نگاهي به پيشينه ي مسئله ي « عقل و دين »

سخن از پيشينه « عقل و دين » با دو پرسش آغاز مي شود:
نخست اين كه: آيا عقل و دين، يعني آموزه هاي عقلي و ديني، با يكديگر سازگارند يا هيچ گونه سازشي بين آنها امكان ندارد؟ دوّم اين كه آيا قوه عاقله، توان اثبات گزاره هاي ديني را دارد يا نه؟
اين مسئله، موضوع جديدي نيست، لكن پاسخ هاي جديدي به آن داده شده است؛ به ويژه اگر بحث بر « عقلانيّت ابزاري » متمركز گردد، مسئله صورت جديدتري به خود خواهد گرفت. بايد مسئله « عقل و دين » يا « عقل و وحي » را در غرب و جوامع اسلامي، به صورتِ جداگانه مورد برّرسي قرار داد و پيشينه هاي تاريخي ترابط اين دو مقوله را باز شناخت.
برخي از متفكّرانِ مسيحي مي نويسند: افراد بسياري كه غالباً متفكّران ديني مهمّي بوده اند، مدّعي شده اند که « ايمان و عقل » به هيچ وجه با يكديگر سازگار نيستند. از جمله پولس حواري نوشت: « با خبر باشيد كه كسي شما را نربايد به فلسفه و مكر باطل ( رساله پولس به كولسيان، باب دوم، 8 ).
ترتوليان از مسيحيان صدر اوّل مي پرسيد: « آتن را با اورشليم چه كار؟ ». مقصود وي از آتن « فلسفه يونان » بود و از اورشليم، « كليساي مسيحي ». هم چنين پاسكال نوشت: « ابزار دل، دلايل خاص خود را دارد وعقل، آن دلايل را نمي شناسد ». او به صورت تلويحي مي گفت: « ممكن است بعضي از افراد ناچار شوند قواي عقلاني خود را تعطيل كنند تا بتوانند ايمان بياورند ». در واقع، هيچ كدام از متفكّران ديني ياد شده، عقل را به طور كامل مردود نمي دانستند. (1)

مسئله عقل و وحي در غرب مسيحي

در اين بخش از گفتار، منظور از غرب، « جهان مسيحيّت » بوده و طرز برخورد متديّنانِ مسيحي با عقل، مورد برّرسي قرار مي گيرد. البته، نوع برقراري ارتباط مسيحيّت با فلسفه و علم، در تعيين نوع پويش متفكّران مسيحي نقش تعيين كننده اي دارد.
نظري گذرا بر تاريخ دين و تفكّر ديني و ارتباط آن با علم و عقل، دورنماي جالبي از اين بحث در مغرب زمين ترسيم خواهد كرد.
« انديشه اسكولاستيك »، هم بر « عقل » و هم بر « وحي » مبتني بود و بدين سان بازتاب و برآيندي از تأليف عناصر فلسفه يونان و ايمان ( اهل كتاب ) بود. (2) بنابراين، در « قرون وسطي » تنها نزاع بر سر ميزان توانايي عقل و تطابق عقل و وحي و تقدّم يكي بر ديگري بود، نه حجيّت آنها.
