انسان شناسی و ساختارگرایی

ساختارگرایی یکی از مکاتب نظری انسان شناسی است که نمونه های متفاوتی از آن وجود داشته، اما آن را عمدتاً به ساختار-کارکردگرایی(یا کارکردگرایی ساختاری) در انسان شناسی اجتماعی بریتانیا و ساختارگرایی انسان شناسی فرانسه، تقسیم می کنند و دو چهره ی بارز رادکلیف- براون و کلود لوی- استراوس را در رأس هر یک از آن ها قرار می دهند(1). ساختارگرایی صرفاً ‌در محدوده ی انسان شناسی باقی نماند و پیش از انسان شناسی و پس از آن، در شاخه های متعدد علوم انسانی و حتی علوم طبیعی با آن رو به رو می شویم.
رواج این مفهوم به ویژه در علوم اجتماعی بسیار زیاد بوده است و در شاخه هایی چون زبان شناسی، روان شناسی، جامعه شناسی و انسان شناسی به کرات با آن رو به رو بوده ایم. هر چند که در این شاخه های متفاوت، واژه ی ساختارگرایی مفهوم واحدی را حمل نمی کند.
مهم ترین محور در هرگونه ساختارگرایی، مقابله با اندیشه ی ذره گرا(2) است، یعنی نظریاتی که پدیده ی اجتماعی را همچون ذره و اتمی منفک از پیرامون آن مورد بررسی، شناخت و تحلیل قرار می دهند. در حالی که در اندیشه ی ساختارگرا، هیچ پدیده ای را نمی توان به صورت«ذره» از«متن» و «زمینه ی»آن جدا کرد و مورد مطالعه قرار داد. بنابراین در نهایت آنچه می تواند مورد مطالعه قرار بگیرد نه مستقیماً خود پدیده، بلکه نظام(3)‌یا الگویی(4)است که پدیده ی موردنظر، جزئی از آن به حساب می آید.
این رویکرد که کاملاً به مفهوم«پدیده ی اجتماعی تام» مارسل موس نزدیک است، پیوندی نزدیک را نیز با کارکردگرایی نشان می دهد. به همان صورت که در کارکردگرایی با یک کل، اجزای تشکیل دهنده ی آن و رابطه ی خاص آن اجزا با یکدیگر و با کل رو به رو بودیم؛ در اینجا نیز با یک نظام ساختمند، اجزای آن و روابط ساختاری رو به رو هستیم. در واقع کارکرد یعنی ساختاری پویا شده، و ساختار یعنی شکلِ ایستای یک کارکرد. در کارکردگرایی، پدیده به عنوان جزئی از یک فرایند درک می شود یا بهتر بگوییم به عنوان یک حرکت در فضا؛ و در ساختارگرایی به عنوان جزئی از یک شکل یا یک موقعیت در فضا. اما در هر دو نظریه، درک شکل بدون توجه به کارکرد و درک کارکرد بدون توجه به شکل ممکن نیست.
علت آن که در انسان شناسی یا جامعه شناسی نیز به نظریاتی برمی خوریم که ترکیبی از این دو را به وجود آورده اند(ساختار-کارکردگرایی یا کارکرد-ساختارگرایی)، در همین واقعیت است که این دو را نمی توان واقعاً از یکدیگر جدا کرد.
نکته ی عمومی دیگری که باید درباره ی ساختارگرایی در نظر داشت، آن است که این نظریه را نباید صرفاً نوعی رویکرد ایدئولوژیک یا نوعی جهان بینی خاص دانست، بلکه در آن ما بیشتر با نوعی نظریه ی روش شناختی رو به رو هستیم. ساختارگرایی در واقع راه و روشی برای شناخت واقعیت است و نه صرفاً رویکردی خاص نسبت به واقعیت. از این رو ساختارگراها، حساسیتی ویژه نسبت به ایدئولوژی ها دارند و در برابر این ادعا که روش می تواند خود یک ایدئولوژی باشد،‌مقاوم هستند.

ریشه شناسی

واژه ی structure (ساختار) از ریشه ی لاتین struere یعنی «ساختن»، از قرن پانزده وارد زبان انگلیسی شد و ابتدا صرفاً به معنی فرایند ساختن چیزی بود. بنابراین معنایی پویا را در خود حمل می کرد. از قرن هفده، این واژه دو مفهوم را دربرگرفت. نخست همان مفهوم«فرایند» و سپس مفهوم«چیز ساخته شده»(بنا) که در این مفهوم به معنی ایستایی نزدیک می شد(5).
مفهوم«ساختار» در ابتدا به معنی« ساختار برونی»است، یعنی شکلی قابل رؤیت و مشاهده ی مستقیم. اما این مفهوم به تدریج به «ساختار درونی» نیز تعمیم می یابد. ساختار درونی برخلاف ساختار برونی مستقیماً قابل مشاهده نیست، بلکه صرفاً از طریق پیامدها و نتایج آن درک می شود. در رویکرد بیولوژیک نسبت به ساختار، هر دو این مفاهیم وجود دارند: از یک سو با کالبد موجودات طبیعی رو به رو هستیم که یک شکل قابل مشاهده را از اندام ها و ترکیب آن ها نشان می دهد. اما از سوی دیگر با ساختارهای متفاوتی همچون نظام گردش خون، نظام عصبی یا گوارشی رو به روییم که غیرقابل مشاهده ی مستقیم هستند. اما اثر مستقیم آن ها در تداوم حیات و فعالیت موجود زنده مشخص می شود. در اینجا کاملاً به مفهوم کارکرد نزدیک هستیم. زمانی که با یک کارکرد زیستی رو به رو می شویم، می دانیم که در سطحی غیرقابل مشاهده ی مستقیم باید نوعی ساختار وجود داشته باشد که آن کارکرد را تضمین کند.
اگر خواسته باشیم مفهوم ساختارگرایی را از همین بُعد پی بگیریم می توانیم به نظریه ی ژان پیاژه، روان شناس و زیست شناس سوئیسی، اشاره کنیم. پیاژه تلاش می کند مفهوم ساختار را در معنایی عمومی تعریف کند:« ساختار، نظامی است از دگرگونی ها که به مثابه ی نظام( در تقابل با خصوصیات عناصر) دارای قوانینی بوده و با عمل این دگرگونی ها رشد کرده و موجودیت خود را حفظ می کند»(6).
در این تعریف چندین نکته ی مهم وجود دارد: نخست آن که، ساختار به عنوان شرط ضروری تداوم حیات مطرح می شود، موجودات زنده برای تداوم حیات خود نیاز به آن دارند که ساختمند شوند. بنابراین پدیده ی حیات نه حاصل روابط اتفاقی، بلکه حاصل روابط ساختاری است. این روابط ساختاری، قانونمند هستند یعنی از نوعی عقلانیت یا منطق درونی تبعیت می کنند که می توان آن را منطق حیات نامید. این منطق بر ساختار استیلا دارد و به نوعی ساختار و روابط ساختاری را تعیین می کند. سرانجام نکته ی مهم دیگر در تعریف پیاژه آن است که شکل حیات یا نتیجه ی ساختار زیستی، همان رشد است که این رشد نیز خود به عمل دگرگونی ها وابستگی و بر آن ها انطباق دارد. به معنی دیگر، رشد خود همان دگرگونی است. در این مفهوم ما پویایی(دینامیسم) تعریف پیاژه از ساختار را درمی یابیم. این یک پویایی زیستی است که خود را بر ساختار تحمیل می کند. موجود زنده بر اساس قوانین حیات، ساختمند می شود و بر اساس پویایی ساختاری به حیات خود تداوم می بخشد.
به نظر پیاژه، ساختار دارای سه عنصر اساسی است:

1.کلیت(7)

ساختار از عناصری تشکیل شده است که در یک نظام قانونمند قرار گرفته اند و مشخصات کل با مشخصات عناصر تشکیل دهنده ی آن متفاوت است. کل موجودیتی است حاصل موجودیت های دیگر، اما متفاوت با آن ها.

