دین و نگرش اجتماعی

انسانها به حکم طبیعت اجتماعی یا تصادفی تاریخی و یا قراردادی اجتماعی تا آنجا که تاریخ و باستان شناسی اجازه قضاوت می دهد، همواره به طور جمعی و گروهی زندگی کرده اند. در نتیجه روابط و پدیده های اجتماعی همواره جزئی از زندگی انسان بوده و انسانها نیز از آنها غافل نبوده اند. اصولاً فرهنگ در مجموع بیانگرِ برخورد کم و بیش آگاهانه انسان با محیط، از جمله پدیده های اجتماعی است. برای آنکه یک برخورد خاص با پدیده های اجتماعی بتواند اندیشه اجتماعی نامیده شود اولاً باید جنبه ی نظری داشته باشد ثانیاً بطور صریح یا تلویحی آن پدیده را با نگرشی اجتماعی بررسی کرده باشد. این نگرش در بسیاری از آثار گذشتگان کمتر به چشم می خورد. نگرش اجتماعی به انسان و پدیده های انسانی از دستاوردهای بسیار مهمی است که حتی امروزه بسیاری از دانشمندان علوم انسانی نیز از آن غفلت کرده اند. ملاحظه انسان در ارتباط با انسانی دیگر، و بررسی رفتار او و پدیده های اجتماعی با توجه به رابطه متقابل انسانها؛ جوهره نگرش اجتماعی را تشکیل می دهد. ما می خواهیم بدانیم آیا متون دینی ادیان الهی در این ارتباط سکوت کرده اند یا همین نگرش را به کار گرفته اند و یا آنکه نگرش اجتماعی خاصی را مطرح کرده اند. بدین منظور ابتدا به بررسی این برداشت می پردازیم که مخاطب دین فرد است و تعالیم دینی بیشتر متوجه خودسازی فردی است و به پدیده های اجتماعی توجه ندارد. آنگاه از نگرش اجتماعی خاصی که ادیان الهی مطرح کرده اند بحث کرده و نمونه های آن را ذکر خواهیم کرد.

فرد یا شخص

بسیاری می پندارند ادیان، فردگرا بوده و فاقد بینش اجتماعی اند. این دسته با استناد به تعالیم اخلاقی – دینی سعی می کنند تا نشان دهند که این تعالیم با یک نگرش فردگرایانه صادر شده اند؛ ولی چنین برداشتی از تعالیم دینی با بیانات ادیان آسمانی مطابقت ندارد.
متون دینی هم مشتمل بر مطالب و مباحث اجتماعی است و هم مشتمل بر مطالب و مباحث اجتماعی است و هم مشتمل بر اموری که عده ای آن را فردی می پندارند. مثلاً در مباحث اخلاقی – دینی چنین پنداشته می شود که اموری از قبیل توکل، طول امل، خضوع و خشوع الهی، زهد، اخلاص و ریا، بخل و سخا، ورع و زهد، حیا و عفاف، رضا، سلامت و طهارت قلب، شکر، کبر و غرور، سوء ظن، وسوسه نفسانی و اعتدال مزاج در کل بیانگر نگرش فردگرایانه اند. در مقابل می توان از امور دیگری مانند احسان به همنوع، اداء امانت، اصلاح بین الناس، حکم بالقسط، تعاون، برادری، جهاد، ربا، زکات و صدقات، انفاق و عدل، صله ی رحم، حق همسایه، غش در معامله، غیبت، دروغگویی، خیانت در امانت، ظلم و تصرف عدوانی را نام برد که شرایط صدق آنها اجتماع و زندگی گروهی است. اگر بخواهیم فقط به عناوین موضوعات توجه کنیم، حداقل دو نوع بحث به اصطلاح فردی و جمعی را در اکثر متون دینی می توان یافت. اما اگر بخواهیم کمی از سطح ظواهر عبور کرده و موضوع را تحلیل کنیم، باید همانطور که دورکیم نشان داده است بگوییم هیچ مساله اخلاقی را نمی توان یافت که «علایق فردی یا اکمال فرد از نقطه نظری صرفاً خودخواهانه را هدف قرار داده باشد.» (1) برای مثال، خلوص نیت که به ظاهر امری فردی است، اولاً از یک نظر شرایط صدق جمعی دارد و در صورتی معنا دارد که امکان هدف قرار گرفتن امور یا اشخاص دیگری علاوه بر خدا وجود داشته باشد. ثانیاً در تحلیل نهایی درمی یابیم که یک بعد مهم اینگونه تعالیم حفظ و تأمین سلامت حیات اجتماعی است. بعد مهم و اساسی دیگر آن آثار رعایت اینگونه تعالیم بر نفس و روح اشخاص است که اموری واقعی می باشند بعد اخیر حتی در صورتی که اساسی ترین بعد این تعالیم تلقی شود نمی توان این تعالیم را بکلی فردی دانست آنگونه که برخی تصور کرده اند.