گروهي از متألّهان مسيحي، « وحي » را جانشين همه معارف بشري، اعم از علوم تجربي، اخلاق و مابعدالطبيعه مي دانستند؛ (3) بنابراين، براي رسيدن به رستگاري، تنها آموختن « كتاب مقدّس » كافي است و نيازي به چيز ديگري از جمله « فلسفه » نيست؛ اين گروه معتقدند كه ميان ايمان ديني به « كلمة الله » و استفاده از عقل طبيعي در مسائل مربوط به « وحي » تعارض منطقي وجود دارد. (4)
گروهي ديگر، از جمله آگوستين، معتقدند كه طريق وصول به حقيقت، طريقي است كه مبدأ آن « ايمان » است و از « وحي » به « عقل » مي رسد. او مي گويد: « فهم، پاداش ايمان است؛ لذا در پي آن نباش كه بفهمي تا ايمان آوري، بلكه ايمان بياور تا بفهمي » (5) اَنسلم قديس، مي گويد: « من در پي آن نيستم كه ابتدا بفهمم و بعد ايمان آورم؛ بلكه ايمان مي آورم تا بفهمم ». گروه ديگري هم به نام « ابن رشدي هاي لاتيني »، ضمن پذيرش دستاوردهاي فلسفه، هرگونه تعارض ميان « عقل » و « وحي » يا « فلسفه » و « كلام » را منتفي مي دانند و در صورت تناقض، آموزه هاي عقل و وحي، هر دو را معتبر مي دانند و مدعي اند كه نخستين وظيفه بشر به كار انداختن عقل خداداد است. در نظام حكمي توماس آكويناس نيز، عقل بس مهم و پيشاهنگ و راه گشاي ايمان است. عقل مي تواند به بعضي حقايق « الهيّات »، از جمله « وجود خداوند » پي ببرد. (6)
متفكّران « قرون وسطي » متأثّر از افلاطون، به دو عقل قائل بودند: يكي « عقل جزئي و حسابگر » و ديگري « عقل كلّي »؛ ولي در عصر جديد، عقل به معناي اول، يعني عقل حسابگر به كار مي رود؛ بر اين اساس، رياضي ديدن جهان، توسط گاليله، (7) نيوتن (8) و دكارت (9) غلبه يافت. (10)
« عصر روشنگري »، شاهد سه رويكرد بوده است:
رويكرد نخست: متعلّق به روشنگراني بود كه « دين طبيعي » و « دين الهي » را مي پذيرفتند؛ يعني: « باور آنها اين بود كه از راه « وحي » و « قوانين طبيعي »، مي توان به خدا اعتقاد ورزيد؛
رويكرد دوّم، از آن جانب داران « دين طبيعي » بود كه « وحي » را تخطئه كردند؛
رويكرد سوّم، از طرف كساني بود كه انواع صورت هاي دين طبيعي و الهي را تخطئه كردند و تنها به توانايي عقل در حوزه هاي علم و دين و تمام شئون حيات انساني اعتراف داشتند.
« نهضت روشنگري »، واكنش هايي از سوي كليسا، رومانتيسم در ادبيات، پارسامنشي و نهضت فلسفي را در پي داشت. (11) ديويد هيوم (12) با نفي « اصل عليّت »، دفاع عقلاني از مسيحيّت را بي حاصل دانست و كانت نيز، اثبات خدا و تعاليم ديني را از حدّ توانايي « عقل نظري » خارج شمرد (13) و تبيين عقلاني از دين، جاي خود را به تبيين هاي « روان شناختي »، « جامعه شناختي » و « ايمان گرايي » از دين داد.
جان لاك (14) كه تفكّر او در غرب، دوام زيادي داشته است، مي گويد: در غيبت معرفت، حكم و اعتقاد ظاهر مي شود. معرفت، همانا آگاهي به يك امر واقع - يا در اصطلاحِ لاك - درك سازگاري يا ناسازگاري ميان امور است. از همين رو، معرفت، هم چنين آگاهي به صدق گزاره اي است كه در ازاي آن آگاهي قرار مي گيرد. در مقابل، حكم و اعتقاد، فرض سازگاري يا ناسازگاري امور، يا همان فرض صدق گزاره هاست.
او « اعتقاد » را چيزي جز « خيال » نمي داند:
تصديق ذهن، اگر چنان چه وظيفه ما حكم مي كند به سامان درآمده باشد، برهيچ چيز جز دليل صواب تعلّق نمي گيرد. آن كس كه بي هيچ دليلي براي اعتقاد، اعتقاد مي ورزد، فقط دلداده خيالات خود است. (15)
عقل گرايي قرن هجدهم و نوزدهم در بردارنده نهضت ضدّ ديني ( الهي ) و در نقطه مقابل عقل گرايي قرن شانزدهم و هفدهم ( مانند تفكرات لايب نيتز و مالبرانش ) (16) بود.
