رشته ي دين پژوهي و شاخه هاي آن

اين حقيقتي انکارناپذير است که امروز اطلاع و آگاهي ما درباره ي دين و جوانب گوناگون آن بمراتب بيش از نياکان و گذشتگان ماست. اما اين نيز حقيقت دارد که چارچوب فکري و نگرش ما به دين هيچگاه نمي تواند از تأثير نگرش ها و افکار آن برکنار و بدون تأثير مانده باشد. دين شناسي (1) يا دين پژوهي به عنوان يک رشته ي مستقل دانشگاهي پنج رهيافت (2) اساسي به دين و شناخت آن دارد که عبارتند از: رهيافت تاريخي (3)، رهيافت روانشناختي (4)، رهيافت جامعه شناختي (5) رهيافت پديده شناختي (6)، رهيافت ساختارگرا (7)، چنانکه مشهود است، مطالعات فلسفي و کلامي درباره ي دين در اين پنج رهيافت ياد شده ملحوظ نگشته است و دين پژوهي مشتمل بر اين نوع مطالعات نيست، هر چند بسياري از آثار فلسفي و کلامي معاصر درباره ي دين بشدت و عميقاً مديون تحقيقات تجربي و جامعه شناختي يا روانشناختي درباره ي دين اند. اما رشته ي دين شناسي با فلسفه متفاوت است و با مطالعات کلامي و دفاعياتي درباره ي دين نيز کاملاً تفاوت دارد. به هر حال ميان پنج رهيافت نامبرده زير اغلب وجوه اشتراک و مشابهتي وجود دارد و در کارها و آثار يک مؤلف واحد يا مؤلفان متعدد بگونه اي بر يکديگر تأثير نهاده و با هم درآميخته اند.

رهيافت تاريخي

نگاه تاريخي به دين و توجه به سير تاريخي آن در غالب مطالعات ديني ملحوظ واقع گشته است. اما اهميت و اعتبار نگاه تاريخي به دين به سبب صحت و اعتبار آن نيست، بلکه بيشتر بدين سبب است که براساس يک فرض اساسي پذيرفته و رايج، براي شناخت درست هر چيزي بايد از پيشينه و سير و سرگذشت و تاريخ آن آگاه بود.
به ديگر سخن براي شناخت درست هر پديده اي دانستن منشأ پيدايش (8) آن و تاريخ ظهور و پيدايي آن ضرورت دارد. طبق اين ديدگاه معنا و ماهيت دين را تنها در سير تاريخي آن مي توان دانست و از همين روست که مشاهده مي کنيم مهمترين آثاري که طبق اين رهيافت نگاشته شده، وظيفه ي عمده ي خود را بررسي سير تاريخي دين و تعيين و شناخت منشأ پيدايش آن دانسته و اين هدف را دنبال کرده اند. کوشش براي شناخت و يافتن منشأ پيدايش دين با ظهور مردم شناسي (9) و تئوري تکاملي داروين به اوج خود رسيد و در آثار و تحقيقات دين شناساني مانند تيلور (10)، مولر (11) فريزر (12) و اشميد (13) انعکاس يافت و به تدريج دين شناسي با شناخت و مطالعه ي تکامل (14) انسان مترادف گشت. براي مثال، از ديدگاه تيلور شناخت تاريخ اديان و رشته ي دين پژوهي عبارت بود از شناخت سير تکامل عقلانيت بشري. از اين ديدگاه براي شناخت دين بايد همواره به عقب برگرديم و دين را در نخستين و ابتدايي ترين مرحله ي تکاملش يعني جانمندانگاري (15) بشناسيم که براي تعيين و معرفي ماهيت دين به تجربه ي خواب ديدن (16) يا رؤيا در آدمي پرداخته و مي کوشد تا از طريق آن پيدايش دين را توجيه نمايد. تيلور مراحل تکاملي دين را در چند مرحله بدين شرح توضيح داد:
جانمندانگاري، طبيعت پرستي (17)، چندگانه پرستي (18)، يکتاپرستي (19) ( توحيد ) و تفکر مابعدالطبيعي (20)، ( متافيزيک ). از نظر او هر مرحله ي پسين از مرحله ي پيشين معقول تر و انتزاعي تر بود و مرحله ي نهايي نيز به علوم و اخلاقيات غربي منتهي مي شد. البته امروزديگر به چنين ادعاهاي بزرگي از سوي دين شناسان توجهي نمي شود و آنها را جدي نمي گيرند زيرا اثبات پذير و قابل دفاع نبوده و به داستان سرايي شبيه ترند تا يک تئوري عملي و آزمون پذير تجربي مبتني بر شواهد و قراين کافي.