یکی از مباحث عمده علوم اجتماعی بحث تقابل فرد و جامعه است که به غلط به عنوان نزاع روانشناسی و جامعه شناسی تلقی شده است. این بحث امروزه به شکلی دیگر بین مکتبهای مختلف مطرح می شود که در یک سوی بررسیهای مکتبهای ساخت گرا و نظریه پردازانی چون مارکس و تا حدی دورکیم، پارسنز و مرتن قرار دارند که به پدیده های جمعی مستقل از افراد – که جنبه ساختی دارند – قائلند و در طرف دیگر مکتبهای کنش گرا، پدیدارشناسی و روش شناسی قومی (2) و افرادی نظیر وبر، شوتز، و گارفینکل که بر نقش عاملها یا اعضا در تعامل اجتماعی تأکید می ورزند قرار دارند. در واقع این سوال فلسفی که موطن و ظرف تحقق پدیده های اجتماعی کجاست؟ این دانشمندان را در دو طیف قرار داده است. نکته ای را که باید به خاطر داشت این است که هر دو نوع این نظریه ها جامعه شناختی اند و با نگرشی اجتماعی مباحث خود را انجام می دهند و هیچکدام را نمی توان فردگرا محسوب کرد. پذیرش ارگانیسم انسانی به عنوان تنها امری که وحدت لازم برای واقعیت هستی شناسانه را داراست به هیچ وجه به معنای اصالت فرد یا فردگرایی نیست. ارگانیسمهای انسانی از تشخصی اجتماعی برخوردارند برای بیان این مقصود که ما با شخصی که تشخص اجتماعی دارد سروکار داریم، تعابیری مانند عامل یا عوض بر تعبیر فرد ترجیح دارد. متون دینی از انسانها به عنوان اشخاصی که تشخص اجتماعی دارند و ظرف تحقق بسیاری از پدیده های اجتماعی اند غفلت نکرده اند و آنچه به عنوان توجه به فرد ذکر می شود در واقع همین رویکرد شخصی است که با بینش اجتماعی کاملاً سازگار است؛ زیرا اولاً شرایط صدق آن، تعالیم زندگی اجتماعی را شامل می شود و ثانیاً در یک تحلیل دقیق، کارکردهای مثبت آنها برای زندگی اجتماعی به مراتب بیشتر و مهمتر از آثار احتمالاً فردی آنهاست. آثار واقعی آنها بر نفس شخص رعایت کننده آن تعالیم نیز همانطور که گذشت بُعد مهم دیگری است که شخصی می باشد نه فردی، بدین معنا که ظرف تحقق آنها شخص خاصی است و تشخص آن شخص خاص نیز در یک فرایند اجتماعی حاصل شده است. به عبارت دیگر، این شخص خاص در مقابل با اشخاص دیگر قالب گیری شده است و آنچه او را شخصی خاص می سازد عمدتاً در جامعه و تعامل اجتماعی پدید آمده است و قوام آن نیز به نوعی تعامل متناسب با آن است. در هر صورت اینکه چیزی ارگانیسم انسانی را به عنوان علت قابلی شامل شود موجب نمی شود که آن را از حیثیت اجتماعی عاری بدانیم. بدین ترتیب آنچه در ابتدا، نقص ادیان در ارتباط با بینش اجتماعی محسوب می شود در تحلیل نهایی نقطه قوت آنهاست.
ممکن است گفته شود سخن گفتن از امور جمعی لزوماً به معنای بهره گرفتن از نگرش اجتماعی نیست، این ما هستیم که آن مباحث را با چنین نگرشی استنباط می کنیم و خود متون دینی نسبت به چنین نگرشی سکوت کرده اند. ما باید شواهدی از متون دینی ارائه دهیم که بر توجه به رابطه انسان با انسان و تأثیرات ناشی از این رابطه دلالت داشته باشد. بدین منظور به دلیل آشنایی بیشتر ما با قرآن مجید، و همچنین به دلیل قطعیت انتساب آن به وحی، نمونه هایی را از قرآن مجید که می تواند از جهانی در تورات و انجیل نیز مصداق داشته باشد ذکر می کنیم و در مواردی نیز به عهدین اشاره خواهیم کرد.
یکی از وجوه مهم تفکر و جهان بینیهای دینی، همانگونه که اشاره شد «زوجیت تکمیلی» اجزای جهان است.
همین امر در مورد انسان نیز در تمامی مراحل به نحوی خاص مطرح می شود. خلقت اولین انسان همراه است با یک «زوج»، قرآن مجید بدون آنکه نام آن زوج را ببرد همه جا از او با همان تعبیر زوج نام می برد و این احتمالاً بیانگر اهمیت اصل رابطه، و نوع رابطه این دو انسان است. به عبارت دیگر آنچه در اینجا مهم است رابطه خاص دو انسان با یکدیگر است نه خود آن دو به عنوان افرادی خاص. نکته شایان توجه این است که تورات در عین حال که این جریان را در همین قالب زوجیتی مطرح می کند از آدم و حوا به عنوان دو شخصیت عمده خلقت و هبوط نام می برد، لیکن قرآن مجید آن را انتزاعی تر مطرح می کند و در هیچ کجا از حوا نام نمی برد و آدم را نیز کمتر با نام محور بحث قرار می دهد.
در سوره مبارکه نساء چنین می خوانیم: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَ بَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً کَثِیراً وَ نِسَاءً». (3)
روایت تورات از این قرار است:
و خداوند خدا خوابی گران بر آدم مستولی گردانید تا بخفت و یکی از دنده هایش را گرفت و گوشت در جایش پُر کرد و خداوند خدا آن دنده را که از آدم گرفته بود زنی بنا کرد و وی را به نزد آدم آورد و آدم گفت همانا اینست استخوانی از استخوانهایم و گوشتی از گوشتهایم. از این سبب نساء نامیده شد، زیرا که از انسان گرفته شد از این سبب مرد پدر و مادر خود را ترک کرده با زن خویش خواهد پیوست و یک تن خواهند بود. (4)
همانطور که از دو روایت فوق استفاده می شود؛ انسان قبل از هبوط رابطه ای بسیار جدّی و عمیق با انسان دیگر داشته است. این امر مسلم است که از دیدگاه این ادیان رابطه انسان با انسان ریشه در سرشت تمامی انسانها دارد. ممکن است چنین پنداشته شود که در این قضیه فقط به رابطه زناشویی تأکید شده است. البته در این متون رابطه زن و مرد به عنوان رابطه ای برجسته و مهم مطرح است و در موضعی دیگر قرآن کریم بدین ترتیب از این رابطه یاد می کند:
وَ مِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً. (5)
در اینجا ملاحظه می شود که نوعی پیوند روحی و عاطفی بین زوجین مطرح است که در رابطه های دیگر شاید به این شدت یافت نشود. اما این بدان معنا نیست که تنها رابطه زجین ریشه در سرشت و آفرینش انسانها دارد؛ زیرا که در مواضع دیگر ملاحظه می کنیم که روابط دیگری نیز به تبع این رابطه بنیادین و اصولی که منجر به زیست اجتماعی می شود مطرح است: «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً». (6)
در موضعی دیگر تعبیر را به نحو وسیعتر و فراتری از روابط شخصی بیان می فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا» (7)
استفاده از تعابیری نظیر خلق و جعل در ارتباط با روابط و پدیده های اجتماعی خاص، بیانگر تکوینی و فطری بودن آن روابط است. در قرآن کریم و دیگر متون دینی اشارات متعددی به روابط پدیده های اجتماعی شده است و تحلیل به آن پدیده ها با نگرشی اجتماعی صورت گرفته است؛ یعنی ناشی از تعامل انسانی تلقی شده است، لیکن اشاره ای به فطری بودن دیده ها ندارد برای مثال می توان این آیه کریمه را ذکر کرد که:
«ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ». (8)
در اینجا مشکلات اجتماعی، حاصل رفتار انسانها تلقی می شود و با توجه به آنچه در تحلیل تعالیم اخلاقی ادیان در بحث فرد یا شخص گذشت نباید پنداشت که این رفتار می تواند فردی باشد هر چند در این صورت نیز به معنای نفی دخالت رفتارهای جمعی در پیدایش مشکلات اجتماعی نیست. در هر صورت مقصود این است که آیات مربوط به روابط زوجین اولاً دلالت بر رابطه فطری دارد و ثانیاً روابط اجتماعی خاص دیگر دارند. بعلاوه روابط اجتماعی غیرفطری نیز فراوان داریم. ثالثاً آیات قرآن کریم دلالت بر اجتناب ناپذیر بودن اصل رابطه اجتماعی و حیات جمعی و گروهی یا رابطه انسان با انسان دارند. اعتراض ملائکه به خلقت انسان بیانگر چنین امری است: «أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَ یَسْفِکُ الدِّمَاءَ». (9)
هر چند فساد نمی تواند فردی باشد، اما ممکن است شیفتگان فردگرایی بیهوده اصرار ورزند که مقصود از فساد فی الارض در این آیه ظلم به نفس است. بدون آنکه متوجه آن باشند ظلم به نفس نیز در یک معنای دقیق نوعاً بدون وجود فردی دیگر و قوانین اجتماعی و تخلف از نها معنای صحیحی ندارد، لیکن در مسأله خونریزی دیگر این اشکال فردگرایانه راه ندارد، مگر آنکه دوباره این شیفتگان بخواهند سخن از خون خود ریختن برانند با اندکی تأمل نادرستی آن برایشان آشکار می شود. در نهایت حتی اگر کسی مایل باشد فساد و خونریزی فردی را از آیه کریمه مذکور استنباط کند و نمی تواند منکر ظهور فساد و خونریزی جمعی بشود و این برای بیان مقصود ما کافی است. از این آیه کریمه استفاده می شود که ملائکه قبل از آفرینش انسانها می دانستند که آنها به شکلی آفریده می شوند که ناچار باید در رابطه با یکدیگر قرار گیرند و در این رابطه فساد و خونریزی پدید می آید.
به نظر ما این بحث تا اینجا برای اثبات این مطلب که ادیان ابراهیمی قائل به اجتماعیت فطری انسانها هستند کافی است، لیکن بعضی از اندیشمندان قدیم و جدید در بحث مدنیت بالطبع انسان، اجتماعیت فطری انسان را از طریق ضرورت تقسیم کار و تعاون اجتماعی اثبات کرده اند که آن نیز به نوبه خود استدلال معتبری است. (10)
در تکمیل این نگرش اجتماعی به انسان که از لحظه آفرینش و قبل از هبوط به زمین مطرح شد، داستان خروج آدم و حوا از بهشت و هبوط توأمان آن دو به قدری مشهور است که نیازی به ذکر آن در اینجا نیست؛ امّا نکته مورد نظر در این ارتباط لغزشی است که آن دو به طور مشترک انجام دادند و به موجب آن از بهشت رانده شدند و حیات زمینی را انتخاب کردند که نشان دهنده ارتباط و تأثیر و تأثر متقابل آن دو است. در قرآن کریم آمده است:
قُلْنَا یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلاَ مِنْهَا رَغَداً حَیْثُ شِئْتُمَا وَ لاَ تَقْرَبَا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِینَ‌ * فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا کَانَا فِیهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلَى حِینٍ‌ (11)
این قضیه حتی در ادیان دیگر، مثل دین زرتشتی هم با شباتهایی روایت شده است بر اساس اسطوره های زرتشتی نخستین زوج انسانی به نامهای مَشی و مَشیانه به صورت ریواسی از زمین روییدند. (12) در این اسطوره ها باز تأکید بر همراهی دو زوج با یکدیگر است که نشان می دهد این زوجیت از همان نقطه ابتدای آفرینش مطرح بوده است و در زمین استمرار یافته است.
عده ای ممکن است گمان کنند محدوده زندگی اجتماعی حیات زمینی است، لیکن دیدیم که به یک معنا رابطه انسان با انسان قبل از حیات زمینی وجود داشته است و اینک بر آنیم تا با استفاده از شواهد متون دینی، نشان دهیم که این رابطه بعد از حیات زمینی هم وجود دارد. هر چند ممکن است شکل و نوع آن فرق کند. از بعضی آیات قرآن کریم چنین برداشت می شود که زندگی اخروی یک زندگی فردی است.
وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى. (13) وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَى کَمَا خَلَقْنَاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ. (14) فَإِذَا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلاَ أَنْسَابَ بَیْنَهُمْ. (15)
با اندکی تأمل در آیات فوق و ملاحظه آیات و روایاتی که ناظر به زندگی اخروی است در می یابیم که این آیات، هر نوع رابطه انسانها با یکدیگر را نفی نمی کند. و تنها نظر به نظام پاداش و کیفردهی دارد.

تأثیر و تأثر متقابل انسانها

در اینکه متون دینی، بویژه متون ادیان ابراهیمی، اصل تأثیر و تأثر متقابل انسانها را در نظر داشته اند و حتی بر این اساس فرامین و دستوراتی نیز صادر کرده اند تردیدی نیست، برای آنکه نشان دهیم چگونه می توان از یک دستور مبنای نظری آن را حداقل به عنوان شرایط صدق استنباط کرد و نیز توجه متون عربی به تأثیر و تأثر متقابل انسانها را نشان داده باشیم، ابتدا موردی را از عهد عتیق ذکر می کنیم.
و خداوند موسی را خطاب کرده گفت بنی اسرائیل را خطاب کرده به ایشان بگو من یَهُوَه خدای شما هستم، مثل اعمال زمین مصر که در آن ساکن می بودید عمل می نمایید و مثل اعمال زمین کنعان که من شما را به آنجا داخل خواهم کرد عمل منمایید و بر حسب فرایض ایشان رفتار مکنید. احکام مرا بجای آورید و فرایض مرا نگاه دارید تا در آنها رفتار نمایید من یَهُوَه خدای شما هستم. (16)
آیات فوق ناظر به یک وضعیت تاریخی- اجتماعی خاص، یعنی اقامت بنی اسرائیل در سرزمین مصر است. به آنها یادآوری می شود زندگی در مصر آنها را با خلق و خوی خاصی تربیت و پرورش داده است و حال باید آن را ترک کنند.
عده ای از شارحان عهد عتیق بر این عقیده اند که بهانه های بنی اسرائیل به موسی در طول سفر به ارض مقدس، ناشی از همان انس و عادتی بود که آنها با فرهنگ مصر داشتند، به همین دلیل خداوند ورود آنها را به سرزمین موعود به مدت چهل سال ممنوع ساخت. همانطور که از آیات فوق مشاهده می شود قبل از ورود به کنعان به بنی اسرائیل هشدار می دهد که از فرهنگ سرزمین کنعان رنگ نگیرند؛ لیکن فرهنگ درون ریزی شده مصری و شرایط اجتماعی – فرهنگی جدید سرزمین موعود با یکدیگر کافی بوده تا مقاومت بنی اسرائیل را در راهی که حضرت موسی برای آنها ترسیم کرد درهم شکند. بنابراین از نسل اول بنی اسرائیل به روایت تورات، کسی وارد سرزمین موعود نشد، روایت تورات از واقعه خروج تاریخی بنی اسرائیل از مصر بخوبی بیانگر توجه به نقش فرهنگ و جامعه در شکل گیری شخصیت انسانهاست. ممکن است گفته شود آیات مذکور بیش از آنکه دلالت بر نقش فرهنگ و جامعه داشته باشد تأکیدی بر نقش فرد و اراده فرد است؛ زیرا در این آیات ملاحظه می کنیم که به بنی اسرائیل گفته می شود مانند مصریان و کنعانیان عمل کنند. این خود بیانگر مقاومت آنها در مقابل اینگونه فرهنگها و جوامع است. این اشکال در واقع بازتاب یک اشکال عامتری است که می گوید: ادیان فاقد نگرش جمعی هستند.
در پاسخ اشکال فوق اولاً باید بدانیم حتی در صورت پذیرش این امر، آیات می خواهند بر نقش و اهمیت اراده فرد برای مقابله با آثار محیط تأکید کنند؛ باز می توان گفت که این ادیان به تأثیر فرهنگ و محیط اجتماعی واقف بوده اند، اما در ارزیابی نهایی اعمال آگاهانه اراده فردی را برآن ترجیح داده اند. ثانیاً ممنوعیت چهل ساله و اینکه نسل اول خارج شده از مصر هیچکدام اجازه ورود به سرزمین جدید را پیدا نکردند بوضوح نشان می دهد که آنان قادر به مقاومت در برابر فرهنگ جدید نبودند. ثالثاً، صرف نظر از دو پاسخ قبلی، مهمترین و اصولیترین نکته این است که خواننده تورات با مطالعه داستان خروج بنی اسرائیل از مصر و مهاجرت به کنعان به خوبی در می یابد بنی اسرائیل از همان ابتدا در رسالت موسی و برادرش هارون به صورت یک امت – یا با اندکی تسامح در تعبیر به صورت یک اجتماع – مطرح است و این حقیقتی است که در قرآن مجید بر آن تأکید شده است؛ قرآن مجید بنی اسرئیل را به عنوان یک جامعه دارای فرهنگ خاص مورد خطاب قرار داده، نعمتهای ویژه ای را که خداوند به ایشان داده یادآوری می کند و ایشان را بر ناسپاسی و فرهنگ ویژه آنان سرزنش کرده است. (17)
علاوه بر این، موارد دیگری وجود دارد که حکایت از اصل تأثیرپذیری متقابل انسانها دارد. تقریباً در همه ی ادیان دستوراتی درباره ی تحریم گروهها یا اشخاص خاص در ارتباط خاص مثل ازدواج، معامله، عهد و دوستی و نظایر آن وجود دارد. گاهی نیز بعضی از گروهها نجس نیز تلقی می شوند و از مؤمنین خواسته می شود که با آنها رابطه نداشته باشند. اینگونه موارد آنقدر زیاد و شناخته شده است که نیازی به ذکر نمونه ندارد، حتی این تحریمها در مواردی شامل «کتب ضاله» - که در بردارنده ی فرهنگ خاصی است- نیز شده است. گذشته از تحریم و پرهیز که جنبه سلبی دارد، در بعد ایجابی نیز دستوراتی مبنی بر شرکت در اجتماعات دینی و معاشرت با مؤمنین می توان یافت که تمامی دلالت بر توجه به اصل تأثیر و تأثر متقابل دارند. علاه بر تحریمها و ترغیبهای فوق، بیانی از قرآن مجید را در اینجا نقل می کنیم که در ضمن بیان نکته ای تکوینی درباره ی سرشت و فطرت انسان به نکته ای اجتماعی اشاره می کند که حکایت از توجه عمیق به نقش فرهنگ و روابط اجتماعی دارد. در سوره مبارکه اعراف آمده است:
وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ‌* أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ‌ (18)
در این آیات که به اخذ میثاق از بنی آدم در مورد ربوبیت خداوند اشاره شده است، برای لزوم این اخذ میثاق دو دلیل ذکر می شود: اول آنکه بنی آدم ادعا نکنند از این امر غافل و ناآگاه بودند و دوم آنکه نگویند شرک دستاورد پدران ماست و ما فرزندان آنان و متأثر از آنها بودیم. از این آیات شاید بتوان استنباط کرد که غیر از ربوبیت خداوند هر چیز دیگری می تواند مورد غفلت واقع شود یا به دلیل شرایط اجتماعی و فرهنگی خاصی انسانها ممکن است از آن منحرف شوند؛ حتی ربوبیت خدا نیز متأثر از محیط اجتماعی است، ولی تأثیر آن بحدی نیست که انسان توان مقاومت در برابر آن را نداشته باشد. این امر نشان می دهد قرآن مجید تا چه حد تأثیرات عوامل اجتماعی را عمیق و وسیع می داند.
البته، قرآن کریم به تأثیرپذیریهای خاص اشاره کرده است؛ ولی به نظر می رسد آیات معروف به آیات عالم ذر، شمول و فراگیری بسیار زیادی داشته باشند و بتوانند به عنوان یک اصل و ضابطه در این ارتباط مطرح شوند. آیات مربوط به تأثیرات اجتماعی قصاص، فساد بر روی زمین، اهمیت هدایت حتی یک شخص، اهمیت اجتماعات دینی مثل نمازهای جماعت، مراسم حج، امر به معروف، ولایت و حکومت و جز اینها همه می توانند شاهدی بر تأثیرپذیری اجتماعی و نقش اعمال و رفتار اشخاص بر زندگی و حیات دیگران باشند.

پی نوشت ها :

1-Durkheim, Emile; Sociology and Philosophy; New York: The Free Press, 1974, p.37.
2- ethnomethodology
3-نساء، 1.
4-سفر پیدایش، باب دوم، آیات 21-24.
5- روم، 21.
6- فرقان، 54.
7- حجرات، 13.
8- روم، 41.
9- بقره، 30.
10-ر.ک.: علامه محمد حسین طباطبائی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 18، ص 100 و مرتضی مطهری؛ جامعه و تاریخ؛ ص 6.
11- بقره، 35 و 36.
12- دائرة المعارف بزرگ اسلامی؛ مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، 1369، ج1، ص 179.
13- انعام، 164.
14- همان، 94.
15- مومنون، 101.
16- سفر لاویان، باب 18، آیات 1-5.
17- بقره، 40-102.
18- اعراف، 172 و 173.

منبع: صدیق سروستانی، رحمت الله، ... و [دیگران]؛ (1373)، درآمدی به جامعه شناسی اسلامی، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، سازمان مطالعه و تدوین کتب انسانی دانشگاهها(سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی، چاپ سوم.