در سير تفكّر ديني غرب، بسترهاي مهمّي براي وارد آمدن آسيب بر دين وحياني ( مسيحيت ) ايجاد شده و اين دين، سرگذشت پرحادثه اي داشته است.
برخي از نويسندگان معاصر در جهان مسيحيّت، با رويكرد جديدي به مسئله عقل و دين نگريسته و بر اين باورند كه رابطه مشخص و مطلوب « فلسفه » و « دين »، رابطه مبتني بر مبادله هم سخنانه ( ديالوگ ) است: مبادله اي كه قرن ها وجود داشته است؛ اما با بروز فلسفه انتقادي كانت قطع شد؛ لكن نمي توان سخن كانت را سخن نهايي در اين زمينه دانست. ما بايد بنگاريم كه مي توان بر موضع كانت بود، اما در پي يافتن مفري براي دين نيز بود. هم چنين ضرورتي ندارد كه معيار قطعي و بتّي ( اصالت تجربي ) معنا پذيرفته باشد؛ زيرا آشكارا به ابعادي از معنا كه با انگاره هاي انديشه مطروحه در علوم طبيعي مناسب نيست، اجحاف مي كند. پس از غلبه بر اين موانع، راه براي تجديد مبادله دو جانبه بين دين و متافيزيك هموار مي شود. (17)
برخي نيز در بيان كاركرد عقلانيّتِ باور ديني مي نويسند: « با باورهاي ديني صادق، قادر خواهيم بود كه وظايف اخلاقي خود در مسير تربيت فرزندان را انجام دهيم و نتيجه آن است كه موظّف به پرورش باورهاي عقلاني درباره دين هستيم... وجه ديگر اهميّتِ كسب باورهاي صادقِ ديني اين است كه: باورهاي ديني، خود تبعات اخلاقي دارند. اگر خدايي وجود دارد كه جهان را خلق كرده و حافظ آن است و دستورهايي به بشر داده است، افراد بشر الزامات اخلاقي دارند كه جز در اين صورت نمي داشتند ». (18)
استاد شهيد مطهري درباره برخورد مسيحيّت با « عقل » مي گويد:
عقل جز با ابزار و مركب برهان و استدلال و به تعبير قرآن حكمت، پيامي را در خودش نمي پذيرد. پيغمبران مي خواهند سخن خودشان را در درجه اول به عقل ها ابلاغ كنند. اگر مي بينيد در مسيحيّت بر ضدّ اين سخن قيام كرده و مي گويد كار ايمان با عقل ارتباط ندارد، اين در اثر تحريف مسيحيّت است. مسيحي اصلي، هرگز چنين سخن نمي گويد؛ اما قرآن مي گويد: ( ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَة )؛ (19) اول چيزي كه بيان مي كند، حكمت است. (20)

ترابط عقل و دين در آيين زرتشت

در بخشي از اوستا به نام « گات ها » كه از كهن ترين متون موجود « زرتشتيان » و از نظر تاريخي و انتساب به زرتشت، معتبرترين قسمت « اوستا » ست، (21) قريب بيست بار واژه « خَِرد » تكرار شده است؛ مانند:
اي مزدا اهورا! با آواي خود به خرد و انديشه من، كه با اين نيايش ها، راستي و انديشه نيك را براي هميشه نگهبانم، بياموز و بازگوي كه در آغاز هستي و آفرينش، چگونه پديدار گشته است؟ ( سرود 11 ازهات 28 ).
اوست كه در آغاز با انديشه اش جهان را روشنايي بخشيد و با خرَدَش، هنجار هستي ( اشا ) را آفريد تا بهترين انديشه ها را نگاهدار و پشتيبان باشد ( 7/31 ) و... .
آن چه ذكر شد، نمونه هايي از وجود تأكيد بر عقل و ارزش آن در نصوص ديني آيين « زرتشت » است؛ اما همين مهم در فهم ديني « زرتشت » نيز به خوبي به چشم مي خورد. به عنوان مثال: تذكّر بر استفاده از عقل و تفكّر و پرهيز از فرمانبري چشم و گوش بسته، از اين موارد است:
به بهترين سخنان گوش فرا دهيد و آن را با انديشه روشن بسنجيد؛ آن گاه هر كس، راه خود را آزادانه برگزيند.
به باور زرتشت، انديشه و خِرَدِ انسان ارزش و اعتباري برتر دارد؛ بنابراين، هر انساني بايد آزاد باشد تا پس از سنجشِ راه هاي گوناگون، با خِرَدِ نيك و انديشه روشن، راه خويش را آزادانه برگزيند. (22)

عقل و وحي در فرهنگ اسلامي

گروه هاي مختلفي از متفكّران اسلامي در اين زمينه سخن ها دارند و رويكردها و گرايش هاي متفاوتي عرضه كرده اند. (23)
پس از رحلت پيامبر اسلام ( صلي الله عليه و آله )، در اثر تمركز خلفا بر قرآن و دوري از سنّت پيامبر و نيز، با وجود آميختگي، ارتباط و آشنايي مسلمانان با ديگر ملل ( مانند زرتشتيان، مسيحيان، يهوديان و... ) نياز به « عقل » و « مباحث عقلاني » رو به فزوني نهاد. (24) چنان كه شكل گيري « معتزله » با هدف دفاع عقلاني از دين بود.
« اهل حديث » از اهل سنّت و « اخباريون » از شيعه، عقل را از حوزه دين جدا كردند و چهره هايي مانند ابن تيميه، ملاك تقرّب به حق را دوري از عقل اعلام كرد. (25)
متكلّمانِ اسلامي بر سر مسئله « عدل الهي » و « حسن و قبح ذاتي افعال و اشياء » به « عدليّه » و « غير عدليّه » منشعب شدند. (26) همگام با « معتزله » در قرن دوّم، گرايش عقلي باطني در ميان شيعيان شكل گرفت و به « نهضت باطنيّه » شهرت يافت، پيروان اين مذهب، در جست و جوي معاني دروني و باطني ظواهر قرآن و سنّت بودند. (27) در برابر ظاهريّون، باطنيّون و عقل گرايان افراطي، گرايش هاي معتدلي از ناحيه ابوالحسن اشعري در بين النهرين و طحاوي در مصر و نيز، ابومنصور ماتريدي در سمرقند ظهور يافت. (28) اشعري در مقابل مكاتب افراطي مذكور به اعتبار « عقل » و « وحي » و « ترجيح وحي بر عقل » حكم كرد. (29)
در اين ميدان، تنها « متكلّمان شيعه »، نه گرفتار افراطِ معتزله شدند و نه از حجيت عقل غافل ماندند و با توجّه به احاديث اهل بيت عصمت و طهارت ( عليهم السَّلام ) به مشكل تعارض عقل و وحي بر نخوردند تا به ترجيح عقل بر وحي يا وحي بر عقل فتوا دهند؛ بر اين اساس، كتاب هاي كلامي شيخ مفيد، شيخ طوسي، سيد مرتضي، خواجه نصيرالدين طوسي و علاّمه حلّي، صبغه عقلي و برهاني داشت. (30)
« حكيمان اسلامي » نيز با اين مسئله مهم رو به رو بودند. كندي در جهان اسلام با آموختن فلسفه و حضور در « جنبش ترجمه » با اين مسئله مواجه شد و توافق و تلائم فلسفه و دين را تبيين كرد. (31) اين طريقت، با فارابي ادامه يافت و دين و فلسفه به عنوان دو سرچشمه يك حقيقت معرفي شدند. فارابي در كتاب « آراء اهل المدينة الفاضلة »، وقتي بحث « نبوّت » را مطرح مي كند، مي گويد: پيامبر بشري است كه از « عقل نظري » و « عقل عملي » خويش استفاده مي كند؛ عقل نظري داراي چهار مرتبه است، از عقل هيولاني تا عقل بالفعل و عقل مستفاد؛ وقتي به عقل مستفاد رسيد، اين عقل مستفاد به عقل فعّال ( عقل عاشر ) ارتباط پيدا مي كند و آموزه هايي را از عقل فعال استفاده مي كند و « وحي » عبارت از انتقال آموزه هايي از عقل فعال ( عاشر ) به عقل مستفاد ( عقل انسان كامل ) است. در اصطلاحات ديني از « عقل فعّال » به جبرئيل و از « عقل مستفاد » به پيامبر اكرم ( صلي الله عليه و آله ) تعبير شده است. در پارادايم نظام اجتماعي « آراء اهل المدينة الفاضلة » نوعي تطبيق بين فلسفه و دين مشاهده مي شود.