اما اين تئوري مانند تئوري هاي هم ارز و مشابهش در همه ي کتابهاي درسي رشته ي اديان نقل مي شود و هر جا سخن از « اديان ابتدايي » (21) است حتماً نظريه ي تيلور در کنار ديگر نظريه ها آورده مي شود، هر چند که به تعبير معرفت شناسان تأييدپذير (22) نيست و از بن خطاآلود بوده و به لحاظ علمي نمي توان ازآن دفاع نمود و به افسانه هاي کهن عاميانه شبيه است.
البته بدين نکته بايد توجه داد که رهيافت تاريخي لزوماً مبتني بر پذيرش ظهور تکاملي داروين و قبول مراحل تکاملي دين نيست هر چند در عمل غالباً با آن همراه و درآميخته است، اما پيش فرض اصلي و اساسي رهيافت تاريخي در واقع اين است که زماني که تاريخ يک پديده را شناختيم در حقيقت، خود آن را نيز شناخته ايم و تبيين يک چيز عبارتست از شناخت تاريخ آن يا برعکس، دانستن تاريخ يک چيز مساوي است با تبيين آن. يکي از مشکلات و کاستيهاي عمده ي اين رهيافت، اين است که يک دين زنده ي موجود را هيچگاه نمي توان تبيين کرد و شناخت بلکه همواره بايد منتظر گذر زمان و رسيدن فردا يا فرداها بود که بر اين دين موجود زمان بگذرد و تاريخمند شود و تحولات آن ظهور يابد، تا سپس از طريق شناخت تاريخ و تحولات آن بتوان به کشف ماهيت و تبيين آن اقدام نمود و توفيق يافت. بنابراين طبق پيش فرضهاي اين ديدگاه، شناخت دينهاي زنده ي موجود، همواره موضوعي حدسي و تخميني و غيرقطعي بوده و مبتني بر وهم و گمان و گذشت زمان است. خطاهاي ديگري نيز در اين رهيافت راه يافته که به دليل رعايت اختصار از طرح آنها اجتناب مي کنيم. في المثل از اين رهيافت براي تفسير افسانه ها و اسطوره ها يا عقايد کهن تاريخي نيز استفاده شده است و کوشيده اند که همين کار را با شخصيت هاي پيامبرانه اي مانند موسي، عيسي يا حتي بودا نيز بطور يکسان انجام دهند. از اين ديدگاه حتي از اسطوره ها مي توان چيزهايي آموخت. لذا مسأله ي دعوي صدق و حقانيت (Truthfulness ) اديان با کارکرد اسطوره هاي يکسان انگاشته شده و در هم آميخته و يکي از دشواريها و نقاط ضعف جدي اين رهيافت را پديد آورده است. البته در باب اساطير و معنا و ماهيت و کارکرد آنها در جاي ديگري بايد سخن گفت.

رهيافت روانشناختي

اغلب نظريه هاي روانشناختي دين مبتني بر اين فرض هستند که دين نوعي فرافکني (23) يا محصول تعارض (24) ناخودآگاهانه روان بشري است. تبيين فرويد از دين يکي از تبيين هاي کلاسيک روانشناختي است که هنوز نيز تا حدودي تأثيرش را بطور نسبي حفظ کرده است. او با طرح "عقده ي اُديپ" (25) و تأثير آن در روان و شخصيت انسانها به بررسي شباهتهاي رفتار اُديپي با رفتار دينداران پرداخت و از روي همين شباهتهاي ظاهري حکم کرد که منشأ ايندو در واقع هم يکي است. طبق اين ديدگاه، دينداري و گرايش به دين، فرافکني ( Projection ) عقده ي اُديپي ايام کودکي است.
طبق اين تحليل، دينداري حاصل عقده هاي بچگي و سرخوردگي و ناکامي از والدين است و دينداران افرادي عقب مانده و بيمارگون و روان نژند (26) و عقده اي هستند که بيماري رواني شان ( نوروز ) در قالب دينداري و گرايش به دين ظهور مي کند. فرويد ادعا مي کرد که انسانها از کودکي به يک نيروي برتر مقتدر و آمِر که از بالا به آنها فرمان دهد و ايشان را تحت انقياد خود در آورد تا بي چون و چرا دستوراتش را اجرا نمايند، عادت کرده اند و سپس همين حالت نياز به قيّم داشتن و تکيه به قدرتي مافوق کردن را فرافکني نموده و آنرا به نام خدا پرستش مي کنند. خصومت اُديپي فرزندان پسر – که به اعتقاد او از سن خاصي به بعد عشق جنسي به مادر خود پيدا مي کنند و پدر را رقيب خود مي يابند – و به قتل پدر مي انديشند و سپس براي رهايي از احساس گناه و عذاب وجدان حال توبه و پشيماني در آنها پيدا مي شود، بخش ديگري از تئوري جناب فرويد براي تفسير پديده ي دين است.
او خدا را يک موجود انسان وار و پدر آسماني (27) مي پنداشت و تمامي حالات ديني را با حالات اُديپي قياس کرده و به خيال خود به شناخت ماهيت دين و ريشه و منشأ پيدايش آن مي پرداخت. سخنان فرويد علاوه بر اينکه امروز بطلان قطعي شان از نظر علمي اثبات گشته و حتي شاگردان بزرگش مانند آدلر (28) و يونگ (29) نيز با آن به مخالفت برخاسته اند، در ترازوي خود هيچ وزن و قدر و قيمتي ندارد و به خيالبافيهاي بيماران روان نژند شبيه تر است تا تئوريهاي آزمون پذير و متواضعانه و پخته ي علمي.
به هر حال، فرويد به "روان نژندي و عقده مندي کلي و جهانشمول نوع بشر" اعتقاد داشت و معتقد بود که گرايش به دين فرافکني عقده هاي نهفته و ذخيره شده در نهاد ناخودآگاه (30) بشر است و خدا از نظر او نماد پدري همه توان (31) و همه جا حاضر (32) يعني قادر مطلق و حاظر مطلق بود که در قالبي نمادين از روي تصور پدر واقعي فرافکني شده است. تقريباً همه ي تبيين هاي روانشناختي وابسته به مکتب فرويد، ريشه و منشأ پيدايش دين را در کودکي آدمي جستجو مي کنند و به مقايسه ي شباهتهاي رفتاري بيماران عصبي و روان نژند با رفتار دينداران پرداخته و به دلخواه خود گرايش به دين را محصول غرايز سرکوب شده و عقده مندي بشر مي دانند. و چنين نتيجه مي گيرند که دينداري در واقع نشانه ي خامي و کودکي و ناپختگي و بيماري آدمي است و سلامت و رهايي از بيماري، مساوي و مستلزم بي ديني و خلاصي از قيد دين است! يعني طبق اين نظر، همه ي بيدينان افرادي سالم و بدور از بيماريهاي رواني اند و همه ي دينداران مردماني بيمار و روان نژند! در حاليکه تجربه و مشاهده ي ساده و عادي و نيز نگاه به انسانهاي پيرامون، بطلان اين نظريه را بخوبي اثبات مي کند.
چه بسيارند در بين بي دينان، کساني که مبتلا به انواع بيماريهاي عصبي و نابهنجاري و اختلال هاي رفتاري و شخصيتي اند و چه فراوانند دينداراني که کمترين نشانه هاي ابتدايي هيچگونه بيماري رواني در آنها مشاهده نمي شود و سرشار از نشاط و تحرک و شادابي و اميد و سرور و بهجت اند. به همين دليل بود که شاگردان بزرگ و برجسته ي فرويد مانند يونگ با تئوري او به مخالفت جدي برخاستند. يونگ تئوري "ضمير ناخودآگاه جمعي" (33) و "صور ازلي" (34) يا اعيان ثابته را مطرح کرد که ريشه ي کهن و ماندگار و ژرف دين و گرايش به دين را در اعماق روان بشر نشان دهد و اين تئوري امروز در ميان روانشناسان دين و روانکاوان از اقبال فراواني برخوردار گشته و طرفداران زيادي هم دارد. ويليام جيمز (35) نيز بر "تجربه ي ديني" (36) و نقش آن در باورها و عقايد ديني تأکيد کرد و با رهيافتي پراگماتيستي و مبتني بر ضوابط فلسفه ي "اصالت مصلحت عملي" (37) يا "عمل گرايي" به توجيه گرايش به دين پرداخت که هر چند کاستيهايي دارد، اما در مجموع همدلانه تر و واقع بينانه تر از تئوريهاي گذشتگان و آموزگاران اوست.

رهيافت جامعه شناختي

تفاوت اصلي ميان رهيافت روانشناختي به دين و رهيافت جامعه شناختي به دين را بايد عمدتاً در پيشفرضهاي آنها نسبت به واقعيت "زندگي ديني" (38) جستجو کرد. همانگونه که پيشتر ديديم روانشناسان دين بيشتر به جنبه ي فردي دين به عنوان فرافکني نمادين ( Symbolic ) عقده هاي سرکوب شده و حالات رواني بيمارگون فرد ديندار مي نگريستند، در حاليکه براي جامعه شناسنان، دين نمادي است که زندگي اجتماعي را متمثّل (39) و مجسم مي سازد. تدوين کلاسيک رهيافت جامعه شناختي به دين را بايد در آثار دورکهايم (40) جستجو کرد. اما يک نکته را بايد همواره به خاطر داشت که ظهور اين رهيافت هاي جديد در مطالعه ي علمي دين در واقع محصول و نتيجه ي فروپاشي و از ميان رفتن اقتدار و اعتبار علم کلام (41) و فلسفه ي اولي بود که "عينيت" (42) و خصلت واقع نمايي آنها بشدت مورد ترديد قرار گرفته بود.
اين فرض پوزيتيويستي در واقع بين همه ي تاريخ نگاران، روانشناسان و جامعه شناسان، فرض بديهي و مسلم انگاشته مي شد که بحث درباره ي موجودات غيرمحسوس و مشاهده پذيري ندارند تا بتوان آنها را شناخت. طبق همين ديدگاه، زبان ديني اساساً بي معنا انگاشته مي شد، مگر آنکه مصاديق مفاهيم بکار رفته در آن را بتوان مشخص و معين نمود. از همين رو دين شناسي دو قرن گذشته را اساساً مي توان کوششي براي دستيابي به چارچوب و مصداق عيني دين بشمار آورد. عينيتي که آزمون پذير و طبيعي باشد و بتوان از طريق دلايل و قراين و شواهد آن را تأييد نمود.
اما کسي مثل دورکهايم نمي توانست بپذيرد که تاريخ اديان، تاريخ اموري مهمل و فاقد معنا، اموري فريب آميز و توهمي است. او از مطالعه ي واقعيت جامعه آغاز نمود و آن را واقعيتي منحصر بفرد (43) و يگانه و تحويل ناپذير (44) به تجارب صرف افراد دانست و به اين نتيجه رسيد که دين، تمثل و نمودي نمادين از خودِ جامعه است.
واقعيتهاي اجتماعي از عينيت خارجي برخوردارند و دين را نيز مي توان يکي از آنها بشمار آورد.
حال اگر بتوان پذيرفت که دين باز نمودِ واقعيت جامعه يا آن چيزي است که دورکهايم "آگاهي جمعي" (45) يا "وجدان جمعي" ناميد، لازمه اش اين خواهد بود که نمي توان دين را جدا و مجرد از زندگي جمعي مطالعه نمود. يکي از پيش فرضهاي عمده ي رهيافت و مطالعه ي جامعه شناختي دين اين است که از آنجا که دين پديده اي اجتماعي است، مطالعه و شناخت دين، در واقع همان مطالعه و شناخت جامعه است. مطالعه ي جامعه شناختي دين صرفاً به تبيين دين نمي پردازد، بلکه بيشتر با مطالعه ي زندگي اجتماعي در پيوند با دين، به عنوان يک معتبر (46) مهم مي پردازد. از ديدگاه جامعه شناسي دين، "امر قدسي" (47)، باز نمود جامعه است. خدايان، ديوان، توتم ها و نياکان، نمادهايي هستند که واقعيت بيروني و عيني زندگي جمعي افراد را به نمايش مي گذارند. خلاصه ي سخن اينکه، يک رهيافت جامعه شناختي به دين تلاش مي کند که نتايج و پيامدهاي (48) دين را براي حفظ همبستگي و انسجام (49)، ثبات و استواري (50) زندگي اجتماعي توضيح دهد.
هر چند که ديدگاه دورکهايم درباره ي توتم پرستي (51)، "وجدان جمعي" و دين رد شده و مورد تجديدنظر جدي و گسترده قرار گرفته است، اما تشريح و توضيح او از کارکرد (52) دين همچنان سنگ بناي تحقيقات جديد جامعه شناسي دين را تشکيل مي دهد. از نظر ماکس وبر (53)، هيچ تفسيري از جامعه بدون مطالعه ي جدي دين به عنوان يک متغير شاخص و تعيين کننده، کامل نخواهد بود. در حقيقت اين وبر بود که اصطلاحات و مفاهيمي مثل "رهبر فرهمند" (54)، "اخلاق پروتستانت"، دين دنيا گرا، در مقابل دين آخرت گرا، را ابتدا کرد و رايج ساخت. همچنين تحقيقات او درباره ي دين، نمونه اي عالي از ترکيب دو رهيافت تاريخي و جامعه شناسي در مطالعه ي دين است.
مي توان مجموعه ي تحقيقات روانشناختي، جامعه شناختي و مردم شناختي دين در سده ي بيستم را بطور خلاصه تحت عنوان تحقيقات مربوط به "عصر کارکردگرايي" معرفي کرد. در اين دوره، اين تلقي که دين در جهت تأمين نيازهاي آدمي عمل مي کند، عقيده اي رايج و بديهي شده بود. و البته همه ي اعتبار و اقتدار مکتب کارکرد گرايي (55) مأخوذ و معلول اين اعتقاد بود که تبيين هاي کارکردي مي توانند دليل وجود و راز بقاي دين را از طريق تحليلهاي علّي (56) نشان دهد. اما امروز تبيين هاي کارکردي بمنزله ي نوعي از تحليلهاي علّي، مورد انتقادهاي بيشماري قرار گرفته که نشان مي دهند چنين تبيينهايي به جاي آنکه تبيين مدوّن و کاملي از دين ارائه کنند، حداکثر رهيافتي پژوهشي و اکتشافي (57) نسبت به دين هستند. براي مثال اينکه به اثبات رسيده است که منطق تبيين کارکردي غالباً نامعتبر است يا به نتايجي همانگويانه (58) يا جزيي و بي اهميت منتهي مي شود. به علاوه مفهوم "نيازها" (59) بسيارمبهم تر از آن است که در يک تبيين دقيق از دين بتوان آنرا بکار گرفت. مفاهيمي اينچنين که در ذات خود ابهام آلود و توضيح ناپذيرند قطعاً نمي توانند در تبيين و توضيح هيچ چيز ديگري مناسب و کارآمد باشند.

رهيافت پديده شناختي

نظريه ها و مکتبهاي مختلفي در قلمرو پديده شناسي دين وجود دارد. واژه ي پديده شناسي در اينجا به معناي "توصيف" (60) است و نبايد آنرا با پديده شناسي فلسفي انديشمنداني مانند هوسرل، (61) مرلوپونتي (62)، يا شوتز (63) درآميخت.
يکي از راههاي شناخت پديده شناسي دين اين است که آنرا همچون واکنشي در برابر رهيافتهاي تاريخي، روانشناختي، يا جامعه شناختي در نظر بگيريم. اغلب پديده شناسان دين، چنين رهيافتهايي را، رهيافتهاي "تحويل گرايانه" (64) تلقي مي کنند و معتقدند بجاي تبديل دين به مفاهيم دلخواه، بايد خود را مهيا و آماده سازيم تا به مفهوم دقيق و درست دين نايل آييم. رهيافتهاي نامبرده، از نظر پديده شناسان دين، بجاي توضيح و تشريح ماهيت (65) دين، آن را به امري روانشناختي يا پديده اي جامعه شناختي يا واقعه اي تاريخي تقليل مي دهند و به همين سبب بجاي توضيح آن، به محو آن مي پردازند. پديده شناسان دين، دورکهايم را در منحصر بفرد خواندن جامعه خطا کار مي دانند. معتقدند که اين دين است که پديده اي بيمانند و يگانه و منحصر بفرد است نه جامعه. لذا دين را امري تحويل ناپذير مي دانند که آنرا فقط با خودش مي توان شناخت و با تبديل و فروکاستن آن به هيچ مفهوم ديگري نمي توان به حاقّ ماهيت آن پي برد. آنچه که رهيافت پديده شناختي به دين را با ديگر رهيافتهاي دين پژوهانه متمايز مي سازد اين فرض و عقيده است که دين، تجلي و تعبير نمادين "امر قدسي" است. بنابراين وظيفه و رسالت يک دين شناس اين است که از طريق داده ها (66) و اطلاعات مربوط به اديان جهان به توصيف و تشريح منسجم انواع اديان به عنوان نمادهاي گوناگون "امر قدسي" بپردازد. "امر قدسي"، از نظر پديده شناسان دين، موجودي مابعدالطبيعي (67)، متعالي (68) و فراتر از ساحت عقل بشري است که غالباً از او به "مطلقا" ديگر" (69) يا "بکلي ديگر" يا واقعيت غايي و واپسين (70)، امر مطلق (71) موجودي فراتر از زمان و تاريخ تعبير مي آورند.
کساني مانند اتّو (72)، فاندرليو (73)، الياده (74) و کريستنسن (75) با همه ي تفاوتهايي که در نظرات شان هست، به پديده شناسي "امر قدسي" پرداخته و از نامدارترين پديده شناسان دين در روزگا ما هستند. همه ي اينان که نام برديم دين را "تجلي امر قدسي" مي دانند و در برابر تحويل دين به جامعه شناسي، روانشناسي، تاريخ يا هر مفهوم ديگري بشدت مقاومت مي کنند.
يادآوري اين نکته مهم است که دين را همواره با ارجاع به مصداق و منبع آن مي توان شناخت و در بين پديده شناسان دين اين مصداق (76) و مرجع اصلي دين، همان "امر قدسي" است. مشکل اصلي اين رهيافت اين است که "امر قدسي" يک شيئي عادي در دسترس نيست، بلکه واقعيتي متعالي و فراعقلاني است. منتقدان رهيافت پديده شناختي به دين مدعي هستند که اين ادعا که ماهيت دين عبارت از امر قدسي است ادعايي است که نه تأييدپذير است و نه تکذيب پذير.

رهيافت ساختارگرايانه

تحليل ساختارگرايانه ي دين يکي از تحولاتي است که نسبت به ديگر رهيافتها در حوزه ي دين شناسي و رشته ي دين پژوهي متأخرتر است. اين رهيافت عمدتاً بر زبانشناسي جديد (77) بنا شده و غالباً با دانش "نشانه شناسي" (78) يکي انگاشته مي شود.
تحليل ساختارگرايانه در واقع تحليل سيستم هاست. در اين رهيافت، تأکيد اصلي بر تحليل روابط بين اجزا و واحدها در يک نظام ديني است. اين رهيافت بدنبال کشف فراساختار (79) نهفته در نظام ديني است، درست همانگونه ما در کاربرد عادي، زبان، بطور ناآگاهانه با يک فراسختار روبرو هستيم، در اعمال ديني نيز بطور ناآگاهانه چنين چيزي وجود داد و اين رهيافت در پي کشف و تحليل آن است. بنابراين مسأله ي اصلي باي ساختارگرايان، يافتن منشأ تاريخي دين، يا کارکردهاي فردي آن، يا شناخت ماهيت "امر قدسي" نيست، بلکه اين است که ما کجا و چگونه مي توانيم که قواعد حاکم بر اجزاي يک نظام ديني و روابط دروني و معناي آنها پي ببريم. طبق اين ديدگاه، تاريخ يک دين در واقع عبارتست از تاريخ انتقادات و تحولاتي که در يک ساختار رخ مي دهد.
براي مثال اگر ما مي خواستيم خداي "شيوا" (80) در آيين هندويي را مورد مطالعه قرار دهيم، بايد ابتدا به تحليل رابطه ي اين خدا با بقيه ي عناصر و ارکان اساطير هندويي بپردازيم. در حقيقت همين روابط و تحولات و انتقالات است که به اين خدا معنا مي دهد و آن را تعريف مي کند و بلکه آن را خلق مي کند. روابط و نسبت ها در يک تحليل ساختاري، غالباً با يکديگر نوعي تضاد دارند و مجموعه اي از امور متفاوت و متقابل را تشکيل مي دهند. باز هم براي مثال، اگر قرار بود ما درباره ي نظام طبقاتي (81) هند تحقيق و بررسي کنيم بايد ابتدا به تفسير و توضيح مجموعه اي اساسي
متقابل مانند "پاک و نجس" که بر اين نظام حاکم است مي پرداختيم.
از آنجا که رهيافت ساختارگرايانه در حوزه ي دين شناسي، رهيافتي اخير است، هنوز به تنقيح و تدوين نهايي نرسيده و بلکه از کاستيهايي نيز رنج مي برد و فاقد اصول روش شناختي دقيق و مدوّني است که بتوان در مقام تحقق بر آنها تکيه کرد. البته اصولي که از دانش زبانشناسي جديد وام شده است روشن و واضح است، اما کاربست و استعمال درست و دقيق آنها همچنان به عنوان مسأله اي منقاشه انگيز بجاي مانده است. لوي اشتراوس (82) هنوز هم مرجع اصلي اين رهيافت شناخته مي شود. دامونت (83) و تامبيه (84) دو تن از ساختارگرايان موفق و شهره در زمينه ي ساختارگرايي دين بشمار مي روند.
از مهم ترين مشکلات و دشواريهايي که بر سر راه همه ي محققان حوزه ي دين شناسي قرار دارد يکي اين است که بايد ابتدا تصميم بگيرند که آيا دين امري عقلاني (85) است يا فراعقلاني (86)، شناختاري (87) و حاوي معرفت است يا غيرشناختاري و فاقد مضمون معرفتي است، احساسي (88) و استعاري و مجازي و کنايي است، يا حقيقي و روشن و صريح است و خلاصه اينکه باور ديني به علوم تجربي شبيه تر است يا به هنر و عرفان و موسيقي. حقيقت اين است که هيچيک از رهيافتهاي ياد شده در اين مقاله هنوز به حل اين پرسشها توفيق نيافته است. دورکهايم و مالينوفسکي (89) پيشگامان رهيافت کارکردي به دين هستند و کساني مانند ويلسون (90)، تريگ (91)، هورتون (92) نيز اخيراً به مباحث دين شناسانه در اين حوزه پرداخته اند. شايد چنين به نظر برسد که بايد بيشتر از گذشته مباحث و يافته هاي دانش جديد "معناشناسي" (93) کمک گرفت. مباحث مربوط به معنا، مفهوم، مصداق، صدق و حقيقت از مباحث مهم اين دانش است و ليونز (94) اخيراً مقدمه ي سودمندي بر اين علم و مباحث آن نگاشته است.
شايد رشد کاوشهاي دانش معناشناسي بتواند در آينده نزديک خود منتهي به پيدايش رهيافت جديدي براي مطالعه ي دين شود: رهيافت معناشناسي به دين. (95)

پي‌نوشت‌ها:

1- Scientific Study of Religion.
2- Approach.
3- Historical.
4- Psychological.
5- Sociological.
6- Phenomenological.
7- Structural.
8- Origin.
9- Anthropology.
10- Tylor.
11- Muller.
12- Frazer.
13- Schmidt.
14- Evolution.
15- Animism.
16- Dream.
17- Naturism.
18- Polytheism.
19- Monotheism.
20- Metaphysics.
21- “Primitive Religions”.
22- Confirmable.
23- Projection.
24- Conflict.
25- Oedipus Complex.
26- Neurotic.
27- Cosmic Father.
28- Adler.
29- C.G. Jung.
30- Unconcious.
31- Omnipotent.
32- Omnipresent.
33- Collective unconscious.
34- Archetypes.
35- William James.
36- Religious experience.
37- Pragmatism.
38- Religious Life.
39- Representation.
40- Durkheim.
41- Theology.
42- Objectivity.
43- Sui generis.
44- Irreducible.
45- “The Collective Conciousness”.
46- Variable.
47- “The Sacred”.
48- Consequences.
49- Integration.
50- Stability.
51- Totemism.
52- Function.
53- Max Weber.
54- “Charismatic leader”.
55- Functionalism.
56- Causal Explanations.
57- Heuristic.
58- Tautologous.
59- Needs.
60- Description.
61- Husserl.
62- Merleau – ponty.
63- Schutz.
64- Reductionistic.
65- Essence.
66- Data.
67- Metaphysical.
68- Transcendent.
69- “Wholly other”.
70- “Ultimate reality”.
71- Absolute.
72- Otto.
73- Van der Leeuw.
74- Eliade.
75- Kristensen.
76- Referent.
77- Modern Linguistics.
78- Semiology.
79- Infrastructure.
80- Shiva.
81- Caste.
82- Levi – Strauss.
83- Dumont.
84- Tambiah.
85- Rational.
86- Irrational.
87- Cognitive.
88- Expressive.
89- Malinowski.
90- Wilson.
91- Trigg.
92- Horton.
93- Semantics.
94- Lyons.
95- منبع اصلي ما در ترجمه ي آزاد اين مقاله و تدوين و تکميل و بازنگاري آن "فرهنگ دينهاي زنده ي جهان" بوده است که مشخصات دقيق کتابشناسي آن چنين است :
Abingdon Dictionary of Living Religions, (ed.), Keith Crim, Nashville, Tennessee, 1981.
مؤلف مقاله نيز هـ.هـ.پِنِّر (H.H. Penner) نام دارد. همه ي مقاله هاي اين فرهنگ نام نويسنده را در پايان خود دارند و به اصطلاح مقالات آن همه امضاء دار است. اما بر خلاف نظر و تعبير نويسنده رهيافت هاي مطرح شده در متن مقاله اغلب، امروز رشته اي مستقل از رشته هاي علمي و دانشگاهي را تشکيل مي دهند و تنها يک رهيافت يا روش نبوده، بلکه خود دانشي مستقل و متمايزند. شمار رهيافتها نيز با رشد سريع رشته ي دين شناسي افزايش يافته و مثلاً رهيافت هرمنوتيکي يا تفسيرگرا که از رهيافت هاي جديد در حوزه ي دين پژوهي است در اين مقاله اصلاً مورد بحث قرار نگرفته است. لذا اين مقاله نياز به بسط و تکميل دارد. به علاوه پاره اي از داوريهاي ناصواب در مورد دين در اين مقاله آمده است که راقم اين سطور تا آنجا که لازم مي نموده و تناسب داشته است به کوتاهي و اختصار در متن مقاله بدانها اشاراتي نموده و احياناً پاسخ داده است. اميد است که با همه ي کاستيها، اين مقاله در اطلاع رساني و آگاهي بخشي به نسل کتابخوان و اهل انديشه و علاقمندان مباحث دين شناسي، نقشي سودمند و مؤثر ايفا نمايد. بديهي است که مباحث تفصيلي و گسترده را بايد از کتابهاي مبسوط اين رشته و يا مجموعه مقالات فني و تخصصي سراغ گرفت و مقاله ي حاضر هيچگونه داعيه ي اشباع در سخن و تفصيل مطالب را ندارد. با اين همه به اعتقاد نگارنده با توجه به کمبود و فقر شديدي که در مورد دين شناسي و مقالات و کتابهاي مربوط به آن در زبان فارسي وجود دارد، ترجمه يا اقتباس از چنين مقالات مختصري نيز مفيد و مغتنم خواهد بود.

منبع مقاله:
هانس کليم کيت... [و ديگران]؛ (1379)، شناخت دانش اديان، همايون همتي، تهران: انتشارات نقش جهان، چاپ اول.