي و قوانين مدني و ميثاق هاي بين المللي بوده است.
قصد ما در اينجا نقد «اومانيسم» نيست، بلکه سخن از «حق» بود و اينکه «حق» متبوع است، نه تابع و بايد که «تمايلات اکثريت» را با «حق» سنجيد، نه آنکه تمايلات اکثريت معيار حق قرار بگيرد. از نظر قرآن، فطرت آفرينش، مبتني بر «حقيقت» است و بدين ترتيب «حق»، عين واقعيت خارجي است. بيان قرآن در اين زمينه بسيار بسيار شيرين و جذاب است: «مثل الذين کفروا بربهم اعمالهم کرماد اشتدت به الريح في يوم عاصف لا يقدرون مما کسبوا علي شيء ذلک هو الضلال البعيد الم تر ان الله خلق السموات و الارض بالحق ان يشأ يذهبکم و يأت بخلق جديد و ما ذلک علي الله بعزيز» (تمثيل آنان که به پروردگار خويش کفر ورزيدند، اعمالشان همچون خاکستري است که در روز تندباد شديد، بادي شديد بر آن بوزد و از همه کوشش خود هيچ نتيجه اي نبرند، اين همان ضلالت دور از طريق نجات است. (اي بشر) آيا ندانستي خدا آسمانها و زمين را به حق آفريده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمين نابود سازد و خلقي ديگر از نوآفريند؟ و اين کار اصلاً بر خدا دشوار نيست.)
از خاکستري که اين چنين باد شديدي بر آن بوزد چه باقي مي ماند؟ هيچ و با توجه به اينکه حيات اخروي انسان همان حقيقت اعمال اوست که ظهور پيدا مي کند، اين تمثيل از واقعيت بسيار دردناکي پرده بر مي دارد، مي فرمايد: اعمال آنان که به خدا کفر ورزيدند همچون خاکستري دستخوش بادي عاصف است و چون موجوديت اخروي انسان، در حقيقت متناسب با اعمال اوست، کفار در آخرت گمشدگاني هستند که دور از حق و محروم از لقاء او در ظلمات جهنم پراکنده اند و اين همان «ضلالت بعيد» است.
و بعد در بيان علت آن مي افزايد: «مگر نمي بيني که پروردگار، آسمان ها و زمين را مبتني بر «حق» آفريده است؟» يعني اگر کفار در ظلمات ضلالت بعيد همچون خاکستري دستخوش باد گم مي شوند بدين علت است که حق عين واقعيت خارجي است و جز «حق» هر چه هست فاني است. در بيان اين معنا آيات ديگري آمده است: «کل من عليها فان و يبقي وجه ربک ذوالجلال و الاکرام».
(هر چه روي زمين است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اکرام است که باقي مي ماند.) و يا «کل شيء هالک الا وجهه» (همه چيز جز وجه الله فاني است) و اين آيات بيانگر اين نکته بسيار زيبا نيز هست که «اعمال حقيقي» و «وجهي» است که پروردگار بدان تجلي دارد و اينچنين است که در عالم وجود هيچ چيز جز «وجه او» باقي نمي ماند. اين حديث که «بالعدل قامت السموات و الارض» نيز بيان همين معناست: «عدل» از جلوه هاي «حق» است و آسمانها و زمين، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استواري دارد.
در پاسخ به اين سوال که: «پس چيست اين مظالم و بي عدالتي ها که کره ارض را پوشانده است؟» بايد گفت: دنيا عالم بروز و ظهور «ماهيات» است و «ماهيات» حجاب يکديگر و حجاب «حق» اند، اگر نه هيچ چيز جز «حق» و «عدل» در دنيا وجود ندارد. اما از آنجا که ما «ارتباط» خويش را با «حق» از طريق «اسباب» و «علل» و «ماهيات» و «هويت» ها برقرار مي داريم، «حق» در عمقي دور از دسترس حواس ما و باصطلاح در باطن عالم قرار مي گيرد، حال آنکه اصلاً قوام عالم به «حق» است و به «عدل» («عدل» را «وضعيت حقيقي اشياء» معنا کرده اند).