گرايش فلسفي، پس از فارابي به ابن سينا رسيد و تا ظهور غزالي ادامه يافت؛ ولي غزالي، با انتقادهاي خود و تأليف « تهافت الفلاسفه » به شدت، فلسفه را مورد حمله قرار داد و تعقّل فلسفي را مانع وصول به حقيقت دانست. فلسفه ستيزي غزالي، ابن رشد اندلسي را به مقابله با وي واداشت؛ بنابراين، او در دفاع از فلسفه ارسطويي، كتاب « تهافت التهافت » را تأليف كرد. « عرفا » نيز با تبيينِ عقلاني « عرفان عملي » و تدوين « عرفان نظري » عقل و شهود را با يكديگر آشتي دادند. (32)
به تعبير مرحوم صدرالمتألّهين: عقل و دين هر دو بر امور مهم و تعيين كننده اي هم چون « تجرّد نفس » توافق دارند. (33) ايشان در ابتداي مباحث خود به اهميّت عقل و ارزش آن در ورود به مهم ترين مباحث ديني، يعني: شناخت ذات و صفات و افعال الهي، تذكّر مي دهد. (34)
حكيم بزرگ جهان اسلام، مرحوم علاّمه طباطبائي در آثار گران سنگ خود، از جمله تفسير نفيس « الميزان » و كتب فلسفي، مانند « بداية الحكمة » و « نهاية الحكمة »، پس از درخشش در ميدان بحث هاي عقلي و فلسفي، به گونه اي بديع و زيبا ترابط هماهنگ و تنگاتنگ دين و عقل را ترسيم مي كند كه گويي تغايري بين اين دو وجود ندارد.
شهيد مطهري نيز به تبيين كامل اين موضوع پرداخته اند. ايشان، ضمن تبيين موضع اسلام درباره عقل (35)، در مقام مقايسه نسبت عقل و دين در اسلام با جهان مسيحيّت، معتقدند كه نسبت عقل و دين در اسلام، درست برعكس مسيحيّت است. (36)
استاد جوادي آملي با بيان ارزش و منزلت عقلِ ناب، همانند نقل معتبر، آن را « حجة الله » خوانده (37) و مي نويسد:
بين دين و عقل ارتباطي دو سويه است و اين ارتباط به گونه اي است كه بعد از تبيين آن تفكيك و جداسازي آن دو كاري لغو است و معناي ارتباط به شكلي ديگر نمايان مي شود. دين از يك سو، اهميّت عقل را در هر دو بُعد نظر و عمل بيان مي كند... از سوي ديگر، افزون برارزش گذاردن بر عقل، سمت و سوي انديشيدن درست و نيز راه و روش صحيح انگيزه ها را در تعاليم خود ذكر مي كند و بدين ترتيب، عقل را تنها و رها نمي گذارد، بلكه تبيين راه ها و روش هاي صحيح او را به سمت كشف حقايق مجهول رهنمون مي شود. (38) وحي در قبال عقل دو وظيفه دارد:
1. تأييد وحي نسبت به عقل در حيطه اي كه عقل توان درك آن را دارد...؛ بايد دانست كه انسان ها به دلايل مختلفي خطا و اشتباه مي كنند و اين مورد تجربه و تأييد كامل عقل است. البته عقل قطعي و ناب هرگز خطا نمي كند و اشتباه ندارد و تعارضي بين او و وحي نيست؛ اما آيا انسان هميشه به چنين حقيقتي دست مي يابند؟ اگر چنين بود، انسان ها هيچ گاه در دستيابي به عقلِ قطعي مرتكب اشتباه نمي شدند و تنوّع و تكثّري در آراي آنان وجود نداشت؛
2. راهنمايي و شكوفايي عقل در حيطه هايي كه عقل توان نظردهي درباره آنها را ندارد. وحي عهده دار تبيين همه جزئيّاتي است كه عقل به جهت محدوديّت از درك آن ناتوان است. بخشي از اين جزئيات به چگونگي ارتباط انسان با خداوند و اعمال عبادي وي اختصاص دارد و بخش ديگر امور مربوط به انسان با خود و ديگر موجودات ( عالم خارج ) است. (39)
شهيد مطهري در آثار خود، شواهد و نمونه هاي متعدّدي بر اين مدّعا برشمرده است. « اصالت معرفت عقلي در اسلام »، برخلاف مسيحيّت، يكي از بيانات ايشان است، بدين بيان كه:
در هيچ ديني از اديان دنيا به اندازه اسلام از عقل، يعني: حجيّت عقل و از سنديّت و اعتبار آن حمايت نشده است. مسيحيّت براي عقل در قلمرو ايمان، حق مداخله نمي دهد و گويد آن جا كه انسان بايد به چيزي ايمان بياورد، حق ندارد فكركند. فكر از آنِ عقل است و عقل حق ندارد در اين مسائل مداخله كند.
در اسلام، قضيه كاملاً برعكس است. در اصول دين اسلام، جز عقل، هيچ چيز ديگري حق مداخله ندارد يعني اگر از شما بپرسند كه يكي از اصول دين شما چيست، مي گوييد: توحيد ( وجود خداي يگانه ) اگر دوباره بپرسند به چه دليل به خدا ايمان داريد؟ اسلام، جز راه عقل را از شما نمي پذيرد.
خودِ قرآن دائماً دم از عقل مي زند و روايات و اخبار نيز آن قدر براي عقل اصالت و اهميّت داده اند كه در كتب معتبر روايي اوّلين باب، كتاب عقل است.
حضرت موسي بن جعفر ( عليه السَّلام ) مي فرمايد: خدا دو حجّت دارد؛ يكي حجت دروني و ديگري حجت ظاهري عقل، حجّت دروني است و پيغمبران الهي، حجّت بيروني؛ اين دو حجّت، مكمّل همديگرند. و انسان با هر كدام به تنهايي و بدون ديگري راه سعادت را نمي تواند طي كند. (40)
ورود عقل به جمع ادلّه اربعه شيعه، پرهيز از تقليد و غفلت از تعقّل در امور زندگي، پذيرش عقل در حريم ذهن و... از مشخّصات اسلام در اهتمام به عقل و نقش سازنده آن است. (41)
برخي نويسندگان معاصر نيز همراهي « عقل و دين » را در اسلام، با عنوان « تضامن » بيان مي دارند. با نظر به فحواي وحي و قرآن و جايگاه رفيعي كه در آن براي عقل انساني در نظر گرفته شده و نيز عدم اذعان به هر گونه مرزبندي صوري، اعم از زماني و حيطه اي، به نظر مي رسد در اسلام كه با نوع كاملاً متفاوتي از نسبت عقل و وحي مواجهيم كه شايد مهم ترين صفت براي آن « تضامني » باشد. غرض از تضامني بودنِ رابطه عقل و وحي در اسلام دو چيز است: يكي اين كه آن دو متضمّن، مؤيّد و مكمّل يكديگرند. ديگر آن كه آنها بر روي هم متضمّن كمال انسان اند. همراهي عقل و اسلام در بخش فقه و احكام عملي نيز به نوعي اين تضامن را تأييد مي كند. (42)

پي‌نوشت‌ها:

1. عقل و اعتقاد ديني، ص 70 - 72. در اين كتاب به اين نكته اشاره شده كه عده اي كوشيده اند تا قول پولس را به نحوي توجيه كنند كه به تناقض و تعارض ميان عقل و دين نيانجامد.
2. ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، ص 23؛ ر. ك: محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيك، كتاب و سنّت، ص 193.
3. اتين ژيلسون، عقل و وحي در قرون وسطي، ترجمه شهرام پازوكي، ص 2، 5.
4. همو؛ روح فلسفه قرون وسطي، ترجمه ع. داوودي، ص 12.
5. همان، ص 12، 13، 19؛ ارنست كاسيرر، فلسفه روشنگري، ترجمه يدالله موقن، ص 17.
6. علم و دين، ص 23.
7. Galileo Galilei ( 1642-156 ).
8. Isac Newton ( 1727-1642 ).
9. Rene Descartes ( 1650-1596 )
10. بابك احمدي، مدرنيته و انديشه انتقادي، ص 62، 64.
11. همان، ص 74، 77؛ فلسفه روشنگري، ص 251.
12. Dawid Hume ( 1776-1711 )
13. ايمانوئل كانت، سنجش خردناب، ترجمه ميرشمس الدين اديب سلطاني، ص 695؛ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 323؛ ميرعبدالحسين نقيب زاده، فلسفه كانت، بيداري از خواب دگماتيسم، ص 283.
14. john Locke ( 1704-1632 ).
15. نيكلاس ولستورف، دينداري معرفت شناسانه جان لاك، مجله نقد و نظر ( ويژه نامه دين و عقلانيّت ) ش 26، ص 24.
16. N. Malberanch ( 1715-1638 )
17. دين پژوهي، ج 1، ص 228.
18. ريچارد سوين برن، ارزش باور ديني عقلاني، مجله نقد و نظر، ش 27، ص 52.
19. نحل، 125.
20. سيري در سيره نبوي، ص 189، 190.
21. مرتضي مطهري، خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 214.
22. ابراهيم پور داوود، گات ها، كهن ترين پخش اوستا، تهران، اساطير، چ 1، 1378 ش. نيز ر. ك: ابراهيم پور داوود، خرده اوستا، تهران، اساطير، چ 1، 1380 ش.
23. براي ملاحظه برخي از اين رويكردها به كلام جديد ( عبدالحسين خسروپناه )، مبحث روش شناسي دين پژوهي، رجوع كنيد.
24. ذبيح الله صفا، تاريخ علوم عقلي در تمدن اسلامي تا اواسط قرن پنجم، ج 1، ص 30، 34؛ و هنري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ص 154.
25. غلامحسين ابراهيم ديناني، ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام، ج 1، ص 14.
26. م. م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 327.
27. همان، ج 1، ص 387.
28. همان، ص 317.
29. هنري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ص 168.
30. حنا الفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتي، ص 375.
31. تاريخ فلسفه در اسلام، ص 599؛ تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص 370- 378.
32. سيد جلال الدين آشتياني، شرح مقدّمه قيصري، ص 71.
33. الاسفارالاربعه، ج 8، ص 303.
34. همان، ج 1، ص 2، 3.
35. تعليم و تربيت در اسلام، ص 45.
36. انسان كامل، ص 152؛ براي ملاحظه اين مسئله در آثار استاد شهيد، مي توان به اين منابع مراجعه كرد: مقالات فلسفي، اسلام و مقتضيات زمان، سيري در سيره نبوي، الهيّات شفاء، آشنايي با قرآن، و....
37. عبدالله جوادي آملي، نسبت دين و دنيا، ص 181.
38. همان، ص 179، 180.
39. همان، ص 47، 47؛ نيز، ر. ك: كشف المراد ( تعليقه استاد حسن زاده آملي »، ص 347.
40. مجموعه آثار، ج 23، ص 184، 186، 771.
41. براي ملاحظه بيشتر بيانات شهيد مطهري در اين باره، ر. ك: اسلام و مقتضيات زمان، ص 106؛ ختم نبوت، ص 58، 189 و آشنايي با قرآن، ص 51، 54 و...
42. علي رضا شجاعي زند، آميزه عقل و ايمان در آموزه اسلام، نقد و نظر، ويژه نامه دين و عقلانيّت، ش 25 و 26، ص 248 و نيز ص 251.

منبع مقاله :
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول