انسان شناسی و فرهنگ گرایی
مکتب فرهنگ و شخصیت(1)که نام دیگر آن«فرهنگ گرایی»(2) است در دهه ی 30 در دانشگاه شیکاگو و در میان شاگردان فرانتس بوآس ظاهر شد، اما توانست رشد زیادی کرده و در طول چند دهه، تأثیر زیادی بر کل انسان شناسی فرهنگی امریکا باقی بگذارد.(3) تأکید این مکتب بر دو عنصر اساسی بود که در نام آن جای گرفته اند: «فرهنگ» و «شخصیت».
بحث فرهنگ، محور اساسی انسان شناسی امریکا بود(4) و به همین دلیل این انسان شناسی از ابتدا صفت«فرهنگی» را بر خود گذاشت و سرانجام همین نام را در سراسر جهان جا انداخت. اهمیت موضوع فرهنگ در امریکا، دلایل متعددی داشت. امریکا برخلاف اروپا، فاقد مستعمرات بود و در نتیجه، انسان شناسی امریکا نمی توانست مطالعات خود را در چارچوب و اشکال رایج در مردم شناسی اروپایی انجام دهد. هر چند سرخ پوستان امریکایی جمعیتی مشابه با مردمان مستعمرات یا جوامع«ابتدایی» به شمار می آمدند، اما این گروه اقلیتی کوچک بودند که مسائل آن ها تنها جزء ناچیزی از مسائل و مشکلات فرهنگی امریکا را تشکیل می دادند. امریکا کشوری بود که در نتیجه ی امواج پی در پی مهاجران به وجود آمده بود، مهاجرانی که حامل بسیاری فرهنگ های جهان و اغلب فرهنگ هایی ناهمخوان و ناهمساز بودند. این آمیزش فرهنگی، و در حقیقت این همجواری ناگزیر، که به دلیل ورود اجباری و گسترده ی سیاهان افریقایی به عنوان برده در طول چندین قرن پس از فتح امریکا حادتر نیز شده بود، پدیده ای به شمار می آمد که تقریباً در تمام نقاط امریکا به چشم می خورد و در همه جا با پیامدهای اجتماعی سختی همراه بود.(5)
اما آمیزش و چندگانگی فرهنگی تنها دلیل اهمیت یافتن محور فرهنگی نبود. عامل دیگر، شکل خاصی بود که این آمیزش در فضا به خود می گرفت. در واقع، نقطه ی تمرکز و همجواری این فرهنگ های گوناگون عمدتاً و تقریباً به طور انحصاری در شهرهای بزرگ بود. شهرهایی که در آن واحد هم مراکز گرد هم آمدن جمعیت های بزرگ با تمام مسائل ناشی از تمرکز و ازدیاد جمعیت بودند و هم در ترکیب این جمعیت بیشترین حد از تنوع و گوناگونی فرهنگی را ایجاد می کردند. تمرکز این گوناگونی در شهر، مشکلات خاصی به وجود می آورد که نیاز به یافتن راه حل های کاربردی داشت و شاید همین امر بود که سبب شد انسان شناسی فرهنگی امریکا رشد زیادی کرده و بتواند منابع مالی لازم برای گسترش پژوهش اجتماعی خود را بیابد. در واقع آمیزش فرهنگی و تناقض ها و تضادهای بین فرهنگی، که از ابتدای قرن بیستم با تمرکز و رشد جمعیت شهرهای بزرگ صنعتی در این کشور ابعاد سخت و خطرناکی یافته بودند(6) و بارها به صورت تنش ها و شورش های اجتماعی، ضدنژادی و غیره ظاهر شده بودند، پیش درآمدی بود بر وقایعی که بیش از نیم قرن بعد در سال های دهه ی70 و 80 در شهرهای اروپایی تکرار شدند و هنوز نیز ادامه دارند. در واقع ورود کارگران مهاجر با فرهنگ های متفاوت مسلمان، هندو، بودایی و غیره به اروپا و تمرکز آن در شهرهای بزرگ، اروپا را در این زمان با همان مسائلی رو به رو کرد(7) که امریکا در ابتدای قرن با آن ها رو به رو بود.
بنابراین مشخص است که انسان شناسی فرهنگی امریکا از همان آغاز در حوزه ی شهر و بر مفهوم فرهنگ متمرکز بود و زمینه را برای مطالعات در این حوزه آماده می کرد. اما آنچه در کنار این امر سبب شد مکتب فرهنگ و شخصیت شکل بگیرد، رابطه ای بود که میان روان شناسی و انسان شناسی به وجود آمد.
روان شناسی و مکتب فرهنگ و شخصیت
سابقه ی این رابطه به اواخر قرن نوزدهم و به حوزه ی علوم اجتماعی آلمان و اتریش بازمی گردد. در این حوزه ی زیگموند فروید نفوذ زیادی داشت. دلیل این نفوذ عمدتاً کتاب معروف او توتم و تابو(8)بود که در سال 1905 منتشر شد(9). در این کتاب، فروید با استفاده از داده های مردم شناسی دوره ی خود، حوزه ی مطالعه بر جوامع ابتدایی را با حوزه ی روانکاوی پیوند می دهد. در حقیقت، او در پی یافتن اشتراکات موجود در «انسان» در همه ی جوامع است و به این منظور«انسان ابتدایی» را نمونه ای از شکل گیری آغازین غرایز انسانی می داند و نبود«اخلاق» و قیدوبندهای ناشی از آن را در این جوامع( که البته این تصور مردم شناسان آن دوره بود) عاملی می داند برای رها شدن«من» و امکان روانکاوی ساده تری بر شخصیت فرد. از این گذشته، تعبیر فروید از اسطوره ها که چون در اسطوره ی ادیپ، در آن ها بازتابی از واقعیت های روحی و مراحل شکل گیری شخصیت کودک را می دید، مطالعه ی روانکاوی را هر چه بیشتر به سوی پژوهش بر فرایند شکل گیری شخصیت یا آنچه در جامعه شناسی با به کارگیری واژه های عام«اجتماعی شدن»می نامند، می کشید.این زمینه ی مساعد در سال های بعد از سوی ادوارد ساپیر، زبان شناس آلمانی الاصل امریکایی، و آبرام کاردینر، روانکاو امریکایی، تداوم یافت و به تبیین مکتب فرهنگ و شخصیت انجامید که شخصیت های بارز دیگر در آن انسان شناسانی چون روث بندیکت، مارگارت مید و رالف لینتون بودند که همگی از دانشجویان فرانتس بوآس شمرده می شدند و در کنار دانشجویان دیگر او نظیر کروبر و لاوی، نسل دوم بزرگان انسان شناسی فرهنگی امریکا را تشکیل می دادند.
در رویکرد انسان شناختی مکتب فرهنگ و شخصیت، فرهنگ به مجموعه ای از رفتارها اطلاق می شود که در یک جامعه ی مفروض بین اعضای آن جامعه مشترک است و نتیجه ای که از این رفتارها در مادیت اتفاق می افتد یعنی اشیای ناشی از آن ها. بنابراین شاید مهم ترین محور رویکردی در این مکتب آن باشد که فرهنگ را نه به صورتی انتزاعی یا حتی مادی، بلکه بیش از هر چیز به صورت «شخصیت»انسانی مورد توجه قرار می دهد. انسان ها حاملان اصلی فرهنگ هستند و هر پدیده ای را تنها در زمانی می توان پدیده ای«فرهنگی»نامید که در رابطه ای انسانی قرار بگیرد. فرهنگ همواره باید از«رسانه»ای بگذرد که «انسان»است و معنایی دریافت کند که معنایی«انسانی»است.
با تأکیدی که به این ترتیب بر مفهوم«انسان» شد،لازم بود که خود این مفهوم و چگونگی تمرکز و گذار فرهنگ از انسان یا چگونگی تبلور آن در وجود انسان مشخص شود. به این ترتیب، مکتب فرهنگ و شخصیت به سوی تعریفی از انسان سوق یافت که آن را به سوی مفهوم«فرد» پیش برد. اگر خواسته باشیم تبلور فرهنگ را در انسان مشاهده کنیم لزوماً این مشاهده بر افراد انجام می گیرد و در نهایت مشاهده ی دقیق تر ما را به سوی تک تک این افراد خواهد برد؛ و همین نقطه، یعنی فرد بود که حلقه ی پیوند میان انسان شناسی و روان شناسی را به وجود آورد. سؤال این بود که فرد چگونه« شکل می گیرد؟» و چگونه«رفتار می کند؟» و میان شکل فردی(شکل ذهنی) و رفتار فردی چه رابطه و منطقی وجود دارد؟ مرحله ی بعد تعریف مفهوم«شخصیت»بود که در این مکتب باز هم بر اساس داده ها و پایه های روان شناختی مطرح می شد. شخصیت به این ترتیب بر «هویت» یعنی خودآگاهی فرد از وجود«خویشتن» و تفاوت گذاری او میان«خود» و «دیگری» انطباق می یافت. بحث مکتب فرهنگ و شخصیت از این راه به سوی مطالعه ی چگونگی شکل گرفتن«هویت»می رفت.(10)
در این نقطه میان انسان شناسی فرهنگ و شخصیت و روان شناسی فرویدی بیشترین نزدیکی وجود دارد. اما آنچه این دو را از یکدیگر جدا کرده، به دو مسیر متفاوت می راند، تحلیل دلایل و عوامل شکل گیری هویت است. فرویدیسم این دلایل را بیش از هر چیز در رابطه ی فرد با کالبد خویش و در غرایز طبیعی می داند که به شکل خاصی رشد یافته، از مراحل گوناگونی گذر کرده، سرکوب یا رها می شوند و به هویت کودک شکل می دهند. تحلیلی که فروید از مراحل دهانی، مقعدی و غیره ارائه می دهد و رابطه ای که میان این مراحل و تحول غریزه ی لیبیدو ترسیم می کند، حرکتی که او در شکل گیری عقده ی ادیپ(عشق به مادر و نفرت از پدر در نزد کودک)مشاهده می کند و تحول این عقده برای پس رانده شدن آن و رسیدن به شخصیت عادی طرح می کند، همگی گویای آن هستند که در روان شناسی فرویدی تأکید بر رابطه ی خود با کالبد خویشتن و رابطه ی این کالبد و این خودآگاهی با محیط بلافصل(خانواده)است. در حالی که در انسان شناسی روان شناختی به طور عام و در مکتب فرهنگ و شخصیت به طور خاص، دلایل و عوامل شکل گیری شخصیت در محیط بزرگ تر، یعنی جامعه جست و جو می شوند. به این ترتیب، هر جامعه ای شکل یا اشکال خاصی از شخصیت را به وجود می آورد که وظیفه ی انسان یافتن دلایل این امر و مطالعه ی چگونگی این شکل گیری و همچنین پژوهش بر پیامدهای به وجود آمدن چنین شخصیت هایی است.
ادوارد ساپیر
ساپیر از نخستین نمایندگان مکتب فرهنگ و شخصیت بود. او آلمانی الاصل بود و پس از تحصیل در دانشگاه های نیویورک و کلمبیا، مطالعه ی خود را عمدتاً بر حوزه ی زبان و به ویژه زبان های سرخ پوستان امریکا متمرکز کرد. شهرت ساپیر بیش از هر چیز به دلیل فرضیه ای بود که به همراه بنجامین لی ورف، یکی از شاگردانش، درباره ی زبان تبیین کرد. این فرضیه، که به نام«ورف- ساپیر» شهرت دارد، میان زبان و تجربه ی فرد از جهان یا جهان بینی او، رابطه ای مستقیم برقرار می کند.(11) زبان به باور ساپیر، دستگاهی است که واقعیت بیرونی را برای ذهن ترجمه می کند. بنابراین نباید زبان را تنها یک ابزار ارتباطی، بلکه باید آن را دستگاهی دانست که ذهنیت ما را می سازد و تجربه ی ما را از جهان ذخیره می کند. برداشت از زبان در این مفهوم، بار معنایی عظیمی به آن می دهد که راه را برای مطالعه ی فرهنگ ها از خلال زبان آن ها می گشاید.ساپیر که به شدت از روان شناسی فرویدی متأثر بود، در عین حال بر وجود عامل محیطی در شکل گرفتن شخصیت تأکید می کرد و این عامل را نسبت به عامل غریزی درونی، دارای اولویت تنوع شخصیتی می تواند گویای تنوع فرهنگی باشد. در واقع ساپیر، حتی در نظریه ی زبان شناختی خود از این دیدگاه دور نبود، زیرا زبان را به عنوان یکی از عوامل اساسی شکل دادن به شخصیت در نظرمی گرفت که خود متأثر از عوامل محیطی بود. کتاب معروف ساپیر زبان(12)بود که در سال 1921 در نیویورک منتشر شد.(13)
«آیا اگر در مورد امر اجتماعی از ناخودآگاه سخن بگوییم، دچار تناقض نخواهیم شد؟ به عبارت دیگر، در حالی که موضوع ناخودآگاه حتی در زمینه ی رفتارهای فردی نیز بحث انگیز بوده است، آیا دفاع از آن در زمینه ی رفتارهای اجتماعی ممکن خواهد بود؟(...)
قصد من آن است که نشان دهم، در این رابطه، تنها در یک صورت دچار تناقض خواهیم شد: در صورتی که مفهوم ' رفتار اجتماعی' را در مورد گروه هایی به کار ببریم که رفتار گروهی در آن ها در قالب گروه، به رغم و بدون توجه به افراد تشکیل دهنده ی آن ها انجام می گیرد. تنها چنین گروه هایی اسطوره ای ممکن است در مفهوم اسرار آمیز ' رفتار اجتماعی'[به دور از رفتار فردی] جای بگیرند. اما همه می دانیم که چنین گروه هایی وجود خارجی ندارند و بنابراین رفتار اجتماعی در نظر ما نمی تواند به 'ناخودآگاهی' به جز رفتارهای فردی نیاز داشته باشد.
در واقع، بهتر آن است که بپذیریم هر نوع رفتار انسانی مکانیسم های روانشناختی واحدی، چه خودآگاه و چه ناخودآگاه را به کار می اندازد و جدایی واژه ی ' اجتماعی' از مفهوم 'ناخودآگاه' بیشتر از جدایی واژه ی 'فردی' از آن نیست، به این دلیل ساده که اصولاً مفهوم ' اجتماعی ' تضادی با مفهوم 'فردی' ندارد. هر نوع روان شناسی فردی نوعی روان شناسی اجتماعی نیز هست، زیرا روان شناس ناچار است به رفتارهای اجتماعی آن فرد نیز توجه داشته باشد. البته شاید این هم مفید باشد که فرد را نادیده بگیریم و رفتار اجتماعی را ناشی از موجودیت هایی گسترده قلمداد کنیم که فراتر از ارگانیسم روانی- زیستی قرار می گیرند. اما در چنین حالتی ناچار خواهیم بود که رفتار اجتماعی را از طریق امر روانی توضیح دهیم.
بنابراین تفاوت میان رفتار فردی و رفتار اجتماعی را نباید در روان شناسی رفتار جُست. هر نوع رفتاری، رفتاری فردی است و واژگان در اینجا تنها گویای اختلاف در دیدگاه ها هستند. اگر ما به رفتار واقعی یک فرد، در این لحظه و این مکان توجه کنیم، رفتاری که لااقل از لحاظ نظری قابل اندازه گیری است، در آن صورت، چه ماهیت آن رفتار روان شناختی باشد و چه فیزیولوژیک، از 'رفتار فردی' سخن خواهیم گفت. برعکس، اگر برخی از ابعاد همین رفتار را نادیده انگاریم، اگر تنها به مطالعه ی ابعادی بپردازیم که به بعضی از هنجارهای رفتاریِ شکل گرفته از تماس انسان ها با یکدیگر مربوط می شوند و از طریق سنت منتقل می شوند، در آن صورت سخن از'رفتار اجتماعی' به میان خواهد آمد. به طور کلی، رفتار اجتماعی چیزی نیست جز مجموعه یا بهتر بگوییم همجواری عناصر رفتارهای فردی؛ رفتارهایی که بر الگوهای فرهنگی تکیه می زنند؛ و اینها، الگوهایی هستند که نه در تداوم فضایی-زمانی رفتارهای زیستی، بلکه در زمان بندی هایی تاریخی قرار می گیرند که بر اساس اصل گزینش در رفتارهای واقعی قرار گرفته اند.
اختلاف میان این دو نوع رفتار نه اختلاف ماهوی، بلکه اختلافی است در تقسیم کار میان آن ها. بی معناست اگر بگوییم رفتار انسان گاه فردی است و گاه اجتماعی، همان طور که بی معناست اگر بگوییم ماده گاه از قوانین شیمیایی تبعیت می کند و گاه از قوانین فیزیک اتمی، در حالی که می دانیم ماده از قوانینی مکانیکی تبعیت می کند که در آن واحد بنابر تعریفی که از آن ها بدهیم، می توانند شیمیایی یا فیزیکی باشند. در نزد انسان نیز، گاه ساده تر آن است که عملی را ناشی از ارگانیسم روانی- زیستی بدانیم. گاه نیز باید عملی را ناشی از پیوندهایی بدانیم که از حدود ارگانیسم فردی و کارکرد آن فراتر می روند. در چنین حالتی، عملی که در واقع کم تر یا بیشتر از عمل اولی فردی نبوده است، از خلال الگوهایی غیرفردی اندیشیده می شود که رفتار اجتماعی یا رفتار فرهنگی را تشکیل می دهند.»
(Edward Sapir,Anthropologie,Paris,Editions Minuit,Points,1967,pp.35-6).
(ادوارد ساپیر، انسان شناسی).
روث بندیکت
بندیکت شاگرد و دستیار بوآس بود و حوزه ی مطالعاتی او جوامع سرخ پوست نظیر پوئبلوها(14)، کواکیوتل ها(15)، پی ماها(16) و غیره بودند. بندیکت بر آن بود که جوامع انسانی می توانند تعداد معدودی نمونه ی فرهنگی(17) یا شخصیت فرهنگی به وجود بیاورند. این نمونه ها بر اساس جهت گیری های عمومی و انتخاب هایی فرهنگی به وجود می آیند که افراد یک جامعه بر روی طیف گسترده ای از پدیده های فرهنگی ممکن به عمل می آورند. این طیف را بندیکت یک «کمان فرهنگی»(18) می نامد که به هر حال به رغم گستردگی اش، محدود است. یعنی تعداد ترکیب های ممکن، که حاصل این انتخاب ها هستند، نمی توانند بی شمار باشند و بنابراین در جوامع انسانی ما با شمار محدودی شخصیت رو به رو می شویم. هر جامعه ای به دلیل نیاز به انسجام درونی ناچار است که اهداف مشخصی برای خود تعیین کند و این اهداف طبعاً نیاز به نمونه شخصیتی خاصی را در آن جامعه به وجود می آورند. این نیاز خود را از طریق دستگاه آموزشی به افراد منتقل می کند و شخصیت لازم را از آن ها می سازد. بنابراین نمونه ی شخصیتی در هر جامعه را باید بازتاب و تبلوری از فرهنگ غالب در آن جامعه دانست. فرهنگ این کار را از طریق«پیکربندی»(19)هایی که در جامعه به وجود می آورد، انجام می دهد. این پیکربندی ها در واقع ترکیبی هستند از پدیده های بی شمار فرهنگی که در روابطی خاص با یکدیگر قرار گرفته اند. این روابط، الگویی را به وجود می آورند که بندیکت آن را«الگوی فرهنگی»(20) می نامد و این الگو افراد را به جهت خاصی از لحاظ فکری و رفتاری سوق می دهد.در کتاب الگوهای فرهنگ(21) وی حاصل مطالعات خود را بر جوامع سرخ پوست با نظریه ی فوق تطبیق می دهد و با استفاده از اسطوره شناسی یونانی، از دو نمونه ی شخصیتی آپولونی(22) و دیونیزی(23) سخن می گوید(24). آپولونی ها، که نمونه ی آن ها را در سرخ پوستان پوئبلو در نیومکزیکو معرفی می کند، شخصیتی آرام و متعادل دارند، با یکدیگر همبستگی داشته و به هم احترام می گذارند. آن ها در بیان و ابراز احساسات خود نیز همواره آرامش را حفظ می کنند. برعکس، شخصیت های دیونیزی، که نمونه ی آن ها را در سرخ پوستان جلگه ها معرفی می کند، آدم هایی خشن و جاه طلب هستند که بیش از هر چیز به منافع فردی خود می اندیشند و احساسات خود را نیز با شدت بیان می کنند. بندیکت بر اساس این دو نمونه، نمونه های دیگری نیز همچون نمونه ی بدگمان(25)(در نزد دوبو(26)های ملانزی) و نمونه ی خود بزرگ بین(27)(در نزد کواکیوتل ها)را معرفی می کند.(28)
بندیکت روش خود را در شناخت فرهنگ ها در اواخر عمر به جوامع صنعتی نیز تعمیم داد که حاصل این کار عمدتاً در کتاب گلهای داودی و شمشیر(29)منعکس شد که در آن فرهنگ جامعه ی ژاپن مورد تحلیل قرار گرفته است.
«ستیزی حقیقی میان نقش جامعه و نقش فرد وجود ندارد. یکی از برداشت های غلط و از حیله گرانه ترین آن ها، که ناشی از همین دوگرایی قرن نوزدهم بوده است، پنداره ای بود که بنابر هر آنچه از حدود جامعه خارج باشد، در سطح فرد قرار گرفته و هرچه از حدود فردی فراتر رود، در سطح جامعه قرار می گیرد. فلسفه های آزادی، باورهای سیاسی به اقتصاد آزاد بدون محدودیت(30)و انقلاب هایی که نظام های سلطنتی را سرنگون کرده اند، همگی بر این دوگرایی تکیه داشته اند. جدالی که میان اهمیت نوع فرهنگ و نوع فرد در نظریه ی انسان شناختی وجود دارد، تنها بخش کوچکی است از برداشتی اساسی که نسبت به ماهیت جامعه وجود دارد. در واقع، جامعه و فرد ستیزی با یکدیگر ندارند. تمدن هر فرد، مواد خامی را عرضه می کند که آن فرد از آن ها زندگی خود را می سازد. اگر این مواد اندک باشند، فرد از این امر رنج خواهد برد[ برعکس]اگر این مواد فراوان باشند، فرد از موقعیتی ممتاز برای بهره برداری برخوردار خواهد شد. غنی شدن ذخایر سنتی هر تمدن به سود منافع هر مرد و زنی در آن تمدن است. حتی غنی ترین احساس های موسیقیایی تنها با بهره گرفتن از الگوها و آلات موسیقی سنتی خود می توانند به تحقق درآیند. البته ممکن است تصور کنیم آن احساس ها به خودی خود به غنی شدن سنت جامعه ی مزبور کمک خواهند کرد، اما تحقق یافتن آن ها بی شک بدون آلات و وسایل موسیقی و نظریه های موسیقیایی، که آن تمدن از آن ها برخوردار است، ممکن نیست(...) فرد، برای تحقق بخشیدن به قابلیت های خود به میزان توسعه یافتگی روش های علمی وابسته است و تنها در شرایطی می تواند ثمرات خود را عرضه کند که تمدن مربوطه مفاهیم و ابزارهای لازم را برای این کار به وجود آورده باشد.
جامعه در کامل ترین معنی آن(...)به هیچ وجه موجودیتی قابل تفکیک از افرادی که آن را تشکیل داده اند نیست. هیچ فردی نمی تواند بدون کمک تمدنی که در آن شرکت دارد، حتی به آستانه ی قابلیت های خود نیز برسد. برعکس، هیچ تمدنی در ساختار خود عنصری ندارد که در تحلیل نهایی ناشی از فردی از افراد آن نباشد. به همین دلیل نیز هر خصوصیتی به یک تمدن داده شود به نوعی از رفتار یکی از مردان، زنان یا کودکان آن ناشی شده است».
(Ruth Benedict,1950,Echantillons de civilisations(Patterns of Culture),Paris,Gallimard,pp.382-383)
(روث بندیکت، الگوهای فرهنگ).
مارگارت مید
مارگارت مید، از دیگر شاگردان فرانتس بوآس بود که با شخصیت فردی و با آثار خویش نه فقط از بنیان گذاران و نظریه پردازان اصلی مکتب فرهنگ و شخصیت به شمار می آمد، بلکه در گسترش و محبوبیت یافتن رشته ی انسان شناسی در میان عموم مردم نیز بسیار تأثیرگذار بود. شاید هیچ کتابی در حوزه ی انسان شناسی همچون آثار مارگارت مید به طور کلی و به خصوص کتاب او موسوم به بلوغ در ساموا(31)نتوانسته باشد چنین علاقه مندی را در گستره ی بزرگی از خوانندگان متخصص و غیرمتخصص جلب کند. مارگارت مید، نه تنها یک انسان شناس و چهره ی علمی درخشانی بود، بلکه یک مبارز خستگی ناپذیر اجتماعی نیز بود که نه فقط به عنوان یک زن، همچون بندیکت، از حقوق همجنسان خود دفاع می کرد بلکه هیچ گاه مبارزه برای حقوق بشر، بر ضد نژادپرستی و جنگ، و برای احقاق حقوق بومیان را کنار نگذاشت. در دهه ی 20 قرن بیستم، مارگارت مید یکی از مبارزترین روشنفکران علیه پلیس و دستگاه قضایی امریکا در ماجرای ساکو و وانتزتی(32)، دو سندیکالیست آنارشیست که در یک جو نژادپرستانه به ناحق محکوم به مرگ و اعدام شدند، بود(33).بلوغ در ساموا نتیجه ی نخستین پژوهش میدانی مید در جزیره ی ساموا در پولینزی بود. در این کتاب مارگارت مید با بررسی موضوع بلوغ نشان می داد که برخلاف تصور رایج، «بحران بلوغ»پدیده ای جهان شمول نیست و می تواند بر اثر نوع خاصی از آموزش و انتقال فرهنگی تقویت شده یا به کلی از میان برود چنان که در این جزیره با چنین بحرانی مواجه نیستیم.
تأکید مید در مکتب فرهنگ و شخصیت بیش از هر چیز بر فرایند انتقال فرهنگی و اجتماعی شدن افراد بود. او بر این باور بود که چگونگی این انتقال است که به شخصیت افراد شکل می دهد. بنابراین مهم ترین هدف انسان شناسان باید بررسی الگوهای آموزشی باشد تا بتوان نحوه ی نفوذ فرهنگ بر فرد و رابطه ی بُعد غالب در هر شخصیتی را با فرهنگ درک کرد.
یکی از مهم ترین نکاتی که مید بر آن ها انگشت می گذاشت، بحث هویت جنسی بود که آن را چه در مطالعات میدانی خود و چه در کتاب هایش به ویژه در کتاب مذکر و مؤنث، مطالعه بر جنسیت ها در جهانی در حال دگرگونی(34)باز می کند. باور او آن بود که ویژگی هایی که در فرهنگ جوامع اروپایی(و در بسیاری دیگر از نقاط جهان) زنانگی یا مردانگی نامیده می شوند، لزوماً از موقعیت زیستی (بیولوژیک)مؤنث یا مذکر بودن ریشه نمی گیرند، بلکه حاصل الگوهایی فرهنگی هستند که در شکل دادن به شخصیت«زن »یا شخصیت «مرد» مؤثرند. به عبارت دیگر، او زن یا مرد بودن را نیز دو نوع شخصیت حاصل از تربیت می شمارد و نه دو موقعیت فیزیکی خارج از اراده ی ما. تربیت خانوادگی و اجتماعی، آنچه را تحت عنوان«زنانگی» یا «مردانگی» تبیین کرده است به صورت گروه بزرگی از الگوهای فکری، عملی و رفتاری به فرد منتقل می کند. این دقیقاً همان چیزی است که بعدها فیلسوف زن فرانسوی، سیمون دوبووار، در کتاب معروف خود جنس دوم نوشت و جمله ی معروف «انسان زن زاده نمی شود، بلکه زن می شود»(35) از آن شهرت جهانی دارد.
مید استدلال های خود را براساس کار میدانی خویش استوار می کند و در این زمینه به تحقیق خود درباره ی سه جامعه ی بومی در گینه ی نو استناد می کند. این سه جامعه، سه الگوی متفاوت از رابطه ی زن/مرد را عرضه می کنند که هر سه در جامعه ی مربوطه پذیرفته شدند و کاملاً عقلانی به نظر می رسند. بنابراین نتیجه می گیریم که الگوی ثابتی در این رابطه وجود ندارد و به ویژه این الگو حاصل موقعیت بیولوژیک زنان نیست. سه جامعه ی مورد مطالعه ی مید عبارت اند از: آرپش ها(36)، موندوگومورها(37) و چامبولی (38) ها.
در جامعه ی نخست، آرپش ها، که در سرزمینی کوهستانی و با شرایط نامناسب برای کشاورزی و به سختی زندگی می کنند، نظام اجتماعی شدن سبب می شود که رابطه ای برابرگرا میان دو جنس وجود داشته باشد. هر دو جنس از افراد آرام، ملایم، حساس و همبسته با یکدیگر تشکیل شده اند. در تربیت کودکان از خشونت استفاده نمی شود و بنابراین تفاوت چندانی میان دو جنس وجود ندارد و تصویرهای الگویی جامعه ی اروپایی مبنی بر «آرامش و لطافت» جنس مؤنث در برابر«اقتدار و خشونت»جنس مذکر در این جامعه معنایی ندارد یا به عبارت دیگر هر دو جنس در الگوی نخست جای می گیرند.
دومین جامعه، موندوگومورها، جامعه ای کشاورز است و در اقلیم و محیطی مناسب و غنی زندگی می کنند. در این جامعه نیز میان دو جنس شباهت زیادی دیده می شود، اما این شباهت با جامعه ی نخست کاملاً متفاوت است. در این جامعه کودکان با خشونت بسیار زیادی تربیت می شوند و این خشونت سپس در همه ی افراد خود را متبلور می کند، به صورتی که افراد اعم از زن و مرد همگی خشن، فردگرا و بی احساس هستند و محور اصلی رابطه ی میان آن ها رقابت و تعارض است. بنابراین باز هم با حرکت از الگوهای اروپایی در این جامعه باید هر دو جنس را در الگوی خشن مردانگی قرار دهیم.
در جامعه ی سوم، چامبولی ها، که یک جامعه ی ساحل نشین است برخلاف دو جامعه ی قبلی تفاوت میان الگوی شخصیت زنانه و مردانه وجود دارد. اما این تفاوت دو جنس را در موقعیت هایی کاملاً در تضاد با الگوهای اروپایی قرار می دهد، به صورتی که مردان چامبولی افرادی حساس و لطیف هستند که به ظاهر و آرایش خود اهمیت زیادی می دهند و بر سر این موضوع با مردان دیگر رقابت می کنند، اغلب در خانه می مانند و مراسم مناسکی را برعهده دارند. در حالی که زنان چامبولی بسیار مستقل هستند، چندان در غم ظاهر و آرایش خود نیستند، فعالیتشان بیشتر در خارج از خانه است و کم تر میان خود و دیگر زنان احساس رقابت و حسادت می کنند.
بنابراین در سه جامعه ی مزبور ما با سه الگوی متفاوت در رابطه ی میان جنسیت ها رو به رو هستیم. در الگوی اول همه ی افراد اعم از زن و مرد خصوصیات «زنانه»(بنابر الگوهای اروپایی) دارند، در حالی که در جامعه ی دوم عکس این موضوع است و در جامعه ی سوم در حالتی معکوس نسبت به جامعه ی اروپا قرار داریم.
تأکید مید بر موضوع جنسیت سبب شد که وی را به عنوان یکی از بنیان گذاران انسان شناسی فمینیستی نیز به حساب بیاورند؛ و این نیز یکی از دلایل مهم محبوبیت مردمی وی بوده است.
رالف لینتون
لینتون ابتدا در رشته ی باستان شناسی تحصیل کرد و بعدها روی به انسان شناسی فرهنگی آورد. او در شیکاگو در یک موزه ی مردم شنایس مشغول به کار شد و برای مأموریتی به ماداگاسکار رفت. در این مأموریت لینتون عمدتاً بر جامعه ی تانالا(39)ها و بتسیلئو(40)ها کار کرد. وی همچنین بر بومیان جزایر مارکیز(41) نیز پژوهش های میدانی انجام داد. او بخش بزرگی از این اطلاعات را علاوه بر آن که در کتاب خود موسوم به تانالاها، یک قبیله ی کوهپایه ای ماداگاسکار(42)منتشر کرد، در اختیار کاردینر نیز قرار داد تا وی در تحلیل های روانکاوی خود از آن ها استفاده کند.کتاب بسیار معروف لینتون مطالعه بر انسان، یک درآمد(43) بود که در آن وی به نظریه ی شخصیت فرهنگی بندیکت بازمی گردد. لینتون در شکل دادن به مفهوم شخصیت پایه(44) به همراهی کاردینر نقشی اساسی داشت. لینتون با بینش تقلیل گرای بندیکت در محدود کردن یک فرهنگ به یک نمونه ی شخصیتی مخالف بود و معتقد بود که در هر شخصیت فرهنگی تنها بخشی از یک مجموعه ی فرهنگی خود را متبلور می کند و نه تمام آن. انسان به باور لینتون موجودی نیست که بتواند صرفاً به صورت خنثا عناصر فرهنگی را دریافت کند، بلکه این عناصر را درون خود تغییر می دهد. بنابراین هر شخصیت فرهنگی، دارای ویژگی های روانی خاص حامل آن نیز هست. لینتون میان فرهنگ پذیری خودانگیخته و فرهنگ پذیری هدایت شده و به عبارت دیگر میان فرهنگ واقعی(45) و فرهنگ ساخته شده(46) تفکیک قائل می شد.
آبرام کاردینر
کاردینر یک روان پزشک بود که در سال 1921 در وین با زیگموند فروید نیز آشنا شده بود. او از فرویدیسم متأثر بود اما همچون گرایش غالب در انسان شناسی روان شناختی دلایل بیرونی در ایجاد بیماری های روانی را همان اندازه مهم می دانست که غرایز و عوامل درونی را. برای مثال، در تحلیل نِوروزها(اختلالات روانی)او وجود تنش های شدید بیرونی نظیر جنگ را دلیل ایجاد برخی از این نوع اختلالات می دانست.تمایل کاردینر به انسان شناسی از سال 1922 و همزمان با تشکیل سمینارهایی در مؤسسه ی روانکاوی نیویورک آغاز شد. کاردینر در این سمینارها به طور گسترده ای از اطلاعات مردم نگارانه ای که حاصل مطالعات لینتون(تانالاها، مارکیزها)، بندیکت(زونی ها، کواکیوتل ها)، مالینوفسکی (تروبریاندها) و کورا دو بوا(از جمله دیگر مردم شناسان مکتب فرهنگ و شخصیت)(آلورها)(47)بودند و همچنین از اطلاعاتی درباره ی اسکیموها و چند قوم دیگر استفاده کرد تا دست به تبیین نظریه ی شخصیت پایه(به همراه لینتون)بزند.(48) شخصیت پایه به باور کاردینر نوعی مخرج مشترک از جامعه است که خود را در یک شخصیت میانگین منعکس می کند و برآوردی از فرهنگ آن جامعه را می نمایاند. زمانی که از مفاهیمی چون«خصلت ملی» یا «خصلت قومی»صحبت می شود، عمدتاً تصویری در نزد عموم مردم از چنین شخصیتی داریم. در رژیم های ایدئولوژیک سیاسی به ویژه رژیم های توتالیتر نوعی شخصیت پایه ی تصنعی ساخته می شود که آن را می توان به نحوی«شخصیت آرمانی» دانست که پروپاگاند و تبلیغات سیاسی با هدف تثبیت و تقویت حاکمیت ایدئولوژیک، آن را مطرح می کنند. مثلاً شخصیت «آریایی خالص» در رژیم هیتلری، یا شخصیت«استاخانویست(49)»یا «کارگر قهرمان» در رژیم استالین، از این جمله اند.
به عقیده ی کاردینر، شخصیت پایه بر اساس نیازهایی به وجود می آید که در رابطه ی میان انسان و محیط او ایجاد می شوند. هر نوع محیطی(چه طبیعی و چه فرهنگی)نیازهایی را ایجاد می کند یعنی انسان باید خود را از لحاظ رفتاری و فکری با آن انطباق دهد. در نتیجه محیط های یکسان و مشابه، شخصیت هایی یکسان و مشابه به وجود می آورند. در این رابطه مفهوم نهاد(50) از نظر کاردینر جایگاهی خاص دارد. او نهاد را نوعی الگوی فکری و رفتاری معرفی می کند که دارای پذیرشی عام در جامعه باشد و انحراف از آن یا زیر پا گذاشتن آن سبب بروز اختلال، تنش و بحران در جامعه شود. مجموعه ای از این نهادها در قالب«پیکربندی»ها فرهنگ یک جامعه را می سازند که به دلیل خاص بودن نهادهای درون آن، به شخصیت پایه حیات می دهد. بنابراین شخصیت پایه را نباید حاصل نهادها دانست. با وجود این کاردینر در میان نهادها دست به نوعی تقسیم بندی می زند که در آن نهادهای اولیه از نهادهای ثانویه جدا می شوند و فرایندی نظیر شکل 11 را می توان مشاهده کرد(51).
کاردینر در دو کتاب اساسی نظریات خود را ارائه می دهد: فرد و جامعه ی او(52) و مرزهای روان شناختی جامعه(53). کاردینر با اتکا به مطالعات مردم نگاری بر مارکیزها و تانالاها، رابطه ی نهادهای اولیه، شخصیت پایه و نهادهای ثانویه را نشان می دهد.
انتقاداتی اساسی که به مکتب فرهنگ و شخصیت وارد می شوند را می توان در موارد زیر بیان کرد:
1.نخستین و مهم ترین انتقاد به این مکتب در گرایش غالب روان شناختی در آن است، یعنی این تمایل که پیچیده ترین فرایندهای اجتماعی را به کوچک ترین واحد، شخصیت، تقلیل دهد. انتخاب فرد به عنوان مبنای تحقیق و پژوهش اجتماعی همواره این خطر را دربردارد که نتوان مرزهایی دقیق میان مشخصات و خصوصیات ریشه گرفته از حوزه ی خصوصی آن فرد، با خصوصیات ریشه گرفته از محیط اجتماعی آن فرد به دست داد.
2.دومین انتقاد اساسی، به روش شناسی این مکتب است. تقلیل مجموعه ی گسترده ای از مشخصات، رفتارها و اندیشه ها به آنچه«شخصیت پایه» یا «شخصیت فرهنگی»نامیده می شود با نوعی تقلیل گرایی گسترده انجام می گیرد، چنان که از آرامش، اعتدال در رفتار، یا برعکس خشونت، خودبزرگ بینی، یا بدگمانی انواع شخصیتی ساخته می شوند. در حالی که این گونه مشخصات ممکن است در ترکیب با خصوصیاتی دیگر و با قرار گرفتن در زمینه های مختلف به گونه هایی بسیار متفاوت قابل تفسیر و تعبیر باشند.
«در آغاز این مطالعه، اصل را بر تقسیم نهادها به دو گروه نهادهای اولیه و ثانویه قرار دادیم و افزودیم که بدون کمک تاریخ، روان شناسی نمی تواند به هیچ رو کمکی به درک آن که چگونه نهادهای اولیه شکل قطعی خود را یافته اند، بکند. تا جایی که ما می دانیم، هرگز درباره ی این موضوع توضیح قانع کننده ای ارائه نشده است. ما فقط این را می دانیم که انسان برای ارضای برخی از نیازهای بیولوژیک خود از شمار محدودی از امکانات برخوردار است. با وجود این ما قادریم که نهادهای ثانویه و روابط آن ها را با نهادهای اولیه، نظیر خانواده، آموزش های پایه، تغذیه و شیر دادن به نوزادان، شکل مراقبت هایی که به کودک داده شده یا نمی شود، آموزش های مقعدی و تابوهای جنسی ابژه یا هدف، فنون معیشتی و غیره را توضیح دهیم. از جمله نهادهای ثانویه می توان به نظام های تابو، دین، مناسک، فولکلور و فنون اندیشه اشاره کرد.
یک نهاد اولیه، نهادی است قدیمی تر و باثبات تر که کم تر از نهادهای ثانویه، تحت تأثیر نوسانات اقلیمی و اقتصادی قرار می گیرد. تنها مورد استثنا نوع فنون مربوط به معیشت است که باید[ نهادی] اولیه به حساب آید. هر چند که تغییرات ناگهانی در این زمینه می توانند در هر تمدنی به وجود بیایند. با این همه انسان ها، حضور نهادهای اولیه را ابداً احساس نمی کنند و برای آن ها این نهادها همان اندازه بدیهی هستند که امری چون تنفس. خانواده، اساسی ترین این نهادهاست و با وجود این کم ترین توضیح درباره ی آن عرضه شده است.[ با وجود این به نظر می رسد این که] پدر، مادر و فرزند باید لااقل به صورت موقت، یک سلول اجتماعی را تشکیل دهند نیاز به هیچ توضیحی ندارد. انواع مختلف سازمان خانوادگی و عوامل مختلفی که جنبه ی خاصی را به خانواده در هر جامعه ای می دهند، مسئله ای در بُعد تاریخی به وجود می آورند.»
(Abram Kardiner,1969(1939),L`Individu dans sa société,essai d`anthropologie psychanalitique,Paris,Gallimard,nrf,,pp.500-501)
(آبرام کاردینر، فرد در جامعه ی او).
پی نوشت ها :
1.Culture and Personality
2.Culturalism
3.منابع عمومی درباره ی مکتب فرهنگ و شخصیت:
Abélès 1999; Akoun 1999;Barnouw 1963; Bock 1980;Bohannan 1988;D`Andrade 1990;Dubois 1961; Dufrenne 1953;Elias 1991;Freud 1938;Goodenough 1996;Honigman 1954;Hsu 1954;Kluckohn 1954;Levine 1974;Maisonneuve 1968; Moscovici 1981; Reich 1970; - 1979; Roheim 1967;Safouan 1993;Singer 1964;Toren 1996: 143-145;Wallace 1970
4.Harris 1968;Ross 1991;Vincent 2000: 25-28.
5.Garraty 1998;Lacorne 1997
6.Bettemont et al.1991;Body-Gendrot 1993; Pierce 1972
7.Paquet 1996;Saint-Julien 1982
8.Totem and Taboo
9.کرایب، 1379، صص 93-110.
10.Beattic 1966:Carrithers 2000: 419-423; - et al.1985;Collins et al. 1985;Erikson 1980; Gil 1999; Mauss 1950; Michel-Jones1974; Rosaldo 1984;White et al. 1985.
11.Barnard 2000: 499-501;Whort 1956
12.Language
13.Baudelot 1971
14.Pueblo
15.Kwakiutl
16.Pima
17.cultural type
18.cultural arch
19.configuration
20.cultural pattern
21.Patterns of Culture(1934)
22.Appolonian
23.Dionysian
24.Benediet 1998: 138; Lombard 1994: 68-73.
25.paranoïac
26.Dobu
27.megalomaniac
28.Harris 1968: 332-337
29.Chrysanthemum and the Sword(1946).
30.laissez-faire
31.Coming of Age in Samoa(1928)
32.Sacco,Vanzetti
33.Coppet 1999;Freeman 1983
34.Male and Female,A Study of Sexes in a Changing World(1948)
35.On ne nait pas femme,on ;e devient
36.Arpesh
37.Mundugomor
38.Chambuli
39.Tanala
40.Betsileo
41.Marqueises
42.The Tanala,A Hill Tribe of Madagascar(1933)
43.The Study of Man,An Introduction(1936).
44.basic personality
45.real culture
46.constructed culture
47.Alor
48.Dufrenne 1999
49.Stakhanovist
50.institution
51.Abélès 1999;Linton 1969: 497s
52.The Individual and his Society(1939)
53.The Psychological Frontiers of Society(1945)
فکوهی، ناصر؛(1390)، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشر نی، چاپ هفتم
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}