چرا تمايلات اکثريت با «حق» سازش ندارد؟ اکثر مردم تنها با آن سطوحي از عالم ارتباط برقرار مي کنند که در حيطه ادراک حسي آنهاست و کم اند آنان که با عمق و باطن عالم الفت يافته اند. علامه شهد مطهري (ره) در يکي از مباحث خويش در زمينه «وجود» و «ماهيت» مي فرمايند که «فکر ابتدايي هر کسي فکر «اصالت الماهيتي» است» و علت آن نيز روشن است: آثاري که از اشياء پديد مي آيد اعتباراً به ماهيت آنان بر مي گردد و اکثريت مردم شناخت شان از هستي و ارتباطشان با آن از طريق همين آثار و مشخصاتي است که آنها را استقلالاً به «خود اشياء» نسبت مي دهند.
اما از آنجا که موجودات عين فقر و ربط به «وجود حقيقي» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آن اوست، اگر ما آثار اشياء رامستقلاً به «خود آنان» نسبت دهيم و ارتباط آنها را با «حقيقت وجود» در نظر نگيريم، دچار «شرک» شده ايم. بدين ترتيب، فرموده قرآن مجيد که «ما يومن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون» ناظر بر همين معناست.

قانون اکثر و رأي اکثريت
 

علامه طباطبائي (رضوان الله تعالي عليه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «الميزان» مي فرمايند: «حق عبارت از يک امر واقعيت دار خارجي است که انسان در مرحله عقيده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پيروي مي کند و اما ذهن و ادراک انسان صرفاً يک وسيله ايست که با آن مي تواند حق را بدست آورده و آنچه که مقابلش قرار مي گيرد را مانند آينه از خود منعکس سازد.»
با توجه به اين امور روشن مي شود: حق که عبارت از «وقوع دائم» يا «وقوع اکثر» است صفت خارجي است، نه صفت علم و ادراک. به اين معني که اين خارج است که بطور دائم يا بطور اکثر وقوع مي يابد و به عبارت ديگر، حقيقت به آن معني که گفتيم «صفت معلوم» است نه «صفت علم» و بنابراين «وقوع دائم» يا «وقوع اکثر» به همان وجهي که گفته شد از مصاديق حق است، اما آراء و عقايد و نظريات اکثريت در مقابل اقليت، نمي توان آنرا هميشه حق دانست. بلي، اگر مطابق با واقع خارج بود حق است و اگر مطابق با واقع عيني نبود حق نيست.... بهترين بياني که اين معني را افاده کرده و مي گويد که نظر اکثريت هميشه حق و واجب الاتباع نيست اين آيه است: «بل جائهم بالحق و اکثرهم للحق کارهون» (بلکه حق را بر ايشان آورد در حاليکه اکثر آنان نسبت به حق کراهت دارند).
چه آنکه اگر نظر اکثريت هميشه حق مي بود، ممکن نبود که ديگر از حق کراهت داشته و با آن مبارزه کند. و با اين ترتيب روشن است که پيروي از نظر و فکر اکثريت به نام اينکه اين يک سنت و ناموس طبيعي است امري فاسد است، چرا که اين ناموس طبيعي مربوط به واقعيت هاي خارجي است و اين موجودات و حوادث خارجي هستند که در پيدايش و ظهور خود تابع «قانون اکثر» هستند و البته انسان هم در تنظيم اراده و حرکات و افعال خود تابع همين قانون است، ولي اين نه به آن معني است که نظر و فکر اکثريت را ملاک کار خود قرار داده و از آن پيروي مي کند، بلکه به اين معني است که اعمال و افعال خود را بر اين پايه استوار مي کند که بطور اکثر داراي مصلحت باشد و قرآن محيد نيز در تشريع احکام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همين قانون پيروي فرموده است و احکامي را جعل فروده که به طور اکثر داراي مصلحت مي باشند.
(براي ادراک قانون «وقوع اکثر» ناچار بايد به ذکر مثالي بپردازيم: اگر مطلقاً «نماز طولاني و صبورانه» را با «نماز تند و شتابزده» مقايسه کنيم، مسلماً عقل به انتخاب نماز طولاني و صبورانه حکم مي کند. پس انسان چگونه مي تواند اين توصيه روايات را معنا کند که امام جماعت را به تند خواندن نماز سفارش مي کنند؟)
حکمت «تند خواندن نماز جماعت» قانون «وقوع اکثر» است، چرا که شريعت الهي احکام و فرائض را بگونه اي تشريع کرده است که بتواند بطور اکثر داراي مصلحت باشد. آويني مي پرسد اگر عالم محل ظهور «مطلق حقيقت» نيست و «حق» به کمال در آن ظاهر نمي شود و وقوع پيدا نمي کند از آنست که دنيا عالم ماهيات است (و به تعبير حضرت امام علي (علیه السلام) در «دررالکلم» «الکمال في الدنيا مفقود»: «کمال در دنيا گمشده ايست») و پروردگار متعال اينچنين تقدير فرموده است که «حق» نهايتاً در پي تاثير مجموعه اي از اسباب و علل و ماهيات متعارض در يکديگر وقوع يابد.
آياتي که ناطق به مبارزه حق و باطل است بر همين معنا اشاره دارد: «بل نقذف بالحق علي الباطل است بر همين معنا اشاره دارد: «بل نقذف بالحق علي الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق ولکم الويل مما تصفون» (انبياء/ 19) (بلکه، همواره حق را بر باطل پيروز مي گردانيم تا باطل را محو و نابود سازد. و واي بر شما از آنچه خدا را بدان متصف مي کنيد.)»
و يا اين بيان تمثيلي صريح: «.... و کذلک يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمکث في الارض کذلک يضرب الله الامثال» (13) (رعد / 17) اين تمثيل بر اين معناي بسيار ظريف دلالت دارد که هر چند دنيا در ظاهر محل تاخت و تاز و جلوه فروشي باطل است، اما در نهايت «باطل» همچون کفي که سيل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدين ترتيب آنچه حقيقتاً مردمان را سود رساند، بر زمين باقي خواهد ماند و عاقبت از آن متقين است. وقتي به سيلاب مي نگريد، کفي که جريان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نياندازد، هر چه که در اين جوش و خروش چند روزه جلوه ها همه از آن کف باطل است، اما در زير اين کف و در بطن سيلاب، حق است که جريان دارد.
بدين ترتيب، هر چند که دنبا محل ظهور و بروز «مطلق حق» نيست و حقيقت همواره در اين غفلتکده از وراي حجب ماهيات و هويت ها تجلي دارد، اما وقوع اکثر و دائم با حق است، منه باطل، چرا که باطل از «اعدام» (عدم ها) است و «وجود» ندارد بلکه اين فقدان و نبود حق است که چون باطل جلوه مي کند و ذهن ما براي آن «انتزاع وجود» مي کند. بنابراين، نبايد اين معنا ما را فريب دهد که چون حق در عالم، «وقوع اکثر» دارد، ما بايد «نظر اکثريت» را معيار حق قرار دهيم و براي آن حقيقت ذاتي قائل شويم و آن را واجب الا تباع بدانيم.

منطق عقل و منطق حواس
 

آويني به نيکي دريافته است که انسان موجودي است که از يکسو محدود در حدود حيواني است و از سوي ديگر، د معراج خليفگي رب العالمين، جبرائيل نيز هم بال او نيست و اين اوست که از «سدره المنتهي» نيز در مي گذرد. و اما خليفگي انسان موکول بدان است که بين اين وجود حيواني و آن موجوديت روحاني، تعادلي شايسته برقرار کند – اما صدافسوس که غرايزش او را به تبعيت از منطق حواس وادار مي کند و عقل را واميگذارد.
و اين روش اکثريت است، چرا که اين (وجود حيواني) «عاجله» است و آن يکي (موجوديت روحاني) «آخره» «عاجله» را نقد مي پندارد و «آخرت» را نسيه «بل تحبون العاجله و تذرون الاخره» (قيامت/ 20و 21) (بلکه عاجله (دنياي عاجل) را دوست دارند و آخرت را واگذارند). و اينهمه از آنجاست که «مکر شب و روز» (15) او را فريفته است و مي پندارد که آخرت دور است. از اين سو، شيطان همسو با مقتضاي شهوت و غضبان انسان، حيات دنيا را مي آرايد و از آن سو تيعيت از حق بر او سنگين مي نشيند.
با اين تفاسير است که آويني چنين نتيجه مي گيرد: اما سرانجام «حق» از ميان تاثيرات متعارض اسباب و علل و از طريق «وقوع اکثر و دائم» ظاهر مي شود و نهايتاً به زهوق باطل مي انجامد. نظير اين معنا از اين مطلب نيز بدست مي آيد که هر چند جهان در مجموع صيرورتي تکاملي دارد و به سوي تعالي مي رود، اما اين بدان مفهوم نيست که همه پديده ها، پديده هايي تکاملي باشند. جهان در چشم ما مجموعه ايست از حق و باطل و حقيقت و اعتبار و وجود و ماهيت و اصول و فروع و تقدير اينچنين واقع شده است که راه تعالي و تکامل انسان از ميان تاثير متقابل اين اسباب و علل متعارض و متزاحم بر يکديگر هموار شود و حق هم همين است که در اين مسير فقط معدودي از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء. و اما اصولاً اين صحنه آزمايش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگير شدن حق است که تقدير شده است: «ليمحص الله الذين آمنوا و يمحق الکافرين» (آل عمران / 141)
(تا آنکه اهل ايمان را از هر عيب و نقص، پاک و کامل کند و کافران را به کيفر ستمکاري محو و نابود گرداند) و «ليميز الله الخبيث من الطيب...» (انفال/ 37) (تا آنکه خدا پليد را از پاکيزه جدا سازد.) و اين سير در نهايت بدانجا خواهد رسيد که در جامعه موعود آخرالزمان،«راي و نظر اکثريت مردم» با «معيارهاي حق» بر يکديگر انطباق خواهند يافت و همين است معناي «مدينه موعود» يا «مدينه فاضله» از رواياتي که درباره جامعه موعود آمده است، اين معنا با صراحت قابل دريافت است.
مردم و «عهد ولايت»: آويني معتقد است که هر چند راي و نظر اکثريت مردم اکثراً بر حق منطبق نيست، اما به هر تقدير مردم يکي از سه رکن اساسي «عهد» ي هستند که بايد به تثبيت «حق» و «استقرار حکومت عدل» و «خلافت حقه» بيانجامد. در روش سياسي اسلام، اين يک اصل است که حتي براي آنکه امام مفترض الطاعه و معصوم و وصي بلافصل رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) مسند خلافت ظاهري را نيز صاحب شود، بيعت مردم ضروري است. اين نکته بسيار دقيقي است که هر کسي را توفيق ادراک آن حاصل نمي شود، چرا که در نظر سطحي، اين دو راي با يکديگر قابل جمع نيست که از آن سو قرآن نظرش درباره اکثريت مردم آن باشد که گذشت و از اين سو، راي قرآن درباره مردم اين چنين باشد:
«و اذابتلي ابراهيم رو به بكلمات فاتمهن قال اني جاعلك للناس اما ماقال و من ذريتي قال لاينال عهدي الظالمين» (بقره/ 124)
(بياد آر هنگامي كه خداوند ابراهيم را به اموري چند امتحان فرمود، همه را بجاي آورد، خدا به او گفت: من ترا به پيشوايي خلق برگزينم. ابراهيم عرض كرد: اين پيشوايي را به فرزندان من نيز عطا خواهي فرمود؟ فرمود: (آري اگر شايسته باشند) كه عهد من هرگز به ستمكاران نخواهد رسيد.)بيان صريح اين آيه مباركه بر اينست كه «عهد امامت» پيماني است كه جوانب و اركان ثلاثه آن «الله»، «امام» و «مردم» هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود عليه السلام نيز همين معنا نهفته است: «يا داود انا جعلناك خليفها في الارض فاحكم بين الناس بالحق» (ص/ 26) (اي داوود، ترا در روي زمين مقام خلاقت داديم تا ميان خلق خدا، به حق حكم كني.)
از يكسو خليفگي خدا و از سوي ديگر حكم بين مردم، رهبر الهي را موفقيت خاصي مي بخشد كه در روش سياسي اسلام بخوبي و عملاً مشخص است. اين ارتباط سه گانه بيان كننده اين واقعيت است كه هر چند شرط لازم امامت و رهبري جامعه نصب الهي است، اما كفايت آن مشروط به «بيعت مردم» است، چرا كه تكامل و تعالي «مردم» غايت ارسال رسل و انزال كتب است: «كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الي النور…» (ابراهيم / 1) (اين قرآن) كتابي است كه ما به تو فرستاديم تا مردم را از ظلمات بيرون آري و به عالم نور رساني.
و «منفعت مردم» حكمتي است كه جريان وقوع حوادث را معنا مي كند: «فاماالزبد فيذهب جفاء و اما ماينفع الناس فيمكث في الارض» (رعد/ 17) (پس (باطل) چون كف بزودي نابود مي شود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمين باقي خواهد ماند. (18)
فطرت الهي مردم به تبعيت از فطرت عالم، همان دين حنيف و استوار حق است اما آيه مباركه اي كه در اين مرحله بيش از همه مورد نظر است اين آيه كريمه است: «فاقم وجهك للادين حنيفاً فطره الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم…» (روم/ 30) (پس روي بجانب دين حنيف آور، آن فطرت خدايي كه مردم را بر آن فطرت آفريده و در آفرينش خدا تبديلي نيست. اين دين قيم و استوار حق است.)
آويني معتقد است خداوند دراين آيه مباركه صراحتاً «فطرت خدايي مردم» و «دين حنيف و استوار حق» را با يكديگر برابر نهاده است. مولي الموحدين حضرت علي عليه السلام نيز در خطبه 109 نهج البلاغه «فطرت» را اينچنين تفسير مي فرمايند:
«و كلمه الاخلاص فانها الفطره» (و كلمه اخلاص كه فطرت (عالم و آدم) است.) با اين بيان حضرت، ديگر هيچ ترديدي باقي نمي ماند كه آيه مباركه، نظر به بيان اين معناي دقيق دارد كه مجموعه عالم در خلقت خويش منظومه ايست توحيدي، مشتاق و مجذوب حق و متمايل به فناء في الذات، و اين اشتياق و جذبه (يا حركت جوهري) در يك وجه «دين استوار حق» است و در وجهي ديگر «فطرت كلي مردمي يا انساني» و شرايع الهي در حقيقت براي تامين اين هدف نازل شده اند كه انسان را «اختياراً» به تبعيت از «فطرت عالم» و آن «حركت جوهري» دعوت كنند و اگر انسان اين دعوت را اجابت كند او را «حنيف» مي نامند. آياتي كه انسان ها را به تبعيت از «ملت ابراهيم (ع)» فرا مي خواند نيز بر همين معناست: «فاتبعوا مله ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين» (آل عمران/ 95) (پس پيروي از آئين ابراهيم كنيد كه ديني حنيف است و ابراهيم هرگز از مشركين نبوده است.)
مقايسه اين آيات با فرمايش حضرت امير (ع) در خطبه 109 مويد همين مطلب است: «ان افضل ما توسل به المتوسلون الي الله (سبحانه و تعالي) الايمان به و برسوله و الجاد في سبيله فانه ذروه الاسلام و كلمه الاخلاص فانها الفطره و اقام الصلوه فانها الميه ….» (برترين وسيله تقرب به سوي خداوند سبحان: تصديق و اعتراف به يگانگي خداوند و رسالت فرستاده اوست و جهاد در راه حق تعالي است كه سبب بلندي اسلام است و كلمه اخلاص كه فطرت است و برپاداشتن نماز است كه ملت و روش دين خداست ….) بنابراين،«ملت ابراهيم»، «نفي شرك» است و اين همان تمايل و جذبه و حركتي است كه در نفس عالم موجود است (آيات تسبيح موجودات همگي دلالت بر اين معنا دارند: «ان من شيء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم» (اسراء / 44)
«موجودي نيست جز آنكه ذكرش تبسيح و ستايش حضرت اوست، لكن شما تسبيح آنها را نمي فهميد» و حكمت تشريع نماز (صلوه: و اقام الصلوه فانها المله) نيز نفي شركت و وصول به كلمه اخلاص يا توحيد است و اينچنين كسي را كه از فطرت الهي عالم تبعيت دارد «حنيف» مي گويند «اني وجهت وجهي للذي فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين» (من باايمان خالص روي بسوي خدايي آوردم كه آسمانها و زمين را آفريد و من از مشركان نيستم).
اين آيه نيز صراحتاً بر اين معنا اشاره دارد: «توحيد وجه» به مفهوم روي گرداندن از ما سوي الله براي روي آوردن به كسي است كه فطرت عالم را برا نفي شرك و كلمه اخلاص قرار داده است و آنكه بر اين «توجيه وجه» توفيق يابد «حنيف» است و از مشركين نيست.
نتيجه اي كه از اين مقدمات حاصل مي شود اين معناست كه «فطرت كلي مردم» به تبعيت از منظومه توحيدي عالم كلمه اخلاص و نفي شرك است و اكنون براحتي مي توان دريافت كه اين اختلاف ظاهري در متن معارف اسلام و بطور خاص در فرمايشات حضرت علي عليه السلام به چه معناست، كه از يكسو «راي اكثريت» را «معيار حق» نمي دانند واز سوي ديگر، ما را به تبعيت از «سواد اعظم» و«همراهي با مردم» دعوت مي كنند. حضرت علي عليه السلام در خطبه 16 نهج البلاغه در «كثرت اهل باطل و قلت اهل حق» مي فرمايند: «حق و باطل و لكل اهل فلئن امر الباطل لقديماً فعل ولئن قل الحق فلربما و لعل و لقلما أدبر شيء فاقبل» (حقي داريم و باطلي و براي هر يك از اين دو اهلي است و اگر باطل حكومت دارد چه عجب، كه از دير زمان اينچنين بود است و اگر اهل حق قليل اند چه بسا كه افزوده گردند …) و از آن سو در خطبه 127: «… و الزموالسواد الاعظم فان يدالله علي الجماعه و اياكم و الفرقه فان الشاذ من الناس للشيطان كما ان الشاذ من الغنم للذئب» («سواد اعظم» را همراهي كنيد كه دست خدا با جماعت است و بپرهيزيد از پراكندگي و تفرقه كه دور مانده از مردم طعمه شيطان است همانگونه كه دور مانده از رمه طعمه گرگ است.)
و همينطور در خطبه 151: «فلا تكونوا انصاب الفتن و اعلام البدع و الزاموا ما عقد عليه حبل الجماعه» (پس بكوشيد كه نشان (دار) هاي فتنه و علم (دار) هاي بدعت نباشيد و با آنچه پيوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشيد.)
اگر چه قرآن و منابع روايي ما صراحتاً «نظر اكثريت» را «معيار حق» نمي دانند و به «حق» اصالتي مي بخشند كه «نظر اكثريت» در اكثر موارد از آن «تبعيت» ندارد اما از سوي ديگر، «فطرت عمومي و كلي مردم» را مبتني بر كلمه توحيد و «نفي شرك» مي شناسند: از همين وجه ملازمت با «جماعت» و «سواد اعظم» و «الناس» را فرض مي دانند و توصيه مي كنند.
«تبعيت مردم» شرط كفايي «خلافت» است و نصب الهي و وصايت و وراثت رسول الله (صلی الله علیه و آله وسلم) شرط لازم آن معارف اسلام از يكسو (امامت) را منصبي الهي مي شناسند و «خلافت» را تنها به معصوميني كه از جانب پروردگار متعال اصطفاء شده اند، تعلق مي دهند و از سوي ديگر، «بيعت مردم» و «اجتماع الناس» را بعنوان «شرط كافي» در ميان مي گذارند، و تناقضي بين اين دو حكم وجود ندارد، زيرا همانطور كه مذكور افتاد از آنجا كه امامت درواقع امري است كه به خلافت از جانب پروردگار براي تدبير امور «مردم» و هدايت آنان بر عهده «امام» قرار گرفته است، از يكطرف لزوماً به «نصب الهي» رجوع دارد و از طرف ديگر، كفايتاً نيازمند «بيعت مردم» است. و البته «اصالت»با وجه الهي آنست نه با بعد كفايي آن و اينچنين روشن مي گردد كه ريشه تفرقه هاي تاريخي كه در جماعت مسلمين ايجاد شده است به اين مساله بر مي گردد كه گروه هاي يا اشتباهاً به وجه كفايي امامت كه مبتني بر نظر مردم و بيعت است اصالت بخشيده اند و يا وجه الهي امامت را كه لزوماً داراي اصالت است انكار كرده اند و تنها شيعه جعفري است كه اصل و فرع و لازم و كافي را با يكديگر خلط نكرده و با نظري متعادل به موضوع مي نگرد.

مطابقت تاريخي با عصر حاضر
 

آويني بر اين نكته تاكيد دارد كه نظام جمهوري اسلامي ايران در طول قرن ها كه از بعثت خاتم الانبيا (صلی الله علیه و آله وسلم) مي گذرد، تنها تجربه اي است كه مي تواند ابعاد پنهان و ابهام آميز حاكميت سياسي اسلام را روشن كند و عملاً اثبات كند كه اسلام، برخلاف تبليغات مسموم دشمن، نظام حكومتي مدون و مشخصي دارد كه در عين تبعيت از حق، برهمه اعصار و زمان ها و جوامع بشري شموليت و احاطه دارد.
در جهان امروز متاسفانه تعابيري چون «آزادي عقيده»، «دموكراسي»، «راي اكثريت به مثابه معيار مطلق حق» و غيره، از آنچنان تقديسي برخوردار شده اند كه جاي انكار آنان و حتي بحث در اطراف آنها موجود نيست. اكنون صرفنظر از جمهوري اسلامي ايران،همه دنيا مدعي دموكراسي و «حكومت مردم بر مردم» هستند و نظام هاي حكومتي، كم و بيش نظام هايي است كه وضع قوانين در آنها بوسيله «پارلمان ها»يي كه نمايندگان برگزيده مردم در آنها حضور دارند انجام مي شود و همينطور مناصب قضايي در اختيار انسان هايي است كه امتياز آن ها نسبت به «مردم» ديگر، فقط و فقط به كثرت معلوماتشان در زمينه «حقوق مادي بشر» بر مي گردد و واضع اين «حقوق بشر» نيز انسان هايي هستند كه صرفاً‌ بر طبق استنباط هاي عقل عملي خويش استخراج حكم مي كنند.
و اصولاً‌ مفهوم «جمهوري» به عنوان يك روش حكومتي همين است. اين معنا در همه حكومت هاي معاصر كره زمين مشترك است و حتي در سيستم هاي حكومتي كمونيستي و يا سوسياليستي نيز همين وجه اشتراك قابل تشخيص است. و در وهله اول شايد اينچنين به نظر بيايد كه در جمهوري اسلامي ايران نيز وضعيت حاكميت سياسي همانگونه است كه در ساير حكومت هاي كره ارض … اما آيا براستي حكومت جمهوري اسلامي نيز معيارهايي را كه اجمالاً بر شمرديم (در مورد «راي اكثريت»، «دموكراسي»، «حكومت مردم»…) قبول دارد يا خير؟ و اگر خير، اين الفاظ و نهادهاي معادل آنها چه مي گويند؟
براي فهم اين نكته بهتر است نظر آويني در اين باره را به نحو نظام مند بيان كنيم. آويني معتقد است: نخست اينكه لفظ «جمهوري» في نفسه نمي تواند محل حسن و قبح باشد چرا كه «جمهور» به معناي «مردم» است و همان طور كه در متن بحث مورد تذكر قرار گرفت. حتي امام مفترض الطاعه و وصي بلافصل رسول الله (صلی الله علیه و آله وسلم) نيز براي احراز منصب خلافت مردم، به بيعت «جمهور» نيازمند است. دوم، اگر «جمهوري» را به معناي روش حكومتي خاصي برداريم كه در زبان لاتين آن راه به «حكومت مردم بر مردم» معنا مي كنند، باز هم صفت«اسلامي» (درتعبير «جمهوري اسلامي» به مثابه روش حكومتي) ناظر بر اين حقيقت است كه ما روش حكومتي «جمهوري» را تا آنجا كه ايجاباً به احكام اسلام بر مي گردد و نفياً مخالف با اسلام نيست پذيرفته ايم.
و اين عقلاً و منطقاً ممكن است، چرا كه راي اسلام در مورد «اكثريت مردم» همانطور كه گفتيم داراي دو وجه مختلف است كه نسبت آنها به يكديگر، نسبت اصل و فرع و لزوم و كفايت است. بدين ترتيب، حكومت اسلامي هر چند كه در اصل «حكومت الله بر مردم» است، اما از آنجا كه كفايتاً خليفه مسلمين بعد از بيعت با مردم و بعد از موافقت «جمهور» بر مسند «خلافت» مي نشيند، حكومت مردم است بر خودشان.
با اين تفسير «حكومت الله بر مردم» همان «حكومت مردم» است و تناسب بين اين دو وجه حكومت اسلامي، تناسبي طولي است نه عرضي.
سوم، آري ممكن است اشكال كنند كه: «حكومت جمهوري اسلامي، نظامي پارلماني است، چرا كه «قوانين» آن در يك «مجلس شورا» متشكل از منتخبين مردم- و براساس يك «قانون اساسي» وضع و تصويب مي شود. حال آنكه در حكومت اسلامي «قانونگذار» صرفاً خداست و «قانون اساسي» فقط «قرآن» است. در جواب مي گوييم كه: آري، «كلمه حق، يراد بهالباطل، همانطور كه حضرت امير (ع) در جواب خوارج فرمودند: «حكومت الله» نيز بايد از طريق «انسانها» بر يكديگر اعمال شود. بله، مجلس شوراي اسلامي يك نهاد قانونگذار (و به اصطلاح «مقننه» ) است، اما نه سر خود و بالبداهه، بلكه مبتني بر «قانون اساسي» و قانون اساسي را نيز «خبرگان ملت»بر اساس احكام اسلام و مشي حاكميت سياسي اسلام تنظيم كرده اند.
و مگر نه اين است كه حتي قرآن را نيز بايد «راسخون في العلم» تفسير كنند و اين فقها هستند كه بايد احكام را از قرآن و منابع روائي استخراج كنند؟
مجلس شوراي اسلامي از اين سو از طريق قانون اساسي مقيد به حدود شرع و متعهد نسبت به اسلامي مي باشد و از آن سو، از طريق «شوراي نگهبان» و نهايتاً «ولايت فقيه» و وجه تسميه شوراي نگهبان نيز به اعتبار نگهباني اش از «احكام فقهي اسلام» و جلوگيري اش از «انحراف قوانين» است.
منبع: ماهنامه شاهد یاران، شماره 31