نويسنده: عبدالحسين خسرو پناه




 

پرسش نخست اين مبحث اين بود كه آيا « دستاوردهاي عقل و دين » رابطه و نسبتي با هم دارند يا نه؛ اما پرسش دوّم در رابطه عقل و دين اين است كه آيا عقل يا فلسفه، مي توانند اعتقادات ديني را وضوح بخشند؟ و يا اين كه به تعبيرِ آنسلم قديس: « من نمي فهمم تا ايمان آورم، بلكه ايمان مي آورم تا بفهمم ».
تلاش فراوان فيلسوفان با استفاده از مفاهيم فلسفي، در تبيين، وضوح بخشيدن و دفاع كردن از مفاهيم ديني، مانندِ « خداوند »، « عدل الهي »، « عنايت الهي »، « نظام احسن »، « معجزه » و... و نيز باورهاي ديني، در مقام توجيه و اثبات باورهاي خردستيز مسيحيّت، مانندِ « تجسّد » (1) و « تثليت »، (2) ناكام بوده است.
به گفته آكويناس، « وحي » واجب است؛ زيرا مهم ترين حقايق الهي يا الهيّات در دسترس عقل نيست. وجود خداوند را با عقل و منطق مي توان برهاني كرد؛ ولي « تثليت » و « تجسّد » ( حلول: حلول لاهوت خداوند در ناسوت عيسي ) را، نمي توان به اثبات رساند. (3)
تجسّد، متضمّن اين معناست كه خداوند در شخص عيسي مسيح ( عليه السَّلام ) به بشر تبدّل يافته است؛ بدين ترتيب، عيسي مسيح، هم كاملاً « خدا » و هم كاملاً « بشر » است؛ ولي آيا مي توان اعتقاد به اين آموزه را لااقل معقول ساخت؛ گر چه نمي توان آن را اثبات كرد؟ زيرا اين مفهوم، گرفتار ناسازگاري دروني است؛ چون كه صفات ذاتي انسان و صفات ذاتي خداوند قابل جمع نيستند؛ بنابراين چگونه ممكن است امكان و وجوب، علم و قدرت محدود و علم و قدرت نامحدود را در موضوع واحد جمع كرد؟ توجيهات « تامس موريس (4) » (5) نيز مشكل اين ناسازگاري را حل نمي كند؛ هم چنين اعتقاد به « فديه » (6) نيزگرفتار پرسش هاي عديده اي است كه با سادگي، عقل را از واضح ساختن اين مسئله توانمند نمي سازد؛ براي نمونه: اين امر چه ضرورتي داشته است؟ چرا ما اسير گناه و شيطان شده ايم؟ انساني كه هنوز به حد تكليف نرسيده است، چرا بايد گناه ذاتي داشته باشد؟
در برخي از « متون كلامي اهل سنّت »، نظراتي از متكلّمانِ اين مذهب ديده مي شود كه با قواعد كلّي عقلي تعارض جدّي دارند و هرگز نمي توان سازشي بين عقل و ديني در آنها تصوّر كرد. اختلاف نظر « اماميّه » با برخي « فرق كلامي اهل سنّت » مانند قول معتزله به « تفويض »، (7) قول برخي از اشاعره به « جبر مطلق » (8) و يا قول برخي مانند قدريّه به « استقلال تام انسان در افعال خود »، هر يك به گونه اي، هم با وجدان (9) مخالفت دارند و هم با متن دين در آيات و روايات ناسازگارند.
بنابر آن چه گذشت، « دين » به معناي معتقدات « اهل سنّت »، با « عقل » مواجهه اي منفي پيدا كرد. بدين ترتيب، نمي توان تناسب مثبتي بين اين دو برقرار نمود.