2.دگرگونی(8)

عناصر تشکیل دهنده ی ساختار، متغیرند. این تغییر دائمی را باید در تقابل با ثبات نسبی ساختار قرار داد. شکل ثابت است و محتوا متغیر.

3.تنظیم خودکار(9)

منظور از این مفهوم در ساختارگرایی زیستی پیاژه آن است که ساختار دارای مکانیسمی درونی است تا بتواند در برابر تغییرات درونی و برونی مقاوم شده و با ایجاد انطباق در خود نسبت به این تغییرات، تعادل عمومی نظام را حفظ نماید، زیرا این شرط ضروری برای تداوم حیات است.
در نتیجه می توان نظریه ی پیاژه را به این صورت خلاصه کرد که ساختار، مجموعه ای است خودکار که قوانین خاص خود را دارد و این قوانین با قوانین حاکم بر هر یک از عناصر آن یکسان نیستند. عناصر درونی ممکن است دگرگون شوند، اما کلیت، ویژگی و شخصیت خود را حفظ می کنند.(10)
در علوم اجتماعی، واژه ی «ساختار»به صورت گسترده ای مورد استفاده قرار گرفته است. در این کاربرد، ساختار با گروهی از مفاهیم دیگر به صورت مترادف به کار گرفته شده است که مهم ترین آن ها عبارت اند از:«الگو»، «نظام»،‌«مجموعه»(11)، «سازمان(12)»، «نهاد(13)» و غیره. در همه ی این معانی گروهی از مفاهیم مشترک وجود دارند که مهم ترین آن ها عبارت اند از:« نظم(14)»،«عقلانیت(15)»، «قانون»، «هدفمندی(16)»و «کارکرد». با وجود این، مفهوم ساختار به تدریج در علوم اجتماعی به سوی خاص شدن پیش رفت. این حرکت در دو نقطه به طور متمرکز متبلور شد: نخست، در انسان شناسی اجتماعی بریتانیا و در شخصیت رادکلیف- براون؛ و سپس در انسان شناسی فرانسه و در شخصیت لوی- استراوس.

انسان شناسی اجتماعی بریتانیا

در تاریخ انسان شناسی، سه شاخه ی بزرگ ملی قابل تشخیص هستند: نخست، انسان شناسی فرانسوی با اندیشمندانی چون امیل دورکیم، مارسل موس و لوسین لوی- برول. این شاخه به شدت از علوم طبیعی و فلسفه به ویژه از اگوست کنت متأثر بود. دوم، انسان شناسی امریکایی که از ابتدا بر مفهوم «فرهنگ» پای می فشرد و از این رو از همان آغاز«انسان شناسی فرهنگی»نام گرفت و بنیان گذاران اصلی آن(پس از لویس هنری مورگان) فرانتس بوآس و شاگردان او بودند؛ و سوم، انسان شناسی بریتانیا که تأکید آن بر مفهوم«جامعه» در برابر مفهوم«فرهنگ»بود. هر چند بنیان گذاران انسان شناسی بریتانیا، عمدتاً‌ برونیسلاو مالینوفسکی و رادکلیف- براون، هر دو اندیشمندان کارکردگرا بودند، اما گسست مشخصی میان آن ها وجود داشت. مالینوفسکی از جمله نادر متفکرانی بود که در چارچوب انسان شناسی بریتانیا، بر مفهوم فرهنگ انگشت می گذاشت و با محور قرار دادن آن، شناخت و تحلیل واقعیت اجتماعی را صرفاً از خلال فرهنگ ممکن می دانست. از این رو شاید بتوان او را وصله ای ناجور بر جامه ی انسان شناسی اجتماعی بریتانیا به حساب آورد، در حالی که جایگاه مناسب برای او در چارچوب انسان شناسی فرهنگی امریکا بود. رادکلیف- براون برعکس معتقد بود که مفهوم فرهنگ به گونه ای که در انسان شناسی فرهنگی امریکا مطرح است و به خصوص به گونه ای که همکار بریتانیایی او، مالینوفسکی، عنوان می کند مفهومی بیش از اندازه حجیم، غیرقابل دسترس و در نتیجه غیرقابل اتکا در پژوهش های علمی است. در واقع، رادکلیف- براون بر تعریف کلاسیک تایلر و سنت پس از او از فرهنگ تأکید می کرد و استدلال می کرد که اگر همه چیز فرهنگ است، بنابراین فرهنگ عملاً غیرقابل تعریف و طبقه بندی خواهد بود و بهتر است مفهوم روشن تر، قابل دسترس تر و قابل مطالعه تری را به جای آن انتخاب کرد. این مفهوم«جامعه»بود که رادکلیف- براون از آن عمدتاً «روابط اجتماعی» را درک می کرد و بر آن بود که حتی برای شناخت فرهنگ خاص یک جامعه، ورودی مناسب ورودی«جامعه»است.(17)
به این ترتیب انسان شناسی اجتماعی بریتانیا، صفت«اجتماعی» را به جای «فرهنگی» قرار داد. البته در تاریخ پس از رادکلیف- براون، همان گونه که خواهیم دید، بسیاری از باورها در این انسان شناسی تغییر کردند. از جمله امروز نمی توان سهم مالینوفسکی را لااقل از نظر روش شناسی و چارچوب فکری در تداوم انسان شناسی اجتماعی بریتانیا نادیده انگاشت. همچنین نمی توان زیر سؤال رفتن گسترده ی اندیشه ی رادکلیف-براون را از دیده پنهان ساخت و منکر این نکته شد که انسان شناسی از فرهنگی امریکا، چه در مفاهیم و چه در روش ها و رویکردهای خود، نسبت به دو شاخه ی دیگر فرانسوی و بریتانیایی نقشی غالب یافته است.

آلفرد رجینالد رادکلیف-براون

رادکلیف- براون در کنار مالینوفسکی، یکی از دو بنیان گذار اصلی انسان شناسی اجتماعی بریتانیا به حساب می آید. او که تحصیلات خود را در آکسفورد و کمبریج به پایان رسانده بود، از آغاز فعالیت خود به عنوان انسان شناس روی به کار میدانی آورد. پژوهش مشهور میدانی او در جزایر آندامن(18) در طول سال های 1906 و 1908 انجام شد. در سال 1910 نیز وی بر موضوع خویشاوندی و سازمان اجتماعی در استرالیای غربی تحقیق کرد. در سال های 1921 تا 1925 رادکلیف-براون به عنوان استاد دانشگاه کیپ تاون(19) در افریقای جنوبی مشغول خدمت شد و در سال 1925 دانشکده ی انسان شناسی دانشگاه سیدنی را سازمان داد و تا سال 1931 در آنجا تدریس می کرد. رادکلیف- براون ضمن آن که تا اواخر عمر یعنی تا سال 1946 کرسی انسان شناسی اجتماعی دانشگاه آکسفورد را در اختیار داشت، در سال های 1931 تا 1937 در دانشگاه شیکاگو نیز تدریس می کرد.
رادکلیف- براون همچون مالینوفسکی در برابر خود دو جریان قدرتمند تطورگرایی و اشاعه گرایی را داشت و ناچار بود با این مکاتب که نفوذ سختی در طول قرن نوزدهم تا نیمه ی قرن بیستم داشتند، مبارزه کند. اما همان گونه که گفتیم اختلاف این دو بر سر مفهوم فرهنگ بود. رادکلیف- براون به شدت از جامعه شناسی و به ویژه از دورکیم متأثر بود. گمان می برد که«جامعه»مفهوم و واحد بسیار قابل مطالعه تری از فرهنگ به حساب می آید. اختلاف دیگر او با مالینوفسکی بر سر روش مطالعه بود. هر چند رادکلیف-براون نیز معتقد به کار میدانی و گردآوری گسترده ی داده ها بود اما بر آن بود که روش کل گرا(20)و روان شناختی مالینوفسکی، پژوهشگر را به انحراف می کشاند و بهتر است که از روش های پوزیتیویستی طبقه بندی مشاهدات و کشف قوانین استفاده کرد. از این گذشته، او در کارکردگرایی خود نیز به شدت از مفهوم نیازهای زیستی(بیولوژیک) که مالینوفسکی در تشریح کارکرد به کار می برد، فاصله می گرفت.
در ساختار- کارکردگرایی رادکلیف- براون سه مفهوم اساسی وجود دارد: ساختار، کارکرد و فرایند.

1.ساختار

نخستین مفهوم مورد بحث به وسیله ی رادکلیف- براون، ساختار است. در باور او ساختار عبارت است از:«ترتیب اجزا یا عناصر نظم یافته ای که یک کل را تشکیل می دهند». یا به عبارت دیگر:« استقرار افراد در مجموعه ای تعریف شده از مناسبات نهادینه»(21). از این تعاریف مشخص است که رادکلیف-براون ساختار را پیش از هر چیز یک پدیده ی «برونی» و «قابل مشاهده»می داند. در این مجموعه، آنچه اهمیت دارد و به مشاهده درمی آید، «روابط اجتماعی» میان«افراد» یا «گروه»هاست؛ و همین روابط هستند که سبب تفاوت گذاری اجتماعی در سطح فردی یا در سطح اجتماعی بر اساس نقش ها می شوند و تداومی منطقی را در زمان و مکان نشان می دهند.
رادکلیف- براون با تکیه بر شکل خارجی ساختار، در واقع به مفهومی قدیمی بازمی گردد که در آن کم تر به وجود ساختارهای درونی توجه می شود. با وجود این، وی برای آن که بتواند این نقصان را تا اندازه ای رفع کند، مفهوم ساختار را در دو مفهوم دیگر تدقیق می کند. نخست،«ساختار واقعی»(22) و سپس،«شکل ساختاری»(23)یعنی شکلی انتزاع یافته از روابط موجود در ساختار واقعی. در مورد نخست، تغییر افراد طبعاً ساختار را نیز تغییر می دهد، در حالی که در مورد دوم به رغم تغییر افراد، شکل ساختاری بدون تغییر باقی می ماند:
«هر ارگانیسمی، در طول حیات خود دائماً ساختار خود را نوسازی می کند. در حیات اجتماعی نیز چنین است. در نتیجه روابط واقعی اشخاص و گروه ها سال به سال و حتی روز به روز تغییر می کنند. اعضای جدیدی از طریق تولد و درون کوچی داخل ساختار می شوند و اعضایی نیز با مرگ یا برون کوچی از آن خارج می شوند. ازدواج ها و طلاق هایی اتفاق می افتند.(...) در حالی که ساختار واقعی تغییر می کند، شکل ساختاری عمومی کمابیش ثابت می ماند.»(24)
رویکرد ساختاری رادکلیف- براون دقیقاً در مقابل رویکرد لوی- استراوس قرار می گیرد، چنان که وی در کتاب انسان شناسی ساختاری(25) نظر خود را در این مورد چنین بیان می کند:« ساختار اجتماعی را نمی توان به مجموعه ای از روابط اجتماعی قابل مشاهده در یک جامعه ی مفروض تقلیل داد(...)این ساختار با واقعیت تجربی ارتباط ندارد، بلکه به الگوهایی مربوط می شود که از آن واقعیت ساخته شده اند.»

2.کارکرد

دومین مفهوم مهم در نظریه ی رادکلیف- براون کارکرد است. کارکرد به نظر او عبارت است از سهم یک ارگان(اجتماعی) در کارکرد سایر ارگان ها و در حفظ حیات ارگانیسم(اجتماعی)در کل آن. به معنی دیگر، هر نهاد یا گروه یا نظام اجتماعی در حفظ و تداوم جامعه مؤثر است. این دیدگاه که به نوعی مفهوم ضرورت کارکردی را مطرح می کند، در برابر دلایل تنش ها و وجود نیروهای تنش زا در جامعه توضیح چندانی ندارد. بنابراین می توان گفت که در نظر رادکلیف- براون کارکرد رابطه ای است که میان ساختار اجتماعی و فرایند زندگی اجتماعی وجود دارد. در اینجا تفاوت عمده ای میان تعریف رادکلیف- براون و مالینوفسکی از کارکرد مشاهده می کنیم. در حالی که مالینوفسکی کارکرد را پاسخی فرهنگی به یک نیاز زیستی(بیولوژیک)تعریف می کند، رادکلیف- براون آن را در رابطه ای اندام گرایانه قرار می دهد، یعنی بر نقشی تأکید می کند که هر کارکرد در کارکردهای دیگر دارد.(26)

3.فرایند

سومین مفهوم مهم در نظریه ی رادکلیف-براون، مفهوم فرایند(27)است. فرایند یعنی حرکت روابط و کنش های متقابل در زندگی اجتماعی که خود را به صورت مجموعه ی بی پایانی از کنش ها و واکنش های فردی و گروهی انسان ها متبلور می سازد. بنابراین می توان فرایند را، به عبارت دیگر، حرکت ساختار در بُعد زمان تعریف کرد. با این مفهوم، رادکلیف- براون تلاش می کند خود را از اتهام تحلیل ایستاگرا(28)مبرا کند و نشان دهد که تحلیل ساختار- کارکردگرا، به همان اندازه به بُرش همزمان اهمیت می دهد که به بُرش در زمان؛ و با این وصف باید اذعان کرد که هیچ یک از دو مفهوم فرایند و شکل ساختاری نتوانستند ضعف ساختار- کارکردگرایی را در زمینه ی برداشت صوری از ساختار در یک مفهوم بیرونی و در زمینه ی تحلیل ایستاگرا جبران کنند و این شاگردان مالینوفسکی و رادکلیف- براون بودند که در مکتب انسان شناسی بریتانیا اصلاح لازم را در رویکرد و روش شناسی استادان خود انجام دادند.(29)

«برای کسی که خواسته باشد یک نظریه ی نظام مند جامعه شناسی تطبیقی را تبیین کند، نخستین پرسش آن است که نظریه با کدامین واقعیت پدیداری، محسوس و قابل مشاهده ربط و سروکار دارد؟ پاسخ برخی انسان شناسان به این پرسش آن است که واقعیت مزبور همان 'جوامع' به مثابه ی موجودیت های واقعی و تفکیک یافته هستند. برخی دیگر، واقعیت را در 'فرهنگ'هایی می دانند که آن ها هم موجودیت هایی تمایزیافته را تشکیل می دهند؛ و سرانجام گروهی نیز معتقدند که نظریه هر دو این موجودیت ها یعنی چه 'جوامع'و چه 'فرهنگ ها' را هدف می گیرد و مسئله بر سر رابطه ی این دو پدیده است.
[اما] به باور من، واقعیت محسوسی که انسان شناسی اجتماعی در مشاهده، توصیف، مقایسه و طبقه بندی با آن دست به گریبان است، به هیچ رو نه ذات موضوع بلکه یک فرایند است: فرایند زندگی اجتماعی. هدف اولیه ی پژوهش، زندگی اجتماعی در منطقه ای ویژه از جهان و در دوره ای محدود از زمان است که به صورت فردی یا در رابطه با یکدیگر، یعنی به صورت گروهی، عمل می کند. در تنوع وقایع خاص، نظم و ترتیب هایی ظاهر می شوند، ‌به صورتی که می توان دست به ارائه یا توصیف برخی ویژگی های عمومی زندگی اجتماعی در یک منطقه ی معین زد. این ویژگی ها را می توان یک شکل زندگی اجتماعی نامید. به باور من، انسان شناسی اجتماعی نظریه ی تطبیقی شکل های زندگی اجتماعی در نزد مردمان ابتدایی است.
یک شکل از زندگی اجتماعی می تواند تقریباً در مدت زمان مشخصی در گروهی از موجودات انسانی یکسان باقی بماند. اما اگر دوره ای به اندازه ی کافی طولانی را در نظر بگیریم، شکل زندگی اجتماعی خود دستخوش دگرگونی و تغییر می شود. بنابراین هر چند وقایع زندگی اجتماعی فرایندی را تشکیل می دهند، نباید فراموش کرد که افزون بر این[فرایند] فرایندی از تغییر شکل زندگی اجتماعی نیز وجود دارد. توصیف همزمان، به شکلی از زندگی اجتماعی به گونه ای که در لحظه ای معین از زمان وجود دارد، اطلاق می شود بدون آن که در حد امکان، توجهی به تغییرات ممکن در این ویژگی ها داشته باشد. اما یک رابطه ی در زمان، برعکس، این تغییرات را در یک دوره ی مفروض مورد بررسی قرار می دهد. جامعه شناسی تطبیقی وظیفه دارد نظریه ی تداوم پیوسته و[ در عین حال از خلال آموزش فرایندهای اجتماعی]تغییرات اشکال زندگی اجتماعی را تبیین کند.»
(A.R.Radcliffe-Brown,1968;Structure et function dans la société primitive,Paris,Minuit,pp.68-71)
(آ.ر.رادکلیف براون،‌ ساختار و کارکرد در جامعه ی ابتدایی).

در میان شاگردان مالینوفسکی و رادکلیف-براون، چهره های برجسته ای چون مایر فورتس، ادموند رونالدلیچ، ریموند فیرث و اوانس- پریچارد بیش از دیگران تأثیرگذار بوده اند. آنچه این گروه به طور کلی در تداوم انسان شناسی ساختار- کارکردگرایی دگرگون کردند در چند محور اساسی قابل مشاهده است:

1.تعدیل روش شناسی ایستاگرا و تحلیل همزمان

به سوی پویاگرایی و تحلیل در زمان

نخستین دگرگونی در جهت بها دادن مجدد به تحلیل پویاگرا و همزمان انجام گرفت. کارکردگرایی و ساختار-کارکردگرایی با تکیه ی بیش از اندازه بر مقطع حاضر و توجه به روابط موجود و مکانیسم های جاری، به ناچار واقعیت را در تصویری ثابت و در یک بُرش زمانی خاص متوقف می کرد، در حالی که دنباله روان رادکلیف- براون با انگشت گذاشتن بر ضعف این رویکرد، به ویژه در بررسی تغییرات اجتماعی، پویاگرایی و در زمانی را نیز به تحلیل قبلی اضافه کردند.

2.بازگشت به مفهوم تاریخ

دومین دگرگونی، در واقع حاصل تغییر نخست بود. تحلیل در زمان بار دیگر مکان پراهمیتی به درک تاریخی و بررسی تأثیر بُعد زمان در شکل گیری و تحول واقعیت ها داد. در حقیقت، انسان شناسان نسل های بعدی، دیگر با تطورگرایی و اشاعه گرایی به مثابه ی رویکردهایی قدرتمند رو به رو نبودند و لذا واکنش شدید استادان خود را کنار گذاشتند و بار دیگر تحلیل تاریخی را وارد مجموعه ی تحلیلی خود کردند.

3.اولویت دادن دوباره به مفهوم فرهنگ در برابر مفهوم جامعه

سومین تغییر در واقع بیشتر به انسان شناسی رادکلیف- براون مربوط می شد. زیرا او تحت تأثیر جامعه شناسی و برخلاف مالینوفسکی، به انسان شناسی خود رویکردی کمابیش جامعه شناختی داده بود و از همین رو مفهوم جامعه را به نسبت فرهنگ اولویت می بخشید. اما در تداوم انسان شناسی بریتانیا، رویکرد انسان شناسی فرهنگی امریکا در آن نیز غالب شد و مطالعات بار دیگر به سوی تدقیق مفهوم و فرایندهای فرهنگی رفتند.

4.کنار گذاشتن باور به وجود قوانین انسان شناسی و قابلیت تعمیم و جهان شمول بودن آن ها

سرانجام در چهارمین دگرگونی، الگوبرداری انسان شناسی از واقعیت های طبیعی کنار گذاشته شد و این امر مورد تأکید قرار گرفت که واقعیت اجتماعی را نمی توان همچون نظام های ارگانیک دارای قوانین عام دانست و وجود عامل و بُعد سمبولیک در آن ها بسیاری از روابط را تحت تأثیر قرار می دهد و آن ها را کاملاً از روابط طبیعی جدا می کند.

سایر متفکران مکتب انسان شناسی اجتماعی بریتانیا

ادموند لیچ

لیچ دانشجوی مالینوفسکی و رادکلیف- براون بود. او در تحلیل خود از واقعیت اجتماعی بیش از هر چیز بر تأثیرگذاری و سهم پراهمیت تضادها و تعارض ها در نظام های اجتماعی تأکید می کرد و نظام ها و ساختارها را بسیار بی ثبات و متغیر می دانست. از این رو لیچ برخلاف رادکلیف-براون معتقد بود که ساختار اجتماعی هدف توازن را دنبال نمی کند و درک آن بیش از آن که از خلال توازن ممکن باشد از خلال تضادها ممکن است. از این رو، مخالفت او با کارکردگرایان به صورت کاملاً آشکاری در تمام آثارش مشخص است. کتاب بازاندیشی انسان شناسی(30)از این لحاظ بسیار گویاست. بنابراین لیچ را باید یکی از بنیان گذاران نظریه ی پویاگرایی اجتماعی دانست که تأثیر زیادی بر حرکت انسان شناسی جدید داشت. لیچ همچنین با کتاب کلود لوی- استراوس(31)نقشی بسیار مؤثر در شناساندن اندیشه ی پیچیده ی این متفکر فرانسوی و تفاوت هایی موجود میان ساختارگرایی او و ساختارگرایی در انسان شناسی بریتانیا داشت.(32)

ی.ی.اوانس- پریچارد

اوانس- پریچارد از شاگردان مالینوفسکی بود و همچون استاد خود یک کارکردگرا به شمار می آمد و در سال 1945 ابتدا کرسی انسان شناسی کمبریج را تصاحب کرد و سپس از سال 1946 جانشین رادکلیف- براون در کرسی انسان شناسی اجتماعی آکسفورد شد. برنامه هایی که اوانس -پریچارد در طول سال های دهه ی1950 در رادیو بی.بی.سی(33) برای آشنایی عموم با انسان شناسی تهیه و پخش می کرد تأثیر زیادی بر رشد این علم داشت. اوانس-پریچارد بیش از هر چیز یک انسان شناس سیاسی بود که اثر او نظام های سیاسی افریقا(34) که به همراه مایرفوترس تألیف کرده بود، از جمله کلاسیک های شاخه ی سیاسی انسان شناسی است. مطالعات او همچنین بر «نویرها»(35)در افریقا بسیار شهرت دارد. اوانس- پریچارد معتقد بود که در هر جامعه ای« عناصر تنظیم در حیات اجتماعی» وجود دارند و به همین دلیل نیز می توان از«نظام ها» یا «ساختارها» سخن گفت. اما او در عین حال بر آن بود که این نظام ها یا ساختارها بیش تر ناآگاهانه هستند تا آگاهانه و بیش تر از آن که افراد از خلال آن ها در رابطه با یکدیگر قرار بگیرند، گروه ها از طریق آن ها با هم رابطه می یابند. مطالعات اوانس- پریچارد بر نویرها نشان می داد که دو گروه از نیروهای انسجام دهنده و انسجام زدا به صورت مکمل یکدیگر عمل می کنند و نظام ها از خلال مکانیسم های تنظیم خودکار می توانند به حیات خود ادامه دهند.(36)

مایر فورتس

فورتس یک افریقاشناس و متخصص غرب این قاره بود که از سال 1950 تا 1973 استاد انسان شناسی اجتماعی دانشگاه کمبریج بود و همان گونه که گفتیم اثر معروف خود نظام های سیاسی افریقا را به همراه اوانس- پریچارد تألیف کرد. فورتس، که از شاگردان رادکلیف- براون بود، مفهوم ساختار را به دلایل متعدد زیر سؤال می برد. ساختار به باور او یک مفهوم انتزاعی است که صرفاً از طریق استقرا(37)از واقعیت بیرونی اخذ می شود. بنابراین میان ساختار( که به باور رادکلیف- براون ظاهراً‌ ملموس و قابل مشاهده است)و شکل ساختاری( که باز هم به باور او انتزاعی است) در واقع نمی توان تفکیکی قائل شد. دلیل دیگری که فورتس در رد رویکرد رادکلیف- براون به ساختار واقعی می آورد آن بود که وجود دو پارامتر دائم زمانی و مکانی و اثر نیروهای اجتماعی متعارض و متضاد به باور او مفهوم ساختار را به شدت متغیر، پویا و غیرقابل مشاهده می کنند و درک آن را جز از خلال یک برداشت انتزاعی و یک الگوسازی ذهنی ممکن نمی کنند.

«برای یک افریقاشناس که عادت به مطالعه بر کشاورزان یک جانشین در جماعت های بزرگ و باثبات و تحت سلطه ی رئیس ها یا رهبرانی بااقتدار مشخص سیاسی-حقوقی و قوانین روشن در زمینه ی مالکیت و چگونگی دستیابی افراد به منابع طبیعی و فرهنگی دارد، جامعه ی [بومیان] استرالیا آکنده از تناقضات به نظر می رسد. این جامعه بسیار بی شکل و در عین حال دارای تقسیم بندی های درونی به نظر می رسد. واحدهای زندگی جمعی که به صورت هُردها، کلان ها، جماعت ها و گروه های زبانی توصیف شده اند، بدون توجه به ترکیب خاص آن ها، پهنه های سرزمینی را به نوعی در مالکیت جمعی خود دارند. اما این واحدها در واقع تنها به دلیل وجود مراکز توتمی و مکان های مقدس دیگری که به آن ها پیوند دارند از مالکیت این پهنه ها برخوردارند یا به قول مگیت در آن ها ریشه دوانده اند. مالکان این زمین ها، اگر بتوانیم چنین عنوانی را به آن ها اطلاق کنیم، از انحصار بهره برداری اقتصادی از آن ها یا از حق جلوگیری از دستیابی سایر گروه ها به آن ها برخوردار نیستند. به همین دلیل اقتدار سرزمینی، چه به معنی اقتصادی و چه به معنی سیاسی-حقوقی، ناشناخته است؛ و «سازمان سیاسی بر پایه ی سرزمین» به گونه ای که مورگان مطرح می کند، در جامعه ی استرالیایی وجود ندارد. ' قلمرو'(38)یک گروه دارای مرزهای ثابت جغرافیایی نیست و حتی پهنه های توتمی نیز ظاهراً فاقد مرزهای مشخص هستند و حتی هُردها، کلان ها یا جماعت هایی که از این زمین بهره برداری می کنند، در ترکیب خود ثابت نیستند و بنابر فصول و مراسم گوناگون، تغییر می کنند. هیئت(39) به صورت قانع کننده ای نشان داده است که در برخی از اوقات سال، این جماعت ها به یکدیگر می پیوندند و در برخی دیگر از زمان ها به گروه های کوچک خانوادگی تقسیم می شوند. مردمی که به یک گروه کیش توتمی تعلق داشته و به همین دلیل تعلق موروثی مشترکی از لحاظ توتمی و نیاکان اسطوره ای خود به محل خاصی دارند، با این وصف دارای پراکندگی سرزمینی زیادی هستند. در واقع، این امر را باید در رابطه با فنون ابتدایی تولیدی آن ها و شیوه ی کوچندگی زندگی آن ها در شرایط زیست بومی خاص و سخت، و این که جمعیت را به تراکم بسیار اندکی محدود می کند، مربوط دانست. اما اگرچه نمی توان تأثیر این عوامل بیرونی را در شکل دادن به روابط سرزمینی انکار کرد، اما بی شک عوامل درونیِ‌ سازمان اجتماعی، مهم ترین عوامل هستند».
(Meyer Fortes,1969,Kinship and the Social Order,the Legacy of Lewis Henry Morgan,Chicago,Aldine Publishing Company,p.103)
(مایر فورتس، پادشاهی و نظم اجتماعی، میراث لویس هنری مورگان).

ریموند فیرث هر چند یک انسان شناس نیوزیلندی بود اما به دلیل آثارش و رابطه ی نزدیک میان اقیانوسیه و بریتانیا، در انسان شناسی این کشور نیز تأثیرگذار بود. فیرث پس از تحصیل در دانشگاه آوکلند، تحصیلات خود را در مدرسه ی علوم اقتصادی لندن(40) ادامه داد و پس از دوره ی کوتاهی در دانشگاه سیدنی(1929-1932)به تدریس در همان مدرسه مشغول شد. فیرث به شدت از مالینوفسکی تأثیر می پذیرفت و در تحلیل اجتماعی بر آن بود که سازمان اجتماعی را می توان بنابر افراد تشکیل دهنده ی آن، به نمونه های متعددی تقسیم کرد. در واقع، با این تحلیل فیرث رابطه ای میان ساختار واقعی و شکل ساختاری به تعبیر رادکلیف -براون به وجود می آورد. همچنین این تحلیل تا اندازه ای نیز به اندیشه ی ساختاری لوی- استراوس نزدیک است که در هر ساختاری نمونه های متفاوتی را بنابر تغییراتی که در آن به وجود می آید، می بیند(41).
در مجموع، گرایش های موجود در انسان شناسی اجتماعی بریتانیا در سال های دهه ی 50 به بعد را می توان در سوق دادن انسان شناسی به سوی افق هایی تازه، بسیار مؤثر دانست. همان گونه که خواهیم دید، این گرایش یکی از مهم ترین دلایلی بود که برخی از مکاتب جدید در انسان شناسی همچون پویاگرایی در انسان شناسی سیاسی، نوتطورگرایی، محیط شناسی فرهنگی، ماتریالیسم فرهنگی و حتی انسان شناسی تفسیری و نمادین به وجود آمدند.

ساختارگرایی در فرانسه

در نزد کسانی که کم تر با حوزه ی انسان شناسی سروکار دارند، نام ساختارگرایی به ویژه ساختارگرایی فرانسه پیش از آن که حوزه ی انسان شناسی را به ذهن آورد، گروهی از حرکت ها و گرایش های روشنفکرانه را تداعی می کند که در تداوم خود به پساساختارگرایی و پسامدرنیسم رسیدند. دلیل این امر در اوج گیری مفهوم و مباحث موسوم به ساختارگرا در دهه ی 60 قرن بیستم و تداوم یافتن آن ها با نام هایی کمابیش نزدیک به ساختارگرایی در سال های بعد بود به گونه ای که هیچ رده ای از علوم انسانی اعم از فلسفه، تاریخ، ادبیات و حتی گاه در برخی علوم دیگر، نبود که بحث ساختاری در آن با جدیت دنبال نشود. این موج که به ویژه در سطح نقد ادبی( رولان بارت و ژاک دریدا)، روان شناسی(ژاک لاکان)‌و فلسفه(میشل فوکو و لویی آلتوسر)متمرکز بود، از ساختارگرایی در حوزه ی انسان شناسی و اندیشه ی لوی- استراوس تأثیر می پذیرفت، اما خود لوی-استراوس به هیچ عنوان این گروه را در حوزه ی ساختارگرایی قرار نمی داد. او در نامه ای خطاب به کاترین باکه- کلمان می نویسد:«... باید به شما اعتراف کنم که به نظرم عجیب می آید که من از ساختارگرایی بیرون گذاشته و فقط لاکان، فوکو و آلتوسر را درون آن باقی می گذارند. این یعنی وارونه کردن جهان. در فرانسه فقط سه نفر ساختارگرا وجود دارد: بنونیست، دومزیل و من. کسانی که شما از آن ها نام می برید فقط بر اثر یک اشتباه در شمار ساختارگرایان قرار گرفته اند»(42).
این گروه از متفکران را عمدتاً می توان در چارچوب پسامدرنیسم مطالعه کرد. اما اگر از این موج بگذریم، ساختارگرایی فرانسه عمدتاً در شخصیت تأثیرگذار لوی-استراوس متمرکز بوده است؛ و شاید این خود یکی از نقاط ضعف این مکتب نیز باشد که قدرت عظیم اندیشه ی استراوس مانع از شکل گرفتن و سربلند کردن متفکران و اندیشمندان بزرگ دیگری در این حوزه باشد.

کلود لوی- استراوس

کلود لوی- استراوس در سال 1908 در بلژیک به دنیا آمد و پس از تحصیل فلسفه و حقوق در دانشگاه پاریس در سال های 1927 تا 1932 مدتی به عنوان دبیر مشغول به کار شد. اما از سال 1934 به برزیل رفت و شروع به کار میدانی و مطالعه بر سرخ پوستان بورورو(43) و نامبیکوارا(44)و بسیاری دیگر از گروه های سرخ پوست کرد. در همین زمان او به عنوان استاد جامعه شناسی دانشگاه سائوپائولو مشغول به کار بود. سرخ پوستان امریکا، بعدها تا پایان عمر، موضوع و حوزه ی اصلی مطالعات انسان شناسی لوی- استراوس باقی ماندند.(45)
در طول جنگ جهانی دوم، لوی-استراوس که ناچار به اقامت در خارج از فرانسه شده بود، به امریکا رفت و در نیویورک در مدرسه ی جدید پژوهش اجتماعی مشغول به کار شد. ملاقات او در نیویورک با رومن یاکوبسن، زبان شناس پناهنده ی روسی الاصل، نقشی تعیین کننده در آینده ی انسان شناسی ساختاری داشت. استراوس که به شدت از مکتب زبان شناسی ساختاری متأثر بود نخستین مقاله ی خود را در حوزه ی انسان شناسی ساختاری در گاهنامه ی واژه(46)در 1945 منتشر کرد که ارگان محفل زبان شناسی نیویورک بود. عنوان این مقاله«تحلیل ساختاری در زبان شناسی و در انسان شناسی»(47) گویای نفوذ قدرتمندی بود که لوی- استراوس از حوزه ی زبان می پذیرفت.(48)پس از جنگ، لوی-استراوس به فرانسه بازگشت و در فاصله ی سال های 1950 و 1974 مدیر مطالعات در مدرسه ی عالی مطالعات عالی علوم اجتماعی پاریس(49) و از سال 1959 صاحب کرسی انسان شناسی در «کلژدوفرانس»شد. در سال 2000، لوی- استراوس در سن 92 سالگی هنوز فعال بود و ریاست کمیته ی علمی بین المللی برای برگزاری صدمین سالگرد تولد مارگارت مید را برعهده گرفت.

زبان شناسی و ساختارگرایی

شناخت زبان به مثابه ی ابزار اساسی ارتباط و ذخیره ی اندیشه های انسانی همواره بر حوزه ی فرهنگ و اندیشه ی انسان شناختی مؤثر بوده است. این تأثیر در قرن نوزدهم همزمان با شکل گرفتن علم انسان شناسی کاملاً آشکار است. در نیمه ی دوم این قرن، در همان زمان که مؤسسات و انجمن های مردم شناسی برای نخستین بار تأسیس می شدند و نسل نخست مردم شناسان مطالعه و طبقه بندی داده های مردم نگاری را آغاز کرده بودند، زبان شناسی تاریخی ورود قدرتمندانه ای به عرصه ی علوم اجتماعی داشت. فرانتس بوپ زبان شناس آلمانی، شخصیتی کلیدی بود که با مطالعات تطبیقی خود بر زبان سانسکریت و زبان های اروپایی توانست راه را بر شناخت پیوند این زبان ها به ویژه از خلال ساختارها و شکل ها فراهم کند. زبان شناس دیگر آلمانی، ویلهلم فون هامبولت نیز از نخستین کسانی بود که رابطه ی میان ساختار زبان و جهان بینی را مطرح کرد. رابطه ای که میان فرهنگ هند باستان و فرهنگ اروپایی یافت شد، به وسیله ی زبان شناسان و تاریخ دانانی چون امیل بنونیست(50)و ژرژ دومزیل(51)دنبال شد. ساختارهای مشترک زبان های هندواروپایی را یافتند و از طریق این ساختارها توانستند اشتراکات معنایی میان این فرهنگ ها را به رغم تفاوت های ظاهری که در طول زمان میان آن ها به وجود آمده بود، مطرح سازند. در اواخر قرن نوزدهم، زبان شناس سوئیسی فردینان دو سوسور نیز بخش عمده ای از مطالعات خود را بر زبان سانسکریت و رابطه ی آن با زبان های اروپایی متمرکز کرد. سؤال اساسی در واقع آن بود که چگونه می توان سیر تطور زبان را از سانسکریت به زبان های اروپایی تبیین کرد و از چه ابزارهایی باید برای این کار استفاده کرد.(52)
دو سوسور برای این هدف تلاش کرد ساختارهای مشترک را میان این زبان ها بیابد. این امر او را به سوی موشکافی بیشتری بر شکل ها در زبان و رابطه ی آن ها با معانی برد. در نتیجه دو موضوع به زودی در زبان شناسی دو سوسور برجسته شدند: نخست، مطالعه بر آواشناسی(53)یعنی بر صداها، و دیگر مطالعه بر ریخت شناسی(54)یا بر شکل ها در زبان. هدف دو سوسور آن بود که قوانینی را که در رابطه ی این دو و رابطه ی آن ها با معانی وجود دارند، به دست بیاورد.
دو سوسور معتقد بود که زبان یک پدیده ی اجتماعی است که به صورت یک نظام ساختاری قابل درک است. از این رو، وی مفاهیم مهمی را ابداع و وارد حوزه ی زبان شناسی کرد که در حدود این حوزه باقی نماندند و به سایر شاخه ها نیز تعمیم یافتند.
مهم ترین این مفاهیم را در چند تقابل می بینیم:
1.تقابل میان همزمانی(55)، یعنی مطالعه در یک مقطع زمانی واحد، و در زمانی(56)یا مطالعه در یک خط زمانی متداوم.
2.تقابل میان زبان(57)یعنی نظامی از قوانین و روابط خاص که ریشه و اثر اجتماعی دارد و باید مورد مطالعه ی عمیق ساختاری قرار گیرد، و گفتار(58)یعنی شکل خاصی که زبان به صورت محسوس از سوی افراد در شرایط مختلف به کار گرفته می شود؛ و دو سوسور از این دو، مطالعه ی اساسی را بر زبان لازم می دانست.
3.تقابل میان دو نوع پیوند در زبان یعنی پیوند همنشین(59) و پیوند همایند(60). پیوند همنشین، پیوندی است که میان واژگان مختلف در یک زنجیره ی گفتاری مشاهده می شود، مثلاً در جمله ی «من به خانه ی دوستم رفتم»،«من»، «خانه»، «دوست»و «رفتم»، چهار جزء زنجیره ای گفتاری را تشکیل می دهند. اما در پیوند همایند، اجزایی در رابطه با یکدیگر قرار می گیرند که لزوماً حضور فیزیکی در یک زنجیره ی گفتاری ندارند، بلکه در زنجیره ای حافظه ای درک می شوند. مثلاً وقتی می گوییم:« یک کتاب جدید خریدم»، مفاهیمی چون کتاب فروشی، فروشنده، دانشگاه، درس و غیره در ذهن ما به وجود می آیند که یک زنجیره ی حافظه ای هستند.
4.تقابل میان دال(61) و مدلول(62). منظور از دال، قالبی است که یک مفهوم را حمل می کند و منظور از مدلول، مفهومی است که درون یک قالب جای می گیرد. میان دال و مدلول روابط زیادی وجود دارند، اما اصل این روابط قراردادی بوده اند و نه ذاتی، یعنی هیچ چیز یک صدای خاص را ذاتاً به یک معنی خاص پیوند نمی دهد. از طرف دیگر، زبان به ناچار از حالت خطی دال ها تبعیت می کند زیرا هر صدایی به ناچار پس از یک صدای دیگر روی یک خط زمانی ادا می شود. بنابراین مجموعه ی صداها چنین خطی را می سازند و درک مفاهیم در نقاط خاصی از این خط ممکن می گردد.(63)
همزمان و اندکی پس از دو سوسور، مکتب پراگ کار او را ادامه داد. مکاتب زبان شناختی ساختاری از آغاز دهه ی 20 در نقاط مختلفی از اروپا به ویژه در پراگ و کپنهاگ به وجود آمده بودند. مکتب پراگ یا دقیق تر بگوییم«محفل زبان شناختی پراگ»در سال 1926 در دانشگاه شارل(64)پراگ به ابتکار ویلم ماتسیوس تشکیل شد و به ابتکار همین مکتب بود که نخستین کنگره ی بین المللی زبان شناسی در سال 1928 تشکیل گردید و علم زبان شناسی نوین را پایه گذاری کرد. (65)سه اندیشمندی که پایه های اصلی این مکتب را تشکیل می دادند، عبارت بودند از: سرگئی کارچوسکی، نیکلای سرگیویچ تروبتزکوی و رومن یاکوبسن.
این گروه عمدتاً از صوری گرایان(66) روسی متأثر بودند و تلاش می کردند زبان را از خلال شکل های آن بشناسند و توضیح دهند. از مهم ترین دستاوردهای مکتب پراگ، نظریه ی واج(67) بود. واج ها، کوچک ترین واحدهای قالب در زبان هستند که به خودی خود معنی ندارند اما در ترکیب با یکدیگر ایجاد معنی می کنند. تقابل واج ها، تضادهای میان آن ها و تأکیدهایی که بر برخی از آن ها انجام می گیرند، تأثیر زیادی بر شکل گرفتن معانی جدید دارند.(68)
تمامی این مفاهیم از سوی لوی- استراوس برای تبیین تحلیل ساختاری او به کار گرفته شد.

مفهوم ساختار

نقطه ی حرکت تفکر ساختاری لوی -استراوس در باور او به وجود فرایندها و مکانیسم های مشابه در اندیشه ی انسان است. این فرایندها، خارج از زمان و مکان قرار می گیرند یعنی در زمان های متفاوت و در مکان های متفاوت تغییری نمی کنند. البته این ساختارها به باور لوی-استراوس عمیق ترین ساختارهای ذهنی انسان هستند که ساختارهای دیگری بر فراز آن ها فرونشسته است. در حقیقت، استراوس ساختارهای ذهنی و اجتماعی را به لایه های زمین شناسی تشبیه می کند که در آن ها هر لایه، لایه ی زیرین و کهن تر را پوشش می دهد. بنابراین هر اندازه به عمق بیشتری برویم، در بعد زمانی نیز بیشتر به عقب بازگشته ایم و به هسته ی مرکزی و منشأ نخستین نزدیک تر شده ایم.
همان گونه که در شکل 8 دیده می شود، ساختارهای عمیق، ساختارهای ذهنی مشترک انسان ها هستند که در عمیق ترین نقاط قرار گرفته اند و به باور استراوس مهم ترین ساختارها نیز هستند، زیرا اندیشه و تفکر انسان و رفتار او بر اساس آن ساختارها انجام می شود. بر این ساختارهای عمیق، رده ی بعد یعنی رده ی 2 فرومی نشیند، که ساختارهای پنهان اجتماعی را شامل می شود. این ساختارها، ساختارهایی هستند که مستقیماً قابل مشاهده نیستند و تنها از طریق اثرات و پیامدهای آن ها می توان به وجودشان پی برد؛ و سرانجام در بیرونی ترین رده، یعنی رده ی 3، ساختارهای آشکار قرار می گیرند که به باور استراوس، سطحی ترین ساختارها نیز هستند و از نیروها و گرایش هایی تبعیت می کنند که در رده های زیرین قرار گرفته اند.
لوی-استراوس در کتاب انسان شناسی ساختاری درک خود را از مفهوم ساختار اجتماعی به نسبت روابط اجتماعی به روشنی بیان می کند:
«اصل پایه ای آن است که مفهوم ساختار اجتماعی نه به واقعیت تجربی، بلکه به الگوهای ساخته شده بر اساس آن واقعیت مربوط می شود. به این ترتیب تفاوت میان دو مفهوم، که چنان به یکدیگر نزدیک اند که اغلب با هم اشتباه گرفته می شوند، ظاهر می شود. منظور من مفهوم' ساختار اجتماعی' و مفهوم 'روابط اجتماعی' است. 'روابط اجتماعی' ماده ی اولیه ای است که برای ساختن الگوهایی به کار می رود که خود 'ساختار اجتماعی' را ظاهر می سازند. بنابراین ساختار اجتماعی را به هیچ رو نمی توان بر مجموعه ی روابط اجتماعی قابل مشاهده در یک جامعه ی مشخص انطباق داد. پژوهش درباره ی ساختار تنها به یک حوزه ی خاص در میان واقعیت های یک جامعه مربوط نمی شود، بلکه بیشتر روشی به حساب می آید که می تواند در مورد مسائل مختلف مردم شناختی به کار رود و به عنوان اشکال تحلیل ساختاری در حوزه های مختلف مورداستفاده قرار گیرد.
در این حال مسئله آن است که بدانیم چنین الگوهایی، که موضوع خاص تحلیل های ساختاری هستند، چه محتوایی دارند. در اینجا موضوع نه به مردم شناسی بلکه به معرفت شناسی(69) مربوط می شود، زیرا تعاریف بعدی هیچ چیز از مواد اولیه ی مطالعات ما به عاریت نمی گیرند. در واقع به عقیده ی ما، الگوهای مزبور برای آن که بتوانیم نام ساختار بر آن ها بگذاریم باید صرفاً چهار شرط داشته باشند:
نخست آن که، ساختار باید مشخصه ی نظام داشته باشد. یعنی ساختار باید از عناصری به گونه ای تشکیل شده باشد که تغییری در یکی از آن ها سبب تغییر در تمامی عناصر دیگر شود.
دوم آن که، هر الگویی باید به گروهی از دگرگونی ها تعلق داشته باشد که هر کدام از آن ها بر الگویی از همان خانواده انطباق داشته باشند، به صورتی که مجموعه ی این دگرگونی ها یک گروه از الگوها را بسازند.
سوم آن که مشخصات یادشده در بالا باید امکان پیش بینی این نکته را فراهم کنند که الگو در صورت تغییر یکی از عناصرش، به چه صورت واکنش نشان خواهد داد.
و سرانجام، الگو باید به صورتی ساخته شود که کارکرد آن بتواند همه ی واقعیت های مشاهده شده را پوشش دهد»(70).
اما اگر خواسته باشیم مفهوم ساختار را در روش شناسی لوی- استراوس به خوبی درک کنیم باید در دو حوزه ی اساسی مورد مطالعه ی او وارد شویم: نظام خویشاوندی و اسطوره شناسی.

نظام خویشاوندی

نخستین اثر تعیین کننده ی لوی-استراوس ساختارهای ابتدایی خویشاوندی(71)‌بود که در سال 1949 منتشر شد. در این کتاب وی تحلیل ساختاری خود را بر نظام خویشاوندی انطباق داد. به باور استراوس نظام خویشاوندی در جوامع ابتدایی، نظامی است که درون آن فرد تنها امکان محافظت را می یابد. در اینجا ازدواج به نظر او نوعی«مبادله»است که باید بتواند پیوندهای لازم را میان دو یا چند گروه به وجود بیاورد. لوی-استراوس در کتاب خود، ساختارهای ابتدایی خویشاوندی که در سال 1949 منتشر شد، به این موضوع می پردازد و هدف چنین ساختارهایی را سازمان دادن به ازدواج به صورت یک «مبادله ی محدود» یا یک «مبادله ی تعمیم یافته» می داند. در مبادله ی محدود، گروه«الف» زنی را به گروه«ب»می دهد و در مقابل آن زنی از گروه «ب»دریافت می کند. در مبادله ی تعمیم یافته، گروه «الف» زنی به گروه«ب»می دهد. گروه «ب»، زنی به گروه«ج»می دهد، و گروه«ج» زنی به گروه«د» و سرانجام گروه «د»است که به گروه«الف»زن می دهد(شکل9). در حرکت از این ساختارها به ساختارهای پیچیده، ممکن است که اهدای اموال از خانواده ی زن به خانواده ی شوهر جایگزین آن گونه از مبادله شود، به این ترتیب این اموال که هنگام زن گرفتن به درون گروه می آید، هنگام زن دادن از گروه خارج می شود. و البته این امر در جوامعی ممکن است که ثروت به حدی رسیده که قابل تبدیل به کالاهای بادوام(نظیر دام ها یا اشیای قیمتی)باشد.(72)
ممنوعیت ازدواج با محارم(73)نیز موردمطالعه ی لوی-استراوس قرار گرفته است. درباره ی این پدیده توضیح های گوناگونی داده شده است. مثلاً تطورگرایان آن را به دلیل ناهمخوانی با طبیعت و به دلیل ضعف بیولوژیکی که در فرایند تطور در موجودات به وجود می آورد، توجیه می کنند. یا گروهی از عدم تمایل ذاتی انسان به این رفتار سخن می گویند. گروهی نیز اصولاً ممنوعیت ازدواج با محارم را درون مقوله ی بزرگ تر برون همسری قرار می دهند که نه فقط ازدواج میان خویشاوندان نزدیک بلکه گروهی دیگر از پیوندها را نیز ممنوع می کند و سبب گسترش نظام اجتماعی به سوی گروه های غیرخودی می شود.(74)
اما به نظر لوی-استراوس، این ممنوعیت با جهان شمول بودن خود یک رفتار فرهنگی را نشان می دهد که هیچ نوع توجیه طبیعی نمی توان برای آن به دست داد. برعکس، لوی-استراوس این رفتار را با ذهنیتی انسانی مرتبط می داند که «مبادله» را به عنوان یک نوع«ارتباط»در زندگی انسان ضروری می سازد. مبادله به همان شکل در ازدواج مطرح است که مبادله ی اقتصادی. چشم پوشیدن از زنی در گروه«خود» به معنی آن است که کسی «دیگر» در گروهی دیگر نیز از زنی در گروه خود چشم پوشیده، بنابراین شرایط مبادله فراهم شده است. به این ترتیب مبادله میان دو گروه که ممکن است دو گروه دور یا نزدیک باشند، انجام می گیرد. ممنوعیت ازدواج با توصیه ی ازدواج همراه است، یعنی منع ازدواج در یک یا چند حوزه، سبب اجبار به ازدواج در حوزه هایی دیگر می شود. اگر یک ساختار همچون شکل 10 را در نظر بگیریم، در حوزه ی مرکزی«الف»(محارم)و در حوزه ی «ج»(دشمن)ازدواج و مبادله ممکن نیست، بنابراین ازدواج ها و مبادلات به حوزه ی «ب»منتقل می شوند. البته باید توجه داشت که تعریف و حدود این حوزه ها و نوع ارتباط آن ها با ساختارهای بزرگ تر کاملاً متغیر است، اما همواره اصل ساختاری را در خود نشان می دهد.

پی نوشت ها :

1.درباره ی ساختارگرایی به طور کلی ن.ک به:
Boudon 1968; - 1999; Clark 1981; Dosse 1991-92;Harris 1968: 464-513;Izard 1999;Hage et al.1983;Lane 1970; Lefebvre 1975;Mequior 1986;Millet 1965;Petit 1975;Piaget 1979
2.atomist
3.system
4.pattern
5.Williams 1988: 301-308
6.Paiget 1979: 6-7
7.totality
8.transformation
9.autoregulation
10.Pieget 1979: 7-12
11.set
12.organization
13.institution
14.order
15.rationality
16.finality
17.درباره ی رادکلیف- براون ن.ک به:
Harris 1968: 514-567;Maddock 2000:465-467.
18.Andaman
19.Cape Town
20.holist
21.Radelife-Brown 1968:9, 76
22.real structure
23.structural form
24.Radcliffe-Brown 1968: 294-295
25.Ibid, 305
26.Ibid,79-82
27.process
28.static
29.Ibid,68-70
30.Rethinking Anthropology(1961)
31.Claude Lévi-Strauss(1970)
32.Harris 1968:540-548;Leach 1968; - 172; - 1980
33.B.B.C
34.African Political System(1940)
35.Nuer
36.Evans-Pritchard 1971; - 1978;Harris 1968: 536-538
37.induction
38.country
39.Haitt
40.L.S.E
41.Harris 1968: 395-396,539-542,561
42.Izard 1999
43.Bororo
44.Nambikwara
45.درباره ی لوی-استراوس ن.ک به:
Bankès-Clement 1974;Duponchelle 1990;Hayes et al.1970;Hénaff 1991;Izard et al.1979;Leach 1970;Lombard 1994:128-144;Marc-Lipiansky 1973;Paz 1970;Magazine Littéraire 1993(Jun);Saladin d`Anglure 2000;Sperber 1968
46.Word
47.L`Analyse structurale en linguistique et en anthropologie
48.Lévi-Strauss 1974:37-112
49.E.P.H.E.S.S
50.درباره ی بنونیست ن.ک به:Milner 1999
51.درباره ی دومزیل ن.ک به:
Magazine Littéraire 1986(Avril)
52.Amacker 1990;Mounin 1968;Saussure 1967-68
53.phonology
54.morphology
55.synchronism
56.diachronosm
57.language
58.speech
59.syntagmatic
60.associative
61.signifiant-signifier
62.signifiré-signified
63.Lévi-Strauss 1973:27-39;Martinet 1999;Saussure 1968-69
64.Charles
65.روبینز، 1370، صص 413-431؛ Calvet 1999;Chiss 1999;Nivat 1999;Ricoeur 1999;Rivet 1999
66.Formalist
67.Phonem
68.آرلاتو، 1373، صص 97-144؛ هال، 1350، صص 103-128؛ Jakobson 1963:103-149
69.epistemology
70.Lévi-Strauss 1974:305-306
71.Structures élémentaires de la parenté
72.ریویر، 1379، صص 101-103.
73.incest
74.Lombard 1994:136-141;Simonis 1983

منبع مقاله :
فکوهی، ناصر؛(1390)، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشر نی، چاپ هفتم