ديدگاه برگزيده

با توجّه به اين كه معناي مورد نظر از « عقل » و « دين » را بيان كرديم، ابتدا بايد به اين نكته پرداخت كه عقل داراي دو نوع محصولات ( دستاورد ) است: نوعي « محصولات قطعي » و نوع ديگر « دستاوردهاي ظنّي ».
مقصود از « كاركردهاي قطعي » عقل اين است كه عقل در مسير كسب معرفت، به تنهايي به استنتاج پرداخته و به نتيجه قطعي مي رسد؛ اين كاركردها عبارتند از:
« قياس » ( استنتاج )؛ (10) « ادراك مفاهيم كلّي »؛ (11) تأليف و گروه بندي ( تصنيف )؛ (12) « تجزيه و تحليل »؛ (13) « درك مفاهيم ابداعي » (14) و « تركيب و تلفيق ». (15)
« كاركرد ظنّي » بدين معناست كه در فرايند توليدِ معرفت، علاوه بر عقل، عنصر ديگري نيز دخالت دارد كه نمي توان حكم به صدق مطلق آن صادركرد؛ امّا همواه در اين كاركردها تشكيل كبراي قياس به عهد عقل است. اين كاركردها عبارتند از: « تمثيل »، « تجربه » و « استقراء ».
محصولات دين نيز بر اين دو قسم است. منظور از « نقل قطعي »، نقلي است كه صدور آن قطعي است؛ مانند متن « قرآن كريم » و « اخبار قطعي السند » و منظور از « عقل قطعي »، محصولات قطعي عقل، مانند « قياس » و « استنتاج منطقي » است.
بنابراين مي توان « چهار فرض » از بحث « ترابطِ عقل و دين » به دست مي آورد:
فرض نخست: ترابط عقل قطعي با نقل قطعي؛
فرض دوّم: ترابط عقل ظني با نقل ظني؛
فرض سوّم: ترابط عقل ظني با نقل قطعي؛
فرض چهارم: ترابط عقل قطعي با نقل ظني.
فرض تعارض عقل قطعي با نقل قطعي، ناممكن است. بر اين اساس نمي توان گفت بين عقل و نقل قطعي، تعارضي هست. همان طور كه ما معتقديم، مصداقي براي اين فرض وجود ندارد؛ زيرا اجتماع نقيضين لازم مي آيد. برخي براي اين فرض، چنين مثال زده اند كه در آيات و رواياتِ متعدّد، اراده و تدبير تمامي امور به دست خداوند است؛ در حالي كه ما بالوجدان خود را مختار مي بينيم.
البته مسئله مزبور، با تفكيك مفهوم اراده طولي و عرضي و نيز اصل تعلّق اراده الهي به افعال مريدانه ما، حل مي شود. بنابراين نمي توان به اين موضوع به عنوان يك چالش نگريست. همين ترتيب و راه حل در مسئله علم الهي به افعال ما ( اعمّ از طاعت و معصيت ) نيز جاري است.
نمونه ديگر اين كه مقتضاي اعتقاد به قضا و قدر عيني الهي، اعتقاد به حاكميّتِ تدبير الهي بر تمام موجودات از آغاز تكوّن تا پايان عمر آنها ( از جمله انسان ) است. (16) در اين باره، برخي به خاطر دشواريابي حل مسئله با قطعيّت و ثبوت « اراده و اختيار در انسان »، به « جبر » گرويده و گروهي ديگر كه از جبر و پيامدهاي وخيم آن گريزان بودند، به انكارِ شمول قضاي الهي نسبت به افعال اختياري انسان پرداختند؛ در حالي كه با برّرسي كامل اصل عليّت و اقسام آن، منافاتي بين استناد همه موجودات به « اراده الهي » و « اراده و اختيار انسان » پيش نخواهد آمد؛ با اين توضيح كه استناد فعل به فاعلِ انساني در يك سطح است و استناد وجود آن به خداي متعال، در سطح بالاتري است كه در آن سطح، وجودِ خودِ انسان و وجود مادّه اي كه كارش را روي آن انجام مي دهد، همگي مستند به اوست. پس تأثير اراده انسان به عنوان جزء اخير علّت تّامه در كار خود، منافاتي با استناد وجود همه اجزاي علت تامّه به خداي متعال ندارد. (17)
در فرض تعارضِ « عقل ظنّي » با « نقل ظنّي » ( ظنون معتبر در سنّت، مانند خبر واحد و... )، نقل ظنّي ( ظن معتبر ) مقدم بر عقل ظنّي است؛ زيرا هم چنان كه در تبيين جايگاه عقل در اسلام گذشت، « دين » ( وحي ) در دو موضع به امداد « عقل » مي آيد: يكي در موردي كه عقل به مقصود رسيده، اما نيازمند تأييد است و براي فرد، اطمينان خاطر كامل، به ارمغان نمي آورد و دوّم در مواردي كه عقل، خود در تعيين سرنوشت خويش متحيّر است؛ در اين موارد، دين با بيان حكم و وظيفه، عقل را از تحيّر مي رهاند؛ مثلاً: شايد عقل بتواند وجوب « حج » را اثبات كند؛ اما هرگز نخواهد توانست دليل تعيين ايام مشخّص براي اين عبادت را به دست آورد. مانند مسئله « قصاص » كه تنها با تكيه بر نقل ظنّي معتبر، حكم صادر مي شود.
در فرض تعارض « عقل ظنّي » با « نقل قطعي » ( مانند حكم ديني ارثِ زن و مرد و حكم عقل ظني به برابري زن و مرد ) با توجّه به حجيّتِ ذاتي قطع، مي بايد قطع مقدّم و حاكم بر ظن قرار گيرد؛ چرا كه در نقطه مقابلِ نقل، تمثيل ( زن به مرد ) قرار گرفته كه از ظنيّات عقلي است.
هم چنين در فرض تعارض « عقل قطعي » با « نقل ظني » ( به ظن معتبر و داراي حجيّت ) عقل قطعي، مقدّم خواهد بود، زيرا حجيّت يقين در قطع، ذاتي است.
با تبيين اين چهار فرض و ارائه راه حل در هر كدام، به موضوع اصلي، يعني بيان ديدگاه ها در « ترابط عقل و دين » باز مي گرديم.
رويكرد منتخب ما، « عقلانيّتِ اعتدالي شيعي » است؛ يعني: « عقل » در فرهنگ « شيعه » همراه و يار « دين » است لكن بايد اين نكته مهم را در نظر داشت كه دين علاوه بر تقسيم به مضامين قطعي و ظنّي، به دو قسم « مفاهيم » و « حقايق » نيز تقسيم مي شود. در اين باره معتقديم، عقل توان فهم مفاهيم دين را دارد؛ اما قدرت يافتن و كشف حقايق دين را دارا نيست و نمي تواند به مرز حقايق دين دست يابد؛ اين جاست كه بايد در سايه دين به وظيفه مهم خويش، يعني: شناخت واقعيّات و استفاده از آنها در تعالي عقلي و انساني بپردازد. علاوه بر آن نيز گفتيم كه دين در چنين مواردي عقل را از تحيّر و ترديد مي رهاند و آن را تأييد كرده و مورد حمايت قرار مي دهد.
اكنون جاي طرح پرسش دوّم است: آيا آموزه هاي ديني توسط عقل اثبات شدني هستند؟ يا نه؟ به عبارتي: عقل، توان اثبات گزاره هاي ديني را دارد يا نه؟
پاسخ اين پرسش به تفصيل در گفتارِ « معقوليّت گزاره هاي ديني » بيان شده و مراجعه به آن بحث، پاسخ كامل اين پرسش را تأمين خواهد كرد.
در اين جا، تنها به يادآوري عناوينِ نظريّه هاي موجود در اين باره، بسنده مي كنيم:
فيدئيزم (18) معتقد است كه نظام هاي اعتقادي و باورهاي ديني را نمي توان موضوع ارزيابي و سنجش عقلاني قرار داد؛ زيرا هر برهاني، ناگزير بر مقدّمات يا مفروضات خاصّي مبتني است. از نظر مؤمنِ مخلص، بنياني ترين مفروضات، در خودِ نظام اعتقادات ديني يافت مي شوند. « ايمان ديني »، خود بنيان زندگي شخص است. به بيان پل تيليش: « ايمان ديني، همانا پرواي واپسين شخص شمرده مي شود ». (19)
ديدگاه پوزيتيوسيم منطقي (20) يگانه ملاك در معيار معناداري و اثبات پذيري گزاره هاي معرفتي را « حسّ » و « تجربه » مي داند و فقط « گزاره هاي تحليلي و توتولوژي » و مشاهدات مستقيم حسّي و معرفت هاي مستنتج از آن دو را معنادار و اثبات پذير بر مي شمرد. بر اين اساس، گزاره هاي مابعدالطّبيعه، اخلاقي و ديني، شبه گزاره و فاقد معنا محتواي منطقي و اثبات پذيري معرّفي شدند. (21)
« نسبي گرايان »، (22) منكر عنصر توجيه و استدلالِ معرفت اند و بر اين باورند كه ركن مهم مبناگروي، بداهت است و ملاك بداهتِ بديهيّات، تشكيك ناپذيري آنهاست؛ ولي نمي توان از تشكيك ناپذيري، خطاناپذيري را نتيجه گرفت. بسياري از باورهاي انساني، تشكيك ناپذير، خطاپذيرند.
« معرفت شناسي اصلاح شده » (23) ديدگاه ديگري دارد؛ مهم ترين پيام اين نحله معرفتي (24) پيوند معقوليّت با باورهاي ديني است. (25) پلانتينگا، (26) اعتقاد به خدا را باور پايه به معناي باور پايه موجه قلمداد مي كند. بدين ترتيب، اعتقاد به خدا، به استدلال نيازي ندارد.
ديدگاه برگزيده بر آن است كه: مهم ترين و بنيادين ترين آموزه هاي ديني، گزاره هاي عقلي - فلسفي اند كه معقوليّت و توجيه پذيري آنها افزون بر اثبات، برهان پذيري و صدق خودشان، معقوليّت گزاره هاي ديگر ديني، اعمّ از وصفي و توصيه اي را به ارمغان مي آورند.

نتيجه گيري

« عقل » و « دين »، دو موهبت و نعمت گران بهاي الهي براي بشريّت هستند و كرامت آدمي، در تكريم و تعظيم آن دو ارزش الهي است. اقبال به يكي و ادبار از ديگري و جداانگاري و افتراق ميان آنها، پيامدهاي خسارت بار و جبران ناپذيري را به دنبال دارد. (27)
به عبارت كوستلر: « انسان قرن بيستم يك روان پريش سياسي است؛ چرا كه براي پرسش از معناي زندگي، هيچ پاسخي را نمي يابد »؛ (28)
با روش معرفت شناسي پيش گفته، مي توان باورهاي مستنتجِ يقيني از باورهاي بديهي را استنتاجي كرد؛ اما نمي توان تمام باورها را به يقينيّات، مستند ساخت و عقل استدلال گر و محصولات آن تا آن جا كه باورهاي پايه و بديهي مستند باشند، هيچ گونه تعارضي با آموزه هاي دين اسلام ندارند و شبهات « شرور »، « معجزه » و « دعا » نيز با عقل استدلال گرِ يقيني به دست نيامده اند. « عقلِ هدف ساز » نيز در صورتي كه از « بديهيّاتِ عقل عملي » استنتاج شود، با بايدها و نبايدهاي اسلام تعارضي ندارند؛ اما اگر محصول مباني فلسفي مادّي باشند كه در آن صورت، فاقد هرگونه دليل قطعي عقلي اند، با اسلام تعارض خواهند داشت.
عقل برنامه ريز و عقلانيّت ابزاري يا به تعبير ديني: عقل معاش، آن گاه كه در مسير عقل هدف ساز ديني و عقل عملي قرار گيرد با دين، تعارضي نخواهد داشت؛ ولي اگر آن را در راستاي اهداف شيطاني و مكاتب الحادي برنامه ريزي نمايند، البته با اسلام ناسازگار خواهد بود؛ بنابراين، نه تنها هيچ گونه گزاره خردستيز در اسلام وجود ندارد كه گزاره هاي اساسي دين اسلام با بيان عقلي، اثبات پذيرند:
نخست اين كه: عقل در گستره دين، جاي دارد؛ بدين معنا، عقل مستدل از منابع دين شمرده مي شود؛
دوّم اين كه: عقل، نقش مهمّ در فهم گزاره هاي ديني: « تعليم »، « تبيين »، « تعليل » و دفاع از آنها برعهده دارد؛ براين اساس، « ايمان ديني » مي تواند به عقل استدلال گر متكّي باشد؛
سوّم اين كه: با استفاده از « عقلانيّت اعتدالي » از « ظاهرگرايي افراطي » و « تأويل گرايي » و « ايمان گرايي حدّاكثري » ايمن خواهيم ماند؛
چهارم اين كه: چه بسا « اسلام » با مدل هاي مختلف عقل گرايي فيلسوفاني چون دكارت، اسپينوزا، (29) لايب نيتز، (30) كانت (31) و هگل (32) تعارض پيدا كند؛ ولي با توجّه به نقد مدل هاي مذكور، تعارض نيز بي حاصل خواهد شد و نبايد از باورهاي ديني دست شست. (33)
پنجم اين كه: ميان مدل « عقلانيّت اعتدالي » كه توضيح آن گذشت و « آموزه هاي اسلام » ، تعارضي وجود ندارد؛ لذا يقينيّات اين مدل، با اسلام سازگار است و ادّعاي برخي تعارض ها نيز پاسخ داده شد؛ ولي چه بسا ظنيّاتِ عقلانيّتِ اعتدالي و ظواهر اسلام، با هم تعارض پيدا كنند؛ در آن صورت، با توجّه به استنادِ ظواهرِ اسلام و يقينيّات، نبايد دست از آن ظواهر كشيد، يا اقدام به تأويل آنها كرد، بلكه بايد در ظنيّاتِ عقلانيّتِ اعتدالي تغييراتي داد.
« ايمان » به عنوان حقيقت نفساني، با دو مقوله ارتباط وثيق دارد: نخست، با « علم و معرفت » و دوّم با « عمل ». هر دو نوع ارتباط در « قرآن »، مورد تأييد قرار گرفته است؛ براي نمونه، خداوند سبحان در « قرآن » مي فرمايد: ( لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيّ )؛ (34) در اين آيه، « اكراه » در دين داري نفي گرديده و علّت آن، تمايز آشكار ميان حق و باطل دانسته شده است؛ پس علم با ايمان ارتباط دارد و نيز ( وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ ): (35) « راسخان در علم مي گويند: ما به همه آن كتاب كه از جانب پروردگار آمده، ايمان آورده ايم و به اين مطلب تنها خردمندان، متذكّرند ». هم چنين ايمان يقيني و انكار عملي قومِ « بني اسرائيل » در آيه 14 سوره « نمل » گزارش داده شده كه ( وَ جَحَدُوا بِهَا وَاستَيقَننهَا أنفُسُهُم ). نكته مهم تر اين كه خداوند متعال در آيه 256 سوره « بقره »، آيه 29 سوره « كهف » و نيز آيه 136 سوره « نساء »، به صراحت، اختياري و ارادي بودن ايمان را مطرح مي سازد و از اين مطلب مهم، ارتباط وثيق علم و ايمان به دست مي آيد.
لازمه پيوند ايمان و معرفت، تأثير عوامل معرفتي در رشد و تقويت ايمان است. همان گونه كه ميان « علم و ايمان » از نظر « قرآن » پيوند محكمي برقرار است، ميان « ايمان و عمل » نيز ارتباط تنگاتنگي برقرار مي باشد و در « قرآن » بارها به ايمان و عمل صالح، اشاره شده است. (36) « قرآن » براي ايمان، متعلّق هاي متعدّدي مانند « غيب » (37) « كلمات الهي »، (38) « تمام وحي الهي »، (39) « خدا و روز قيامت »، (40) « ملائكه و رسل »، (41) « آيات الهي » (42) و « طاغوت » (43) ذكر كرده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. Incarnation.
2. Trinity.
3. علم و دين، ص 23، 24؛ نيز درباره تجسد، الوهيت و تثليث؛ ر. ك: دين پژوهي، ج 2، ص 34 - 36.
4. Thomas Morris ( 1952 ).
5. عقل و اعتقاد ديني، ص 465 - 467.
6. كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحي، ص 24.
7. عبدالجبار معتزلي، المغني في اصول الدين، ج 6، ص 41.
8. الفرق بين الفرق، ص 211؛ شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 87.
9. وجدان، يكي از مبادي مواد يقيني مورد استفاده در برهان ( وجدانيّات ) است به عبارت ديگر: يكي از اركان عقل قطعي است.
10. اين كاركرد، آشناترين كاركرد عقل است كه به صورت كاملاً برجسته و مفصّل در تمام كتب منطقي مورد بررسي و استفاده قرار گرفته است.
11. صدرالمتألّهين، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 319.
12. نظرية المعرفة، ص 51.
13. همان، ص 51.
14. همان، ص 52.
15. اساس الاقتباس، ص 376؛ نظرية المعرفة، ص 52.
16. آيه ( وَمَا تَشَاءُونَ إِلاَّ ان يَشَاءَ الله رَبٌّ العَالَمين ) ( تكوير، 29 )، دال بر اين معناست.
17. استاد محمد تقي مَصباح يزدي، آموزش عقايد، درس نوزدهم، ( قضا و قدر ).
18. Fideism.
19. پل تيليش، پويايي ايمان، ترجمه حسين نوروزي، ص 17 - 28؛ عقل و اعتقاد ديني، ص 79.
20. Logical Positivism.
21. بهاء‌ الدين خرمشاهي، پوزيتيويسم منطقي، ص 36 - 38.
22. Relativism.
23. Reformed Epistemology.
24. آلوين پلانيتنگا، جنبش جديدي در معرفت شناسي ديني پديد آورد كه در اثر همفكري با سنّت ديني پروتستانتيسم، نام اصلاح شده را بر آن نهاد.
25. عقل و اعتقاد ديني، ص 243؛ احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، كلام فلسفي، ج 1، ص 11 - 72.
26. Alvin Plantinga.
27. Frankin L. Baumer, Main currents of Westrn Thought. p. 674.
28. Ibid,p. 651.
29. B. Spinoza ( 1632-1677 ).
30. Gottfried Wilhelm Leibnez ( 1716-1646 )
31. Immanuel Kant ( 1804- 1724 ).
32. Georg Wilhelm Freidrich Hegel ( 1831- 1770 ).
33. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دين، ص 78 - 80.
34. بقره، 256.
35. آل عمران، 7.
36. بقره، 25، و 178.
37. بقره، 3.
38. اعراف، 158.
39. شيخ صدوق، توحيد، باب ثواب الموحدين و العارفين، حديث 5.
40. بقره، 4 و 85.
41. بقره، 62.
42. بقره، 285.
43. زخرف، 69، نساء، 51.

منبع مقاله :
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول