روشنفكري حوزه اي
اين مقاله با در نظر گرفتن معاني عرفي و اصطلاحي مختلفي كه براي روشنفكري وجود دارد به تبيين مفهوم روشنفكري حوزه اي پرداخته و فرايند تاريخي و اجتماعي روشنفكري حوزه اي را بر اساس معاني مختلفي كه اين تركيب پيدا مي كند دنبال مي كند.
نويسنده: حميد پارسانيا*
اين مقاله با در نظر گرفتن معاني عرفي و اصطلاحي مختلفي كه براي روشنفكري وجود دارد به تبيين مفهوم روشنفكري حوزه اي پرداخته و فرايند تاريخي و اجتماعي روشنفكري حوزه اي را بر اساس معاني مختلفي كه اين تركيب پيدا مي كند دنبال مي كند.
مقاله بر اساس سه معنا از روشنفكري به سه مفهوم از روشنفكري حوزه اي مي رسد و در سه بخش به شناسايي موقعيت تاريخي اين سه مفهوم مي پردازد.
واژه هاي كليدي: روشنفكري، روشنگري، منور الفكري، مدرن، حوزه اي، عقلانيت مدرن، عقل مفهومي، عقل كلي، عقل جزئي.
هنگامي كه روشنفكري با معناي عام دين تركيب مي شود به دليل صورت هاي مختلفي كه دين در اديان و مذاهب گوناگون مي گيرد حالت هاي متفاوتي مي تواند پيدا كند و لكن حوزه هاي علميه ي ايران با صورت خاصي از ديانت قرين هستند كه ميراث اسلام و آموزه هاي اهل بيت عصمت و طهارت و تلاش عالمان ديني در يك تاريخ پر فراز و نشيب علمي - اجتماعي است. تعيّن تاريخي حوزه هاي علميه و حضور زنده و فعال اجتماعي آن موجب مي شود تا مسائل مربوط به روشنفكري ديني در تركيب روشنفكري حوزه اي صورت ويژه خاصي پيدا كند.
در تركيب روشنفكري حوزه اي بايد مراد از روشنفكري معلوم باشد آيا معناي لغوي اين تركيب مورد نظر است يا استعمالات عرفي و يا معاني اصطلاحي كه در حوزه عرف خاص اهل فن يا متخصصين علوم انساني و اجتماعي به كار مي رود؟ و اگر معاني اصطلاحي مورد نظر است در معناي روشنگري و منور الفكري يعني معادل enlightenment به كار مي رود و يا آن كه مغاير آن بوده و معادل با intellectuality است و اگر معادل يكي از دو اصطلاح فوق پيدا كرده اند مرادف با كدام يك از معاني آن ها است؟ آيا روشنفكري معادل از براي معاني مدرن آن هاست و يا مرداف با معنايي است كه اين لغات قبل از سيطره ي انديشه ي مدرن داشته اند؟
با توجه به احتمالات ياد شده شش معادل معنايي براي روشنفكري مي توان در نظر گرفت:
اول: معناي لغوي؛
دوم: معناي مستعمل در عرف عام؛
سوم: معناي تاريخي روشنگري؛
چهارم: معناي مدرن روشنگري؛
پنجم: معناي تاريخي اينتلكتوليتي؛
ششم: معناي مدرن اينتلكتوليتي.
معناي لغوي روشنفكري، بهره وري از فكر روشن است و در عرف عام از آن چيزي از
قبيل زمان آگاهي و آشنايي با مسائل و حوادث واقعه و داشتن مواضع فعال اجتماعي است.
واينلايتمنت به معناي روشنگري تا قرن هفدهم در معناي معنوي و روحاني آن به كار برده مي شد و لكن از قرن نوزدهم در معناي مدرن آن به كار برده شد. معناي مدرن آن نظر به جرياني داشت كه از قرن هفدهم آغاز شد و در قرن هجدهم به قدرت رسيده بود.
اينتلكتول نيز مأخوذ از intellect به معناي عقل است و معناي آن: اهل فكر و تعقل و عقلي و عقلاني است. intellect گر چه در معناي تاريخي خود نظر به عقل كلي داشت و لكن در معناي جديد در ذيل عقلانيت مدرن قرار گرفته است و اين لغت در نيمه ي اول قرن بيستم بر جمعي از اهل قلم به كار برده شد كه با رويكرد سياسي اعتراض آميز خود در جهت تغيير و تبديل وضعيت موجود تأثير گذار بودند.
حوزه ي با محتواي معرفتي ريشه ي تاريخي، موقعيت تأثير گذار اجتماعي نسبت به مباني و مفاهيم متفاوت و گاه متناقض روشنفكري، موقع و وضعيتي خنثي و يكسان نمي تواند داشته باشد و به همين دليل تركيب روشنفكري حوزه اي به تناسب معنايي كه از روشنفكري مراد مي شود و با برداشتي كه عرف عام يا خاص از آن مي كند پي آمد هاي مختلفي دارد؛ به اين معنا كه مجموعه ي فعال حوزه اي برخي از اين تركيبات را تاب نياورده و در قبال كاربرد و استعمال آن حساسيت نشان مي دهد و از برخي ديگر استقبال مي كند.
اگر تركيب لغوي روشنفكري مورد نظر باشد حوزه مي تواند خود را به دليل بهره وري از كتابي كه مصداق نور الهي است و براي خارج كردن مردم از ظلمات به نور نازل شده است و كتاب انزالناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الي النور (ابراهيم/ 2) انديشه و فكر خود را روشنفكرانه و روشنگر بداند.
اگر روشنفكري به معنايي باشد كه عرف عام در برخي مقاطع از آن مي فهمد؛ از قبيل زمان آگاهي، آشنايي با مسائل و حوادث واقعه، برخورد مسئولانه و تعهدانه نسبت به آن چه رخ مي دهد؛ حوزه، روشنگري به اين معنا را نيز وظيفه و مسئوليت خود قلمداد خواهد كرد. چه اين كه: العالم بزمانه لاتهجم عليه اللوابس؛ انسان زمان آگاه مورد هجوم شبهات قرار نمي گيرد و در اين صورت روشنفكري حوزه اي به وضعيتي مطلوب دلالت خواهد كرد و بخش هايي از حوزه كه از اين وصف محروم باشند در موضع اتهام خواهند بود.
و اگر روشنفكري به معناي روشنگري قرار داده شد؛ چه اين كه گاه به همين معنا به
كار مي رود و يا اگر روشنفكر، ترجمه intellectual باشد روشنفكري حوزه اي تركيبي بحث انگيز خواهد بود.
حوزه هاي علميه با محتواي معرفتي خود و افراد حوزه اي با حفظ هويت تاريخ خود معناي مدرن او اصطلاح فوق را بدون بازخواني و تصرف و قرائت مجدد بر نمي تابند و لكن با معناي تاريخي اين دو اصطلاح كه بي مناسبت با معناي لغوي آن ها نبوده و عرف عام نيز گاه همين برداشت را از آن دو دارد مي توانند ارتباط بر قرار كنند.
در توضيح روشنفكري حوزه اي ابتدا نسبت حوزه را با معناي تاريخي دو معناي اينلايتنمنت و اينتلكتول از دو جهت معرفتي و مفهومي و همچنين فرهنگي و اجتماعي و سپس نسبت آن را با دو اصطلاح مدرن اين دو كلمه از هر دو جهت مزبور دنبال مي كنيم.
در اصول كافي از امام صادق (ع) خطاب به هشام آمده است:
اي هشام، خداوند پيامبرانش را به سوي بندگان نفرستاده مگر براي آن كه بندگان در پيام الهي تعقل ورزند. كساني اين پيام را بهتر مي پذيرند كه از معرفت برتري برخوردار
باشند و آنان كه در تعقل و تفكر برترند نسبت به فرمان الهي داناتر هستند و آن كسي كه عقلش كاملتر است رتبه اش در دنيا و آخرت برتر است. (1)
اي هشام: خداوند دو حجت بر مردم دارد حجتي آشكار و حجتي نهان؛ حجت آشكار، رسولان و انبيا و ائمه اند و حجت نهان همان عقل انسان هاست.
در اين حديث از عقل و وحي و الهام الهي به عنوان دو حجت ياد شده است و بر اين نكته تصريح شده است كه استفاده از وحي براي بندگان جز به كمك عقل ميسر نيست.
مرحوم طريحي در مجمع البحرين از علي (ع) نقل مي كند: العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج (2)، يعني عقل، شريعت دروني است همان گونه كه شريعت عقل بيروني است. اين حديث نشان دهنده ي اين است كه گرچه سنت و اصل از طريق انبيا و اوليا با عقل مشترك آدمياني كه دست اندر كار استنباط مباني از نصوص هستند شناخته مي شود. نفس سنت نيز از متن حقيقتي عقلاني صادر شده است كه به صورت فرشته بر پيامبر نازل شده و از طريق پيامبر به انسان ها عرضه مي شود. اميرالمؤمنان علي (ع) درباره ي بندگاني كه از جانب خداوند به هدايت خلق مي پردازند مي فرمايد: و ما برح لله عزت آلاوه في البرهة بعد البرهة و في أزمان الفترات عباد ناجا هم في فكر هم و كلمهم في ذات عقولهم بمنزلة الادلة في الفلوات؛ (3) خداي متعالي كه نعمت هايش بزرگ باد همواره در هر عصر و زماني بندگاني داشته است كه با آنان در فكرشان نجوا مي كرده است و در ذات عقول آنان با آن ها سخن مي گفته است و اين بندگان با نور بيداري ديدگان و چشمان و قلوب بر مي خواستند و مردم را به ياد ايام الله مي انداختند و آنان را از مقام پروردگار بيم داده و به منزله ي راهنمايان بيابان ها بودند.
در معرفت ديني حوزه اي عقل نخستين مخلوق الهي است: اول ما خلق الله العقل. (4)
همان گونه كه نور پيامبر اولين مخلوق است: اول ما خلق الله نوري. (5) و اين از آن سبب است كه نبي خاتم، انسان كاملي است كه قاب قوسين را طي كرد: فكان قاب قوسين او أدني. (نجم/ 9) در اين مسير با شهود حقايق عقلي به فراتر از آن نيز دست يافته است و به همين دليل آن چه را كه او اظهار مي دارد كلام الهي است كه از متن شهود عقلي دريافت كرده و اينك آن را از طريق عبارات و كلمات و رفتار خود براي برانگيختن عقول ديگران بر كساني كه اهل تعقل و تفكر باشند ارائه مي دهد.
اولياي الهي، كلام خداوند را شهود مي كنند با نور الهي مي نگرند و مي شنوند و آنان در حقيقت همان روشنفكران واقعي هستند كه با فكر روشن خود به روشنگري نيز مشغولند و به تعبير علي (ع) بمنزلة الادلة في الفلوات، من اخذ القصد حمدوا اليه طريقه و بشروه بالنجاة و من اخذ يميناً و شمالاً ذمّوا اليه الطريق و حذروه من الهلكة و كانوا كذالك مصابيح تلك الظلمات و ادلة تلك الشبهات و ان للذكر لاهلاً اخذوئه من الدنيا بدلاً فلم تشغلهم تجارنا و لا بيع عنه يقطعون به ايام الحياة و يهتدون بالزواجر عن محارم الله في اسماع القافلين و يامرون بالقسط و ياتمرون و بنهونه عن المنكر يتناهون عنه فكانما قطعوا الدنيا الي الاخرة و هم فيها فشاهدوا ماوراء ذلك ...
فلو مثليهم لعقلك في المحموده ... لرايت اعلام هدي و مصابيح دجي قد خفت بهم الملائكة و تنزلت عليهم السكينة و فتحت لهم ابواب السماء و اعدت لهم مقاعد الكرامات في مقام اطلع الله عليهم فيه فرضي سعيهم و حمد مقامهم. (6)
آنان چون راهنمايان در بيابان ها هستند كه هر كس از راه ميانه رود طريقه اش بستايند و به نجات مژده اش دهند و هر كس به چپ و راست منحرف گردد، طريقه اش را نكوهش كنند و او را از هلاكت بر حذر دارند و آنان چراغ هايي در تاريكي ها و راهنمايان نجات بخش آن شبهاتند. براي ياد خداوند شايستگاني هستند كه ياد او را به جاي دنيا برگزيده باشند. هيچ تجارت و بيعي آنان را از ياد او باز نمي دارد روزگار خود را با ياد او مي گذرانند ... و با سخناني بازدارنده محرمات الهي را به گوش غافلان باز مي خوانند به عدالت فرمان مي دهند و خود بدان عمل مي كنند. از زشتي نهي مي كنند و خود آن را ترك مي گويند گويي از دنيا بريده و به آخرت پيوسته اند و در آن به سر مي برند و آن چه را فراسوي اين جهان است مشاهده مي كنند. گويي بر احوال پنهان برزخيان در طول اقامت در آن آگاهند و قيامت وعده هاي خويش را درباره ي آنان تحقق بخشيده و اينان براي مردم دنيا از آن پرده برداشته انگار مي بينند، آن چه را مردم نمي بيند و مي شنوند آن چه را مردم نمي شنوند.
اگر آنان را مقام هاي محمود و پسنديده شان در عقل خود مجسم نمايي، هر آينه نشانه هاي هدايت و چراغ هاي ظلمت شكن را خواهي ديد كه فرشتگان گردا گردشان را گرفته اند. آرامش و آسودگي بر آنان نازل شده است. در هاي آسمان برويشان گشوده گشته و كرسي هاي كرامت برايشان آماده گرديده. در محلي كه خداوند بر آنان نظر افكنده و از
كار و تلاششان خوشنود گشته و مقامشان را پسنديده.
در نگاه حوزه اي روشنفكر در مرتبه ي نخست عالم رباني است كسي كه با نور الهي مي نگرد و به همين دليل نيز از فراست بهره مند است و در مرتبه دوم ي متعلّم طريق رستگاري است.
متعلم طريق نجات به نوبه ي خود از هدايت الهي بي بهره نيست. او از شريعت داخلي كه عقل مفهومي و استدلالي مشترك بين بشريت است بهره برده و اين عقل را در پرتو انذارات و بشارت هاي عالم رباني اولاً فعال نموده و ثانياً با كمك كلماتي كه عالم رباني از خداوند سبحان دريافت كرده راه سلوك را جهت شهود ناب حقايق عقلي و نجواي با خداوند در ذات عقل خود طي مي كند. متعلم طريق نجات با كمك عقل خود، سنت و راهي را كه عالم رباني ارائه مي دهد شناسايي كرده و با اعتقاد و ايمان در طريق آن گام مي گذارد.
حوزه ي علميه در طول تاريخ فكري و عملي خود بر اساس چنين بينشي كانون معرفتي خود را تداوم بخشيده و در دوران معاصر نيز روشنفكري و روشنگري مناسب با اين هويت را در ابعاد نظري و عملي حفظ نموده است.
بعد نظري روشنفكري و روشنگري حوزه هاي علميه را در دو زمينه ي اعتقادي و فقهي آن و بعد عملي روشنفكري و روشنگري آن را در عملكرد و فعاليت سياسي آن مي توان دنبال كرد.
در بعد اعتقادي، حوزه هاي علميه توانستند پس از فروپاشي صفويه و افول حوزه ي اصفهان ميراث حكمت صدرايي را در شرايط متزلزل و ناپايدار سياسي حفظ نموده و بلكه به صورت يك مكتب فلسفي غالبي در آورده كه آفاق انديشه ي ايراني و شيعي را از خراسان تا عراق در نوردد.
حكمت صدرايي در بعد هستي شناختي با تأكيد بر اصالت وجود و تميز بين احكام وجود و ماهيت متا فيزيك و فلسفه را از مدار مباحث موجود به وجود منتقل ساخت و از اين جهت فاصله ي فلسفه و عرفان بيش از پيش نزديك كرد و از بعد روشي تركيب، منسجم و هم آهنگي از وحي و عقل و از شناخت مفهومي و شهودي ارائه داد؛ به گونه اي كه راه را بر افراط و تفريط هايي كه بين جريان هاي ظاهر گرايانه تاويلي و يا عقل گرا، در طول تاريخ اسلام و بلكه تاريخ انديشه ي بشري به وجود آمده بود بست. در اين روش قرآن، برهان و عرفان هم آهنگ و فعال در كشف حقيقت به رسميت شناخته مي شوند.
در دوران قاجار حوزه ي تهران به عنوان يكي از فعال ترين كانون هاي فلسفي شيعي در آمد.
حضور زنده و فعال فلسفه ي صدرايي كه ميراث جريان هاي تفسيري، روايي، كلامي و فلسفه ي مشايي و اشراقي جهان اسلام را در خود پرورانيده بود به حوزه هاي علميه شيعي توان مندي ويژه اي در تعامل با جريان هاي فلسفي مدرن بخشيد و حوزه هاي شيعي به همين دليل در تقابل با روشنگري مدرن مسيري جداي از مسير ديگر حوزه هاي علمي جهان اسلام طي كردند.
اولين برخورد حوزه هاي شيعي با فلسفه و روشنگري مدرن را در بدايع الحكم مدرس زنوزي مرحوم آقا علي حكيم مي توان ديد. (7)
تعرضات و توجهات گسترده تر در برخي از رساله هاي مرحوم شعراني است (8) كه در سال 1313 يعني قبل از انتشار سير حكمت در اروپا مي شود.
صورت رسمي، منسجم، خلاق و فعال مواجهه از پايان دهه ي بيست در برخي از حلقه هاي درسي حوزه ي قم شروع مي شود. يعني بعد از اشتغال منور الفكران ايراني به فلسفه هاي مدرن و ورود اولين آثار فلسفي غرب و خصوصاً پس از حضور انديشه هاي ماركسيستي. (9)
فلسفه ي صدرايي تا قبل از اين دوران بيشتر لوازم و پي آمد هاي دروني خود را خصوصاً در رقابت با جريان ها فلسفي و فكري دنياي اسلام دنبال مي كرد. لكن از اين مقطع ظرفيت ها و توانمندي هاي خود را در مواجهه با فلسفه هاي مدرن آشكار مي ساخت؛ مانند اصول فلسفه و روش رئاليسم و برخي از آثار شهيد مطهري.
برترين اثري كه با الهام از بنيان هاي معرفتي صدرايي در تاريخ معاصر ايران رقم خورد، تفسير قيّم الميزان است. مقايسه ي اين تفسير با تفاسيري كه در دوران معاصر در جهان اسلام نوشته شده است و از جمله مقايسه ي آن با تفسير المنار، وضعيت روشنگري و روشنفكري حوزه اي را در دفاع از هويت قدسي و معنوي انديشه اسلامي آشكار مي گرداند.
در بعد فقهي نيز روشنفكري حوزه اي از پويايي و نشاط برخوردار بوده است. اين جريان در صدر تاريخ معاصر ايران توانست رويكرد اخباري كه مرجعيت عقل در استنباط فقهي و قواعد حقوقي را انكار مي كرد، منزوي سازد و شيوه ي اصولي را تحكيم نمايد، و
دوره هاي استدلالي فقه را به گونه اي گسترده تر از گذشته بسط دهد.
فقه شيعه در اين دوران همواره به تحولات سياسي معاصر خود نظر داشته بلكه بخشي از اين تحولات را پوشش داده است. نقش و عملكرد سياسي شيعه را در تحولات معاصر در سه مقطع مي توان دنبال كرد.
مقطع نخست مربوط به قبل از مشروطه است. فقه سياسي شيعه در اين مقطع استبداد سياسي حاكم را فاقد مشروعيت ذاتي و رفتاري مي دانست و نحوه ي همكاري مردم با آن را تحت عناوين و ابواب فقهي؛ نظير ولايت ولات جور تبيين مي كرد.
ويژگي ديگر فقه سياسي شيعه در اين مقطع جهت گيري ضد استعماري آن است به گونه اي كه مقابله با آن را يكي از مسوّغات همكاري با قدرت سياسي حاكم مي دانست.
در مقطع نخست به موازات فرصت هاي سياسي اي كه براي اعمال قدرت عالمان ديني پديد مي آمد، مباحث مربوط به ولايت فقيه نيز طرح مستقل خود را باز مي يافت. مرحوم نراقي در اين مقطع مسئله ي ولايت فقيه را كه تا قبل از آن به تناسب در ضمن ديگر ابواب فقهي مطرح مي شد به صورت مسئله اي مطرح كرد.
مقطع دوم مربوط به دروان مشروطه است، در اين مقطع به تناسب فرصت هاي اجتماعي نوين حركت سياسي ديني جامعه كه تا قبل از آن به صورت نوعي مقاومت منفي در قبال قدرت سياسي حاكم دنبال مي شد، به صورت رقابت سياسي فعال در آمد. در اين رقابت تلاش بر اين بود تا اگر نمي توان غير مشروع بودن ذاتي قدرت شاهنشاهي را زائل ساخت، لااقل رفتار آن را از طريق مجلس بر مبناي عدالت ديني به گونه اي قاعده مند كنترل كرد. مهمترين رساله اي كه در اين زمينه در دوران مشروطه رقم خورد رساله ي تنبيه الامه و نتزيه المله، اثر مرحوم ميرزاي نائيني است. ميرزاي نائيني با دلايل فقهي مي كوشد تا اهل ديانت را در عرصه ي سياست براي تحقق عدالت در شرايطي كه اصل قدرت فاقد مشروعيت ديني است توجيه نمايد.
مقطع سوم از دهه ي چهل آغاز مي شود. در اين مقطع، فقه سياسي شيعه صورت شرعي قدرت در عصر غيبت را كه از ديرباز در ابواب مختلف فقهي حضور خود را نشان مي داد، به گونه اي مستقل مطرح كرده و آن را در سطح فرهنگ عمومي جامعه شيعي به عنوان يك آرمان اجتماعي قابل وصول مطرح مي كند. حكومت اسلامي بر مدار ولايت فقيه صورت پردازي سياستي قدسي است كه مشروعيت خود را در مسير اراده ي تشريعي خداوند و از طريق مشروعيت ولايت و راهبردي قطب عالم امكان، انسان كامل، حضرت بقيه الله حجة بن الحسن العسكري - كه موعود همه ي اديان است - تأمين مي كند. ويژگي ولايت فقيه تنها عملكرد قاعده مند آن بر مدار عدالت و آگاهي نيست بلكه مشروعيت ذاتي آنان در تشكيل حكومت اسلامي فعاليت آنان را جهت عدالت اجتماعي در تحت ولايت ولات جور لازم مي شمرد. ولايت فقيه، نظريه اي بود كه از مشروعيت و بلكه ضرورت تحقق عدالت در تحت ولايت فردي حكايت مي كرد كه با خصوصيت ملكه فقاهت و عدالت از ناحيه خداوند و به عنوان نايب و يا منصوب از ناحيه امام زمان عليه السلام ماذون به اجرا است و البته در صورت امكان تحقق ولايت فقيه مجالي براي حكومت مشروطه نيز باقي نمي ماند. در فقه سياسي شيعه ولايت فقيه به رغم مشروعيتي كه به حسب ذات خود در حكومتي منتظر و آماده گر براي تحقق عدالت كبراي الهي با ظهور ولايت عظماي اوست.
جهان معاصر عرصه ي حاكميت انديشه هاي سكولار و دنيوي است و انديشه ي سياسي جهان و در ابعادي به مراتب فراتر از ابعاد محدود دنيوي دنبال مي كند. اين نظريه با اتكا نصوصي كه مجراي حضور وحي است، از سطوح و لايه هاي مختلف عقلانيت؛ نظير عقل نظري متا فيزيكي، عقل عملي و عقل ابزاري براي عمل و رفتار اجتماعي بهره مي برد.
روشنفكري و روشنگري حوزه اي به دليل خصلت ديني خود امري صرفاً علمي نيست و دامنه ي فعاليت آن هرگز به گفت و گوي مفهومي و آكادميك محدود نمي شود. نور معنوي تفكر و علم ديني با اشراق و افاضه ي الهي از عقل فردي آدميان كه به تعبير امام مي شود؛ چه اين كه: والله اخرجكم من بطون امهاتكم و انتم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده لعكم تشكرون. (نحل/ 78)؛ خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج كرد و شما هيچ چيز نمي دانستيد و چشم و ديدگان و دل براي شما قرار داد؛ شايد که شما شاکر باشيد. معرفت به دانش تجربي ابزاري محدود نشده و آدمي با استفاده از احکام عقل نظري و عملي در باب مسئوليت و رفتار خود به داوري نشسته و همان گونه كه در ادامه ي آيه ي سوره ي نحل اشاره شده است معرفتي كه از راه ديده و دل به دست مي آيد،انسان را به شكرگزاري و سپس نسبت به خداوند سبحان فرا مي خواند.
معرفت ديني، از مسئوليت انسان در قبال جهان و آفريدگار آن پرده بر مي دارد. ان السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسئولا (اسراء/ 36)؛ يعني گوش و چشم و قلب كه ابزار هاي معرفتي انسان هستند همگي خود در معرض پرستش قرار مي گيرند.
روشنفكري ديني با معرفت حصولي تجربي و تجريدي آغاز شده و همه ي ابعاد وجودي انسان را به سرعت به همراهي با خود فرا مي خواند. اين معرفت، تداوم و گسترش و تعميق خود را در گرو ايمان و عمل مسئولانه و آگاهانه ي خود مي داند. معرفتي كه با ايمان و عمل قرين است هرگز نمي تواند نسبت به محيط خود بي تفاوت باشد بلكه به سرعت به صورت يك جريان فعال بروز و ظهور مي يابد و به همين دليل روشنفكري حوزه اي در تاريخ معاصر دردمندانه و مسئولانه با جامعه ي خود مواجه شده و حركت ها و جريان هاي اجتماعي متنوعي را ايجاد كرده است.
موقعيت تاريخ روشنفكري حوزه اي و ارتباط همه جانبه ي آن با باور ها و اعتقادات مردم و فرهنگ عمومي جامعه قدرت اجتماعي بي بديلي را براي آن فراهم آورده است.
روشنفكري حوزه اي در تاريخ معاصر با استفاده از همين قدرت دو انقلاب عظيم اجتماعي را به وجود آورده است. يكي از اين دو انقلاب در صدر قرن بيستم و ديگري در پايان قرن رخ داد و دو خصلت مهم اين دو انقلاب يكي مردمي بودن و ديگري ديني و مذهبي بودن آن است.
قرن بيستم انقلاب هاي آزادي بخش كشور هاي جهان سوم است. ولكن دو انقلابي كه در آغاز و انجام سده ي بيستم در ايران رخ داد با دو خصلت فوق از ديگر انقلابات اين قرن امتياز مي يابد؛ زيرا هيچ يك از انقلابات انجام شده نظير مشروطه و انقلاب اسلامي ايران از ابعاد همه جانبه و فراگير مردمي برخوردار نبود و هيچ يك از آن ها نيز مثل اين دو انقلاب از زمينه ي معرفت ديني مردم استفاده نكردند. عملكرد سياسي معاصر روشنفكر حوزه اي را در سه مقطع اصلي مي توان دنبال كرد.
مقطع نخست مربوط به دوران مشروطه است. در اين مقطع، روشنفكري حوزه اي:
اولا،ً با غلبه بر جريان اخبارگري، موقعيت اجتماعي خود را در موضع مرجعيت و مقام افتاء تحكيم كرد. غلبه ي اخبارگري مي توانست با حذف مرجعيت موقعيت عالمان ديني را در سطح محدثان و راويان اخبار تنزل دهد.
ثانياً، عملكرد سياسي خود در قبال حاكميت سياسي را كه فاقد مشروعيت ذاتي و
رفتاري بود از موضع مقاومت منفي به رقابت فعال اجتماعي ارتقا بخشيد. همراهي با دولت در اين مقطع محدود به واجبات نظاميه و ضرورت هاي خارجي نظير جنگ هاي ايران و روس بود. انتقال از مقاومت منفي به رقابت فعال اجتماعي در نهضت عدالتخانه و انقلاب مشروطه رخ داد.
ثالثاً، در مقطع نخست رابطه ي روشنفكري ديني با مردم از افق مرجعيت و افتاء تا لبه ي ولايت و صدور احكام حكومتي ارتقا يافت. برجسته ترين نمود اين پديده در جنبش تنباكو و حكم حكومتي ميرزاي شيرازي ديده مي شود.
رابعاً، روشنفكري حوزه اي كه پيش از آن تجربه ي تاريخي مستمري را در قالب با استبداد ايل و عشيره و قدرت حكومت شاهنشاهي كسب كرده بود در اين مقطع نخستين تجربه تاريخي خود را در رقابت با جريان منور الفكري مدرن نيز به دست آورد.
جريان منورالفكري مدرن همان گونه كه پيش از اين گذشت در حاشيه ي اقتدار سياسي جهان غرب و اقتدار سياست وارد ايران شد و به همين دليل روشنفكري حوزه اي نخستين حضور آن را به طور جدي در حوادث مشروطه تجربه كرد.
خام بودن تجربه قدرت مانور بيشتري را براي رقيب سياسي پديد آورد. جريان منور الفكري مدرن با استفاده از همين فرصت روشنفكري حوزه اي است. عملكرد سياسي روشنفكري حوزه اي در اين مقطع از نوع تهاجمات پارتيزاني و بلكه از نوع مقاومت منفي است كه قبل از دوران مشروطه وجود داشت.
بعد از غلبه ي منور الفكران، عملكرد سياسي روشنفكري حوزه اي از افق مرجعيت شيعه تنزل پيدا كرده و چند گاهي به صورت عمليات پارتيزاني در شمال و جنوب كشور تداوم يافت. با به قدرت رسيدن استبداد منور الفكري يعني حكومت رضا خان و حذف مدرس از صحنه ي سياست، آخرين رقابت فعال كه از طريق مشروطه دنبال مي شد پايان پذيرفت.
تجربه ي تلخ مشروطه بخش اعظم روشنفكران حوزوي را نه تنها از عملكرد سياسي، بلكه از فعاليت هاي نظري ناظر به مسائل اجتماعي جامعه ي اسلامي دور نمود و آن ها را به نوع فعاليت هاي فقهي قبل از مشروطه باز گردانيد. اين گروه بدون آن كه مشروعيتي براي قدرت سياسي موجود قائل شوند، مسير مقاومت منفي و مماشات با آن را در حد واجبات نظاميه دنبال كردند.
بعد از شهريور بيست، فرصت محدودي براي تحرك سياسي روشنفكري حوزوي از نوع عمليات شبه نظامي فدائيان اسلام و رقابت هاي ايجابي فعال آيت الله كاشاني پديد آمد. ولكن قدرت مجدد استبداد منور الفكري بعد از كودتاي امريكايي بيست و هشت مرداد 1328 پايان اين دوره را نيز رقم زد.
در دهه ي 30 نوع ديگري از فعاليت اجتماعي روشنفكرانه از افق مرجعيت حوزه اي رخ داد كه بيشتر ناظر به جهان اسلام بود. حركت تقريب مذاهب اسلامي كه با اقدام بخردانه آيت الله بروجردي و همكاري شيخ محمود شلتوت انجام شد حركت نويني بود كه در شرايط بعد از جنگ دوم و فروپاشي خلافت عثماني و تأسيس دولت غاصب اسرائيل بيش از پيش مورد نياز امت اسلامي بود.
مقطع سوم، مقطع انقلاب اسلامي ايران است اين مقطع با رهبري امام خميني و قيام پانزده خرداد از افق مرجعيت شيعه آغاز شد. ويژگي روشنفكري حوزه اي در اين مقطع را در امور زير مي توان بيان كرد:
اولاً، جايگاه تاريخي و موقعيت فرهنگي و مردمي خود را به نيكي تشخيص داد و حركت اجتماعي و سياسي خود را بر اساس سنت الهي با استفاده از همين منبع سازمان بخشيد.
ثانياً، با طرح مسئله ي ولايت فقيه ارتباط خود با مردم را از مدار افتا و تقليد به امت و امامت منتقل ساخت.
ثالثاً، موضع سياسي خود را از مقاومت منفي به فراتر از رقابت فعال يعني به براندازي استبداد استعماري منورالفكري و تأسيس حكومت اسلامي ارتقا بخشيد.
رابعاً، رويكرد خود را به حوزه ي ايران و تشيع محدود نكرده و جهان اسلام و امت اسلامي و بلكه مستضعفان عالم را در افق كار خود قرار داد.
خامساً، آرمان خود را در پرتو انديشه مهدويت آرماني تاريخي و جهاني دانست. اين آرمان در انتظار تغيير اقتدار سكولار جهاني به سوي جهاني به سوي قدرت معنوي آسماني است كه با ظهور ولايت الهي انجام مي شود.
سادساً، با پيروزي انقلاب اسلامي ايران، روشنفكري چپ را كه به عنوان رقيب اقتدار سياسي حاكم به حساب مي آمد، در موضع انفعالي قرار داد و بلكه مدل جديدي از مقاومت را كه با هويت معنوي و ديني انجام مي شد در قبال كشور هاي اسلامي بلكه جهان سوم ارائه داد. اين حركت جديد به دليل پيوند عميقي كه با فرهنگ و تمدن اسلامي داشت بازتاب هاي مثبت خود را در جهان اسلام به دنبال آورد.
سابعاً، با تلاش و مجاهدت هاي پي گير جهت استمرار مقاومت اسلامي ايران و تداوم انقلاب نقش مهمي را در تغيير مختصات جغرافياي سياسي جهان ايفا كرد. مختصات جهان پيشين با قطب هاي سياسي بلوك شرق و غرب - كه در دامن يك فرهنگ و تمدن واحد بود - تعيّن مي يافت و مختصات جهان جديد بر اساس قطب هاي تمدني اسلام و غرب شناخته مي شود.
روشنفكري حوزه اي در اين جهان جديدي كه به بركت خيزش تمدني امت اسلامي در حال شكل گيري است در حقيقت وجدان آگاه و زبان گوياي تاريخ و فرهنگي است كه به دلايلي مختلف بيش از دو سده است كه در معرض هجوم تمدن غرب قرار گرفته است.
جهان موجود ميراث سلطه و اقتدار فرهنگ سكولار غرب است. تمدن غرب با اين كه اينك به لحاظ اقتصادي و سياسي ابعاد مختلف اين جهان را به خود مشغول كرده است، از آسيب هاي معرفتي و فلسفي عميقي در رنج است. روشنگري مدرن در وادي شكاكيت، نسبيت، نيهليسم و تفسير هاي پراگماتيستي و ابزار انگارانه از تب و تاب فرو افتاده و جاذبه هاي معنوي هستي هم رويكرد هاي ديني و قدسي را در مركز و حواشي اين جهان احيا نموده و هم بازار مدعيان كاذب ديانت و عرفان را فعال ساخته است.
روشنفكري سكولار قرن بيستم نيز اينك بيش از دو دهه است كه پس از افول عنواني تهي براي دلالان سرگرداني شده است كه انديشه و قلم خود را در جهت تداوم اين جهان به مزايده گذارده اند. اين جهان در انتظار روشنفكري و روشنگري نويني است كه در هاي بسته ي آسمان را ديگر بار بر ديده و دل انسان تشنه كام امروز بگشايد.
عقلانيت مدرن ظرفيت عبور از مرز هاي جهان خود را ندارد. گشايش آسمان از مسير راه هاي دروني اين جهان ممكن نيست. راه آسمان جز از فراز گشوده نمي شود. روشنگري حوزه اي جريان اصلي است که در امتداد سنت توحيدي اسلام پيوند آسماني خود را حفظ نموده و اين جريان مي تواند نقش حماسي پيام آورانه و روشنفكرانه خود را در پاسخ گويي به انتظار اين جهان ايفا نمايد.
روشنفكري حوزه اي بخشي از واقعيت دنياي اسلام است و جهان امروز آرايش نوين فرهنگي سياسي خود را مرهون وجود اين واقعيت است.
آهنگ حماسي حضور روشنفكري حوزه اي را در كلام و پيام و از بيان و بنان امام و
مقتداي آن يعني امام خميني رضوان الله تعالي عليه مي توان شنيد؛ آن گاه كه از صداي خورد شدن استخوان هاي روشنفكري مدرن كمونيسم و فتح سنگر هاي كليدي جهان توسط جهان اسلام خبر مي داد.
اگر روشنفكري نظر به روشنگري و يا روشنفكري مدرن داشته باشد در اين صورت تركيب روشنفكري حوزه اي به لحاظ مفهومي ناسازگار و به لحاظ تاريخي و اجتماعي چالش آفرين و بحران زاست؛ زيرا روشنگري و به تبع آن روشنفكري مدرن در نفي مرجعيت علمي و وحي و نقلي كه مستند به وحي است هم داستانند و حوزه هاي علمي اسلامي و شيعي با همه ي افراط ها و تفريط هاي ظاهر گرايانه تاويلي و عرفاني و يا عقلاني بر محور وحي و نصوص ديني وحدت و انسجام مي يابند.
مفاهيمي كه به حسب ذات خود تناقض آميز هستند، نظير مفاهيم عدمي، مفاهيم تحقق كه مصداق آن ها نيستي و عدم است و به همين دليل اموري نيستند كه امري مانع تحقق آن ها شود يا آن ها را نخواهد يا نتواند محقق گرداند. در حقيقت مصداق آن ها همان نبودن و نيستي است. روشنفكري حوزه اي نيز با تركيب فوق به دليل مفهوم تناقض آميز خود بر هيچ امر واقعي دلالت نمي تواند داشته باشد و اگر در فرد يا مجموعه اي اين تركيب جمع شود، تجميع با ورود اعتقاد حوزه اي با انديشه و اعتقاد منورالفكرانه تجميع منطقاً ناسازگار است و يك شخصي و يا مجموعه از جهت تعدد جهات و اعتباراتي كه حقيقتاً دارند اين دو بعد را بدون آن كه به وحدت و انسجام مي انجامد به گونه اي درگير و ناسازگار در درون خود جمع مي كنند. براي مثال شخص و يا مجموعه اي به لحاظ زمينه هاي تربيتي حوزه اي خود مرجعيت علمي و جهان شناختي وحي و نقل را باور مي كند و به آن ايمان مي آورد و به لحاظ قرار گرفتن در نظام آموزشي مدرن معرفت علمي را در دانش مفهومي عقلي و يا تجربي منحصر مي گرداند. چنين فرد يا مجموعه اي با شخصيت دوگانه و ناسازگار مواجه مي شود. هر يك از ابعاد اين شخصيت در حال غفلت از ديگري مي تواند تداوم يابد و لكن اجتماع اين دو بعد شخصيت جز با ستيز و درگيري تداوم نمي يابد و اين نزاع تا آن جا ادامه پيدا مي كند كه يكي از دو بعد به نفع ديگري يا
در صورت امكان هر دو به نفع امري سوم به طور كامل حذف شده و يا با باز خواني و قرائت مجدد تغيير هويت مي دهند و به همين دليل است كه روشنفكري حوزه اي هر گاه از محدوده ي مفهوم خارج شده و بخواهد به صورت يك واقعيت تاريخي در يك مجموعه حوزه اي تحقق يابد با چالشي هويتي مواجه مي شود. اين چالش ناگزير يا به غلبه بعد روشنفكري بر بعد حوزه اي پايان مي پذيرد و يا آن كه غلبه بعد حوزه اي را به دنبال مي آورد و يا اگر راه سومي وجود داشته باشد آن راه طي مي شود.
درصورت اول باور ها و اعتقادات حوزه اي موضوع تفاسير و تحليل هاي روشنفكرانه قرار گرفته و در باز خواني مجدد باور هاي اعتقادي نخستين يا به طور كلي نفي شده و از دست مي روند و يا آن كه با قرائتي جديد منقلب و دگرگون گشته و هويتي نوين پيدا مي كنند. باور و اعتقادات ديني حوزه اي نسبت به عالم و آدم آن گاه كه از منظر منورالفكرانه و يا روشنفكري مدرن باز خواني مي شود يا از نوع پندار هاي تاريخي اي دانسته مي شود كه بر اساس نظريات مختلف به اصطلاح علمي در اثر جهل بشر يا زمينه هاي اقتصادي، سياسي و تاريخي پديد آمده و اينك بطلان و فساد آن ها آشكار شده است و يا از نوع باور هاي مفيدي خوانده مي شود كه در اثر كاركرد هاي رواني و اجتماعي بشر به وجود آمده و هنوز نيز به دليل آن كه انتظارات بشر را برآورده مي سازد مفيد و كارآمد است.
تفسير روشنفكرانه ي اخير گرچه ظاهري همدلانه با باور ديني داشته و تداوم آن را ممكن مي سازد ولكن در حقيقت با رويكردي سكولار و دنيوي دين را در خدمت زندگي دنيوي بشر تقليل داده و ابعاد معرفتي و هويت قدسي و آسماني آن را زائل و نابود ساخته است.
صورت دوم، مربوط به موقعي است كه نزاع به غلبه بعد حوزه اي ختم گردد و آن در جايي است كه روشنگري و روشنفكري مدرن از منظر ديني باز خواني و بازبيني شود و در اين حال چاره اي از نفي كلي آن و يا نفي كليت بازبيني و باز خواني و تصرف در آن است و در صورت اخير بر مبناي نگاه معنوي و ديني عالم و آدم عناصر مفيد و مستعد جهان مدرن بازيافت و بازسازي مي شود. و اين كاري است كه روشنفكري حوزه اي با تحفظ بر معناي قدسي و معنوي روشنفكري در فرايند ساخت و ساز آينده بايد انجام دهد.
صورت سوم، خروج از دو سنت مدرن و حوزه اي است و اين خروج در معناي عام آن ممكن نيست؛ زيرا قوام روشنگري و روشنفكري مدرن بر عقل خود بنياد بشر يعني عقلانيتي است كه آفاق آن به استعداد و توان انسان دنيوي و اين جهاني ختم مي شود و به بيان ديگر عقلانيتي است كه هستي سكولار و دنيوي را پيش فرض و اصل مسلم خود قرار داده و حقيقت قدسي و متعالي را يا به صراحت انكار كرده و يا با ديده ي ترديد و شك از كنار آن عبور مي كند و اگر اساس عقلانيت روشنفكري بر اعراض مرجعيت وحي و معرفتي است كه با افاضه و اشراق الهي اسرار و رموز هستي را منكشف مي سازد و از سوي ديگر قوام نگاه حوزه اي بر هستي متعالي و بي كرانه اي است كه مجالي جز براي تجليات و اشراقات او نمي تواند باشد و هيچ امر مستقل و خود بنيادي اعم از عقل و نفس در قبال فضل و فيض او نمي تواند تحقق داشته باشد و خصوصاً اساس انديشه و تفكر حوزه اي بر وحي مستقيم الهي است كه پيام و كلام الهي را با مشايعت روح و فرشتگان از زبان و بيان رسول امين خود به گونه اي بر ديده و دل مخاطبان ابلاغ مي نمايد كه قصد و غرض و خواسته و منفعت هيچ يك از وسايط را بدان راهي نباشد؛ چندان كه استناد كلام به آن حقيقت بي كران به نحوي باشد كه سلب تصرف و دخالت وسايط از آن جايز و روا باشد.
اين دو سنت به رغم صورت هاي مختلف و متضادي كه در ذيل خود پيدا مي كنند در اصول ياد شده تمايز و تقابل دارند و تقابل اصول مزبور از نوع تقابل تناقض است و به همين دليل خروج از اصول مزبور ممكن نيست. بنابراين نزاع تا هنگام غلبه ي يكي از دو اصل ادامه مي يابد و اگر تردد و آمد و شدي در غير اصول ياد شده وجود داشته باشد مربوط به و صوري است كه در صوري است كه در ذيل يكي از دو دسته اصول مزبور وجود دارد. مثلاً روشنفكري مدرن مي تواند رويكرد راسيوناليستي خود به رويكردي آمپريستي و حس گرايانه و يا از فلسفه ي سياسي ليبرال به فلسفه ي سياسي مقابل آن تغيير موضع دهد و يا آن كه انديشه و تفكر حوزه اي رويكردي اخباري و ظاهرگرايانه خود را رويكرد اصولي تعديل و تصحيح نمايد.
بعد تاريخي تركيب ناسازگار روشنفكري حوزه اي را در دو بخش مي توان دنبال كرد:
بخش اول، مربوط به هنگامي است كه روشنفكري به معناي منورالفكري و روشنگري در نظر گرفته شود و بخش دوم مربوط به هنگامي است كه روشنفكر در معناي اصطلاحي ويژه ي خود يعني معادل اينتلكتوئليتي باشد.
روشنفكري حوزه اي در معنايي كه نظر به عقل كلي وسعي و دانش شهودي و حضوري دارد همان گونه كه به لحاظ مفهومي، تركيبي سازگار است به لحاظ تاريخي نيز واقعيتي ريشه دار است كه به اقتضاي ذات خود همواره در تعامل با موقعيت خويش فعال بوده است و بلكه فعاليت و عمل مطابق با اقتضا و نياز زمان از لوازم اين معناي از روشنفكري است.
ولكن روشنفكري حوزه اي در معناي روشنگري مدرن نظير اصل روشنگري و يا منورالفكري به صورت پديده اي وارداتي آن هم نه از افق تفكر و انديشه بلكه از سطح سياست، اقتصاد و فن آوري به عرصه ي ذهنيت جامعه ي ايراني در اين است كه اولي در حاشيه ي دومي به وجود آمد. يعني منورالفكري ابتدا از طريق رجال سياسي و از مسير مراكزي چون لژهاي ماسوني به ايران راه يافت و آن گاه اين نوع از انديشه به وساطت منورالفكران ايراني به محيط هاي حوزه اي وارد شد.
منورالفكري حوزه اي را به دو مقطع قبل و بعد از مشروطه مي توان تقسيم كرد: در مقطع نخست، به دليل حضور مقتدرانه ي حوزه جريان منورالفكري به رغم هويت غير ديني و حتي دين ستيزانه ي خود ناگزير از پوشش ديني گرفتن بوده و به همين دليل گام هايي را به سوي منورالفكري ديني برداشت. اين جريان در آن مقطع بر همين قياس تمايلي فراوان براي تأثير گذاردن بر حوزه هاي ديني داشت.
جريان منورالفكري همزمان نفوذ در فرقه هاي صوفيانه را نيز در دستور كار خود قرار داد. منورالفكري با نفوذ در حوزه هاي علمي توانست ضمن در هم شكستن مهم ترين كانون مقاومت در قبال فرايند غربي كردن ايران سنگر هاي كليدي فرهنگ ديني جامعه يعني واژگان ديني را در خدمت مفاهيم بنيادين و حساس فرهنگ مدرن به خدمت گيرد.
طي اين مسير استحاله ي سنت جامعه را با سرعت و هزينه اي كمتر ممكن و ميسر مي ساخت.
منورالفكران صدر مشروطه در مسير فوق گر چه توانستند در برخي از فرقه هاي تصوف حضور قابل توجهي به هم رسانند؛ تا آن جا كه لژ اخوت را در خانقاه عليشاه برگزار كردند (10) ولكن در متن حوزه هاي علمي جايگاه و موقعيتي پيدا نكردند و تلاش هاي آن ها به جذب برخي از افراد گاه سرشناس حوزه اي محدود ماند و البته اين جذب به دليل ماهيت سياسي منورالفكري صدر مشروطه بيشتر در سطح سياست باقي ماند و كمتر به لايه هاي عميق فكري و معرفتي نفوذ كرد.
دليل ناكامي منورالفكري در اين مقطع به عواملي چند باز مي گردد از آن جمله:
اول، تقابل بنيادين منورالفكري مدرن با تفكر معنوي و ديني حوزه اي شيعي. اين تقابل، هويت انديشه ي حوزه اي را به چالش مي كشانيد و همين دليل ورود آن به عرصه حيات حوزه اي جز با يك تغيير و تحول بنيادين كه مقاومتي همه جانبه را به دنبال مي آورد ممكن نبود.
دوم، سياست زدگي و سطحي بودن منورالفكري كه توان نفوذ معرفتي آن را كاهش مي داد.
سوم، قوت و قدرت يقين ديني. در بين نخبگان حوزه اي فرهيختگاني كه با سلوك معنوي و براهين عقلي از يقين ديني بهره مند بودند؛ ضمن آن كه خود با ديدن مظاهر دنيوي جهان غرب به ترديد گرفتار نمي شدند؛ به سبب مرجعيتي كه در حوزه هاي علمي داشتند مانع از تزلزل در لايه ي عميق اعتقادي مي شدند.
چهارم، سيطره ي فقاهت و گستره ي شريعت هنجار هاي ديني حوزه هاي علمي را به سطح فعاليت هاي سياسي كه البته در همين سطح نيز مهم و تأثير گذار بود تنزل مي داد و در نتيجه منورالفكري حوزه اي به جاي آن كه به صورت يك جريان معرفتي حوزه اي چالش انگيز در آيد به صورت منورالفكري حوزويان در آمد كه در برزخ حوزه و منورالفكري به ترديد روزگار مي گذراندند.
فعاليت اين گروه به دليل اين كه نتوانست در متن حوزه، موقعيت و جايگاهي هر چند اندك پيدا كند، در بيرون از قلمرو حوزه در نهايت به صورت بدعت گذاري هاي ديني و يا حتي دين سازي هاي جديد در آمد.
بعد از مشروطه، منورالفكران كه قدرت را با حمايت انگلستان به دست گرفته بودند نه نيازي به پوشش ديني گرفتن احساس مي كردند و نه به دليل آرمان هاي منورالفكرانه و يا انتظارات سنت شكنانه قدرت مادر يعني دول استعماري غرب امكان اين كار را داشتند.
اين مجموعه موجب شد تا دامنه ي رفتار عملي آن ها از محدوده ي هنجار هاي مذهبي دورتر شده و منويات سكولار و غير ديني آن ها آشكارتر شود و در نتيجه امكان منورالفكري ديني سخت تر و پرونده ي آن معطل و بلكه كاملاً مختومه گردد و به همين دليل در اين مقطع كساني كه در مقطع قبل به اميد تبديل نظام معرفتي حوزه از طريق منورالفكري حوزه اي عمل مي كردند با اعتماد به اهرم قدرت رضا خاني از يك سو به قلع و قمع حوزه هاي علمي و از ديگر سو به ترويج سكولاريزم عريان و يا دين سازي هاي جديد يا بدعت گذاري هاي ديني روي آورند.
سيد حسن تقي زاده منورالفكري است كه پس از خروج از كسوت روحانيت و وداع با پيشينيه ي حوزوي خود فرنگي شدن از موي سر تا ناخن پاي را دنبال مي كرد.
يحيي دولت آبادي كه به همراه پدر تحصيلات حوزه اي خود را در سامرا و نجف گذرانده و از شاگردان آخوند خراساني بود پس از پدر رهبري بابي هاي ازلي را داشت. (11) او كه از ابتدا آرزوي ممنوع شدن عمامه را در سر داشت بعد از آن كه رضاخان بر مسند قدرت نشست از لباس روحانيت نيز خارج شد و گفت اين درخت كهنه روحانيت از بين رفت و اينك بر ماست كه در كنار آن نهال جديدي از اسلام ايراني را كه با مقتضيات عصر تطبيق گردد غرس كنيم. (12)
سيد ضياء الدين طباطبايي يزدي يك طلبه ي ژورناليست است كه پس از بيرون شدن از عبا و عمامه لباس صدارت را كه با پول سفارت انگلستان تهيه كرده (13) جهت به قدرت رساندن رضاخان مير پنج به تن مي كند و پس از انجام مأموريت جهت دلالي براي انتقام زمين هاي مسلمانان به صهيونيست ها عازم فلسطين مي شود.
كسروي طلبه ي ديگري بود كه در پناه قدرت رضاخاني ابتدا به نقد تاريخي تشيع و در نهايت تحت عنوان نهضت پاك ديني اصل حقيقت وحي را در معرض ترديد قرار داد.
شريعت سنگلجي روحاني ديگري بود كه به ابعاد عرفاني و معنوي تشيع در قالب اصلاح طلبي ديني تعرض كرد.
هيچ يك از اين حركات در شرايطي كه لباس و پوشش روحانيت و بلكه اصل حوزه هاي علمي در زير فشار رضاخان مورد هجوم بود صورتي حوزه اي پيدا نكرد. بلكه همه ي آن ها در خارج از نظام حوزه اي قرار مي گرفت. منورالفكري حوزه اي در اين دوره چندان ضعيف و ناتوان بود كه در حد فعاليت هاي شخصي افراد باقي ماند و حتي نتوانست به صورت يك جريان منورالفكري ديني و نه حوزه اي در جامعه تداوم پيدا كند.
جريان اصلي منورالفكري در اين مقطع دين گريزي و دين ستيزي آشكار و علني داشت و به همين دليل قرائت هاي حقيقتاً منورالفكرانه و به ظاهر همدلانه با دين را نيز تاب نمي آورد.
بسياري از مراكز آموزشي غرب كه اينك از كانون هاي علمي مدرن هستند؛ نظير كمبريج و سوربن، قبل از رنسانس و يا پيدايش روشنگري مراكز آموزش هاي ديني بوده اند تغيير و تبديل اين مدارس از صورت مراكز آموزش هاي ديني به صورت دانشگاه هاي سكولار امري است كه روشنگري در فرايند سكولاريزاسيون و دنيوي كردن جهان اجتماعي خود انجام داده است. پديده ي منورالفكري در ايران در صورتي كه هويتي بومي داشت در شرايطي مشابه با آن چه كه در غرب گذشته بود مي توانست اين مسير را از طريق منورالفكري حوزه اي دنبال كند. ولكن نه مذهب در ايران از قبيل مسيحيت در غرب بود و نه رابطه مذهب با قدرت از نوع رابطه ي اين دو در قرون وسطي بود و نه منورالفكري در ايران يك توليد داخلي از نوع توليد غربي آن بود.
روشنفكري قرن بيستم بر خلاف روشنگري از تجربه ي تاريخي محدودتري برخوردار بود. اين معنا از روشنفكري در مقطعي از فرهنگ غرب پديد آمد كه جامعه ي غربي پيشينه ي مذهبي خود را در جهت وصول به زندگي دنيوي از طريق قرائت ها و تحريفات مكرر مصرف كرده بود و اينك هويت سكولار خود را در عريان ترين صورت يعني در قالب هستي شناسي هاي ماترياليستي، و روش شناسي هاي آمپريستي و تجربي محض آشكار مي ساخت.
روشنفكري ايراني نيز در مقطعي از تاريخ معاصر ايران در حاشيه ي روشنفكري جهاني به وجود آمد كه بدل هاي داخلي روشنگري مدرن بر اريكه ي قدرت تكيه زده و مظاهر مذهبي و ديني جامعه را در معرض تاخت و تاز هاي سنگين خود قرار داده بودند و به همين دليل روشنفكر ايراني در بدو حضور نيازي براي تعامل با انديشه ي ديني احساس نمي كرد. ضمن آن كه هويت تقليدي و ترويجي آن ظرفيت فعاليت مبتكرانه در اين زمينه را كور مي ساخت.
رويكرد دين ستيزانه ي روشنفكري ايراني و فقدان پديده ي روشنفكري ديني از جمله مسائلي بود كه شكل گيري روشنفكري حوزه اي را به تأخير مي انداخت. روشنفكري مدرن ديني در ايران به شرحي كه گذشت پس از آن كه حدود سي سال از عمر روشنفكري مي گذشت يعني از دهه ي چهل به بعد در حاشيه ركود سياسي جريان روشنفكري و ظهور مجدد قدرت مذهب در صحنه ي مبارزه و ستيز شكل گرفت.
حضور فراگير مردمي مذهب در دهه ي چهل كه با قيام پانزده خرداد آغاز شد حاصل فعاليت مجدد روشنفكري حوزه اي در معناي سنتي و تاريخي آن بود اين معناي از روشنفكري ديني كه صورت بومي و در عين حال معنوي و قدسي آن است. در اين مقطع ولايت فقيه را در دستور فعاليت سياسي خود قرار مي داد و به رغم مبارزه ي بنيادي با استبداد استعماري شاه عملكرد خود را در قالب مفاهيم تاريخي و سنتي شيعي تبيين كرده و از نظريات روشنفكرانه ي چپ استفاده نمي كرد.
روشنفكري سنتي ديني در دهه ي پنجاه به موازات مبارزه ي سياسي با رژيم شاه جبهه نظري جديدي را نيز در تقابل با تفسير هاي روشنفكرانه ي مدرن ديني كه از موضع نظريه هاي راديكال ماركسيستي و غير ماركسيتي مطرح مي شد، آغاز كرد و اين پديده ي خطير سياسي اي بود مي توانست جبهه ي مبارزه با رژيم را تحت الشعاع خود قرار دهد. با اين همه ابعاد توحيدي و معنوي مبارزه براي روشنفكري سنتي چندان مهم بود كه با گشودن اين جبهه ي نظري خطر مزبور را ناديده مي انگاشت.
در اين جبهه تلاش بر اين بود كه تفسير هاي ماركسيستي چپ از اسلام كه امكان باز خواني مجدد و جمع ناظري با مباني توحيدي را نداشتند با عنوان التقاط رد و ابطال شوند و تبيين هاي روشنفكرانه ي ديگري كه از موضع فرهنگي و تاريخي با عنوان بازگشت به خويشتن حركت سياسي ديني را تفسير و توجيه مي كردند با بازخواني فلسفي تفسيري در خدمت نگاه ديني به انسان و جهان قرار گيرند.
بخش قابل توجهي از آثار شهيد مطهري در دهه ي پنجاه در نقد ماركسيسم و تفسير هاي ماركسيستي از اسلام و بخش ديگر در تبيين مسئله ي فطرت بود. هدف ايشان از پرداختن به مسئله ي اخير تفسير خويشتن انساني و اجتماعي به گونه اي ديني است تا آن كه از اين طريق به جاي آن كه رويكرد ديني در حاشيه ي بازگشت به زمينه ي صرفاً انساني، تاريخي توجيه شود رويكرد انساني و تاريخي در حاشيه ي بازگشت به حقيقت قدسي و ديني توجيه و تفسير گردد.
به هر حال حضور مقتدرانه مذهب و روشنفكري مبتني بر آن عامل ديگري بود كه از طريق محافظت سنت هاي معرفتي حوزه اي مانع از شكل گيري روشنفكري حوزه اي مدرن مي شد يا آن كه تحقق آن را تضعيف كرده و به تأخير مي انداخت و با اين همه روشنفكري مدرن حوزه اي اگر چه به عنوان يك جريان حوزه اي هرگز نتوانست تحقق پيدا كند ولكن از دهه ي پنجاه به بعد به صورت روشنفكري حوزويان در آمد كه در خارج از فضاي حوزه و در حاشيه ي روشنفكري ايراني و بلكه به وساطت روشنفكري ديني ايراني از روشنفكري جهاني تأثير مي پذيرد به تبع تحولاتي كه در روشنفكراني جهاني به وجود آمده است تغيير و تطوراتي داشته است.
چهار مقطع از تغييراتي كه براي روشنفكري مدرن و جريانات متأثر از آن يعني روشنفكري ايراني ديني وجود داشت يعني مقاطع حماسه تراژدي، افول و دلالي را براي اين معناي از روشنفكري حوزه اي يا به بيان بهتر روشنفكري حوزويان دنبال كرد.
حماسه و تراژدي روشنفكري مدرن حوزويان با هم در آميخته است.
بازتاب روشنفكري مردن در حوزه بسيار دير اتفاق افتاد. حماسه ي روشنفكري در ايران پس از جنگ دوم يعني در دوره ي تراژدي جهاني روشنفكري آغاز شد. ورود روشنفكري ديني در دهه ي چهل هنگامي رخ داد كه اصل روشنفكري ايراني در بن بستي همه جانبه واقع شده بود كه ناكامي و شكست روشنفكري حوزه اي حماسه خود را در دهه پنجاه يعني زماني شروع كرده بود كه ناكامي و شكست روشنفكري ديني در ارتداد مجاهدين خلق بروز و ظهور كرده بود. بنابراين مي توان گفت روشنفكري حوزه اي در معناي مدرن آن با يك تراژدي آغاز شد يا حماسه اي بود كه شكست را مي شد از آغاز بر ناصيه آن خواند.
در مقطع كوتاه دهه ي پنجاه بخش قابل توجهي از طلاب انقلابي جذب روشنفكري ديني اي شد كه در بيرون از محيط حوزه اي و در حاشيه ي روشنفكري مدرن ايران پديد آمده بود.
گذشت ده سال از قيام پانزده خرداد تبعيد رهبري قيام امام خميني به نجف از يك سو فرصت مناسبي را براي روشنفكري ديني ايجاد كرده بود تا به جذب طلاب جواني بپردازند كه در اثر حركت انقلابي رهبري ديني به عرصه ي سياست وارد شده بودند و به دليل تبعيد رهبري و ركود ظاهري قيام، شيفته ي جريانات سياسي رقيب مي شدند. طلاب جواني كه از محيط انقلابي حوزه اي و از حاشيه ي روشنفكري سنتي حوزه اي به دامن روشنفكري ديني مدرن مي افتادند، به سرعت به آفت و آسيبي كه روشنفكري ديني در اين مقطع پيدا كرده بود يعني تذبذب بين اسلام و ماركسيسم و در نهايت ارتداد دچار مي شدند.
تفسير هاي انقلابي - ماركسيستي سال هاي 53 به بعد ميراث بر جاي مانده اين دوره روشنفكري چپ حوزه اي و يا به بيان بهتر حوزويان است. تفسير سوره ي بقره در مسجد جويستان تهران، كتاب توحيد آشوري در مشهد و تفاسير قرآن گودرزي كه به عنوان كار هاي گروه فرقان، مخفيانه منتشر مي شد و درس هاي تفسير گنجه اي از جمله برجسته ترين توليدات روشنفكري چپ حوزه اي در مقطع حماسه و تراژدي آن است.
اين جريان در صورتي كه تداوم مي يافت مي توانست دست كم به چالش هاي معرفتي و سياسي در حاشيه ي نظام حوزه اي منجر شود. ولكن اوج گيري مجدد حركت سياسي امام خميني كه رهبري سياسي روشنفكري سنتي ديني را بر عهده داشت و پيروزي مردمي و سريع انقلاب نه تنها عمر سياسي رژيم شاه بلكه جاذبه هاي معرفتي و سياسي روشنفكري ايراني و ديني و در نتيجه روشنفكري مدرن حوزه اي را در هم ريخت.
بخشي از روشنفكري مدرن حوزه اي به تبع تحليل هاي ماركسيستي خود با بهت و شگفتي نظير بسياري از روشنفكران ايراني وقوع انقلاب را باور نمي كرد.
آشوري در مشهد با ناباوري تمام مي گفت چگونه ممكن است يك انقلاب خلقي در ايران پيروز شود تا زماني كه چند نسل چون ويتنام در خاك و خون يك مبارزه قهر آميز با امپرياليسم جهاني به سر نبرده باشد. اين گروه مانند برخي از گروه هاي روشنفكري ديني يا اصل وقوع انقلاب را انكار مي كرد و يا توان رهبري آن را براي فهم انقلاب و تداوم آن نفي مي نمود.
بخشي ديگر با نظر به واقعيت عميق و ريشه دار سنتي حوزه اي و راهي كه راهبري آن با استفاده از سرمايه هاي تاريخي تشيع هموار مي كرد، كباده ي سنگين روشنفكري مدرن را رها كرده و سبكبال در آغوش امواج خروشان انقلابي قرار گرفته كه مرز هاي جهان موجود را نشانه گرفته بود.
انقلاب كه دستاورد حضور فعال روشنفكري قدسي و معنوي حوزه اي به رهبري امام بود قدرت سياسي استبداد و استعماري منورالفكران ايراني را در هم ريخت و به تراژدي جريان روشنفكري سكولار و چپ كه در سال هاي پنجاه به بعد بن بست حركت هاي چريكي خود را نيز مشاهده مي كرد پايان داد.
ورشكستگي روشنفكري جهاني از نيمه ي دوم قرن بيستم آغاز شده بود. و روشنفكران ايراني كه حماسه ي خود را پس از جنگ دوم در حاشيه ي تراژدي جهاني يعني قدرت اتحادجماهير شوروي آغاز كرده بود، اينك با پيروزي انقلاب اسلامي ايران افول خود را مي ديد و اين امر به نوبه ي خود مرگ روشنفكري به اصطلاح حوزه اي را به دنبال مي آورد كه در حاشيه ي بدل هاي ايراني روشنفكري به وجود آمده بودند.
عمر كوتاه روشنفكري حوزويان از محدوده ي يك نسل تجاوز نكرد. همان نسل از نيرو هاي جوان حوزه كه تحت تأثير جاذبه هاي جريان ماركسيستي و چپ به تفسير متون ديني مبادرت مي ورزيد و براي تحقق آرمان هاي انقلابي خود با همكاري روشنفكري ديني دست به اسلحه برد در متن عمليات نظامي به جاي آن كه قلب امپرياليسم جهاني را نشانه گيرد و يا آن كه دستان كارگزاران داخلي آن را قطع نمايد، پيشاني انديشه روشنفكري قدسي و معنوي حوزه اي يعني ناصيه ي مطهري را هدف قرار داد و با به پايان رسانيدن تراژدي مرگ و نابودي خود را نيز مشاهده كرد.
دوره ي سوم؛ يعني دوره ي افول روشنفكري مدرن به طور عام و روشنفكري سكولار ديني و يا حوزه اي به طور خاص بيش از يك دهه ادامه نيافت و از آن پس به تبع مرحله ي جديدي كه براي روشنفكري جهاني پيش آمد روشنفكري ايراني نيز وارد چهارمين دوره تاريخي خود شد.
دوره ي چهارم؛ مقطع دلالي نسبت به قدرت جهاني جرياني است كه روشنفكري هويت خود را در ستيز و تقابل با آن به دست آورده بود.
روشنفكري در اين مقطع عنوان براي كساني مي شود كه نظم نوين جهاني را پس از فروپاشي بلوك شرق از موضع معرفت و انديشه و با قدرت قلم حمايت مي كنند يعني عنوان براي مجموعه ي قلم به دستاني مي شود كه ليبراليسم متأخر را پايانه تاريخ و لنگرگاه بشريت معرفي مي كنند و خواستار عملكرد نظامي رئيس جمهور آمريكا براي مقابله با حركت هاي تمدني اي مي شوند كه خارج از هنجار ها و ارزش هاي كلان جهان موجود قرار مي گيرد.
اين گروه همان گونه كه بيش از اين گذشت تعلقي به سنت و روشنفكري قرن بيستم ندارند و از زمره ي بازماندگان دوران روشنگري اند با اين تفاوت كه انديشمندان قرن هجدهم با رويكرد حماسي و انقلابي به دنبال تحقق جهاني بودند كه در حال آمدن بود و اين گروه در پي حفظ جهاني هستند كه به رغم سايه ي سنگين و جسم حجيم خود در حال رفتن است.
روشنفكري در اين مقطع نقش واسطه براي دوام و بقاي پديده اي را دارد كه در قرن بيستم دست كم در بعد سياسي و اقتصادي آهنگ تغيير آن را در سر داشت. اين جريان محافظه كار در حقيقت به جاي آنكه تداوم روشنفكري قرن بيستم باشد استمرار جريان روشنگري قرن هجدهم است كه اينك پس از مرگ روشنفكري عنوان آن را به غنيمت برده و از آن به صورت يك كالاي تبليغي و فرهنگي اغراض سياسي خود استفاده مي كند.
روشفكران دلال در جهان غرب چند سده با فيلسوفان و انديشه ورزان ليبراليسم متقدم و غالباً چند نسل نيز با روشنفكران انقلابي قرن بيستم فاصله دارند. اين گروه به رغم اين فاصله ي زماني راه پيشينيان خود را با استفاده از عناوين مربوط به رقيبان ديروز خود ادامه مي دهند و حال آن كه روشنفكري ايراني به دليل اين كه بسياري از مقاطع تاريخي خود به سرعت پشت سر گذارده است فاصله هاي عصري و نسلي روشنگري و روشنفكري مدرن را كمتر طي كرده و به همين دليل بخشي از اين تحولات را حتي يك نسل واحد تجربه كرده است و اين پديده در بخشي از روشنفكري سكولار مدرن كه در حاشيه حوزه هاي علمي شكل گرفته است بيشتر مشهود است. اين بخش از روشنفكري كه از دهه ي پنجاه حماسه و تراژدي خود را توأمان آغاز كرد و از پايان دهه ي پنجاه افول زوال خود را نظاره گر بود. از پايان دهه ي شصت در حاشيه ي چرخش روشنفكري جهاني بلكه در حاشيه ي روشنفكري ايراني به ايفاي نقش دلالي و واسطه گري روي آورد.
روشنفكري دلال در ايران پس از انقلاب اسلامي نقشي شبيه به منورالفكران را در پس از انقلاب مشروطه ايفا مي كند. با اين تفاوت كه در مشروطه به رغم زمينه و پيشينه ي ديني اهرم هاي قدرت در دست منورالفكراني قرار گرفت كه در حاشيه ي اقتدار سياسي جهان غرب عمل مي كردند و حال آن كه روشنفكران دلال به رغم استظهار و اتكا به قدرت جهاني غرب و هم چنين به رغم نفوذ و حضور در بسياري از ساختار هاي اجتماعي شكل گرفته در دوران پس از مشروطه اهرم هاي اصلي قدرت اجتماعي را به طور كامل در اختيار ندارند.
در صدر مشروطه روشنفكري معنوي و سنتي حوزه اي كه بعد مردمي انقلاب را تأمين مي كرد به طور كامل از حريم سياست و قدرت رانده شد، ولكن در انقلاب اسلامي ايران حضور رهبري ديني در رأس هرم باقي ماند.
تفاوت ديگر اين است كه منورالفکران مشروطه با آن كه بر رقيب مذهبي غالب آمده بودند شاهد جريان سياسي جديدي بودند كه با تأثير پذيري از روشنفكري جهاني تحت عنوان ماركسيسم به تدريج به عنوان آلترناتيو و رقيبي نوين حضور به هم مي رساند و حال آن كه پس از انقلاب اسلامي مهمترين ميراث آن رقيب نيز كه عبارت از عنوان روشنفكري است مصادره و به خدمت گرفته شده است.
منورالفكري پس از مشروطه با حذف رقيب مذهبي نه به دنبال پوشش ديني گرفتن بود و نه نيازي به پديده ي منورالفكري ديني و يا در حاشيه ي آن منورالفكري حوزه اي احساس مي كرد. ولكن پس از انقلاب اسلامي حضور مقتدارانه ي مذهب در داخل ايران و امواج خروشان آن در جهان اسلام و بلكه احيا جهاني معنويت و موضع تدافعي سكولاريسم موجب شد تا اين جريان همانگونه كه از عنوان روشنفكري به صورت پوستيني وارونه استفاده مي كند از پوشش ديني جهت حفظ محتواي دنيوي و اين جهاني خود بهره برد و به همين دليل پس از افول روشنفكري چپ روشنفكري ديني با محتواي منورافكرانه سكولار و ليبراليستي بعد از يك دهه ركود به صورت جرياني هم وزن با سكولاريزم عريان و بلكه به گونه اي پر رنگ تر از آن در ايران و ديگر كشور هاي اسلامي ظاهر شد و البته در محيطي كه استفاده از پوشش و نماد هاي ديني به صورت يك استراتژي و راهبرد براي روشنگري سكولار در مي آيد صورت حوزه اي آن نيز با محتواي ليبراليستي از موضع صرفاً تبعي و جنبي خارج شده و به صورت يك هدف اصلي دنبال مي شود و بر همين اساس پس از انقلاب اسلامي در كنار حضور مقتدرانه ي روشنفكري معنوي حوزه اي با فعال شدن روشنفكري دلال وجود نوعي از روشنفكري واسط و دلال را در حاشيه ي حوزه هاي علمي بايد توقع داشت. اين نوع از روشنفكري گر چه ريشه در سنت معنوي جهان اسلام ندارد ولكن به موازات گسل از زمينه ي تاريخي و سنت اسلامي با جهان اجتماعي موجود پيوند داشته و در ابعاد نظري و عملي خود از عقبه ي معرفتي و سياسي اين جهان بهره مي برد.
اين جريان به دليل پوشش گرفتن از نماد هاي ديني ظرفيت بي نظيري را براي وساطت جهت عبور از انقلاب اسلامي به سوي استبداد استعماري دارد.
منورالفكري صدر مشروطه در رقابت با حركت مذهبي به سهولت توانست انقلاب مشروطه را به سوي استبداد استعماري سوق دهد. اقتدار مذهب و رهبران روشن انديش آن در دو دهه پس از مشروطه تا آنجا نزول كرده بود كه سيد ضياء الدين طباطبايي - به عنوان يك ژورناليست منورالفكر - با حمايت مستقيم قدرت انگلستان توانست كودتاي كم هزينه ي سوم حوت 1299 را به انجام رساند. بدون آن كه خون ريزي و كشتاري به دنبال آورد و يا آن كه نيازي به استفاده از پوشش هاي ديني داشته باشد و يا ضرورتي براي استفاده از نسب و يا نسبت حوزه اي خود احساس كند.
كودتاي سوم اسفند مسير قدرتي را هموار كرد كه بي توجه به ابعاد معنوي فرهنگ اسلامي و شيعي جامعه ي ايران در آرزوي رسيدن به تجدد مظاهر اجتماعي دنياي غرب را آن هم از مسير حمايت و نفوذ دول استعماري دنبال مي كرد و البته اين پي گيري كه در حاشيه ي مطامع سياسي بلوك غرب انجام مي شد در محيطي كه از زمينه هاي فرهنگي و تاريخي ديگري بهره مي برد با آن كه از شعار هاي اصلاح طلبانه و ليبراليستي پوشش مي گرفت. گريزي از استبداد استعماري رضا خان نمي توانست داشته باشد.
نسل اخير منورالفكري در دو دهه ي پس از انقلاب اسلامي كه غنيمت دوره ي روشنفكري خود را نيز واژگونه به تن دارد هرگز نمي توانست نظير دوران مشروطه عمل كند. زيرا هم هويت انقلاب اسلامي با مشروطه تفاوت هاي تشكيكي بارزي دارد و هم حضور مذهب در سطوح مختلف فرهنگ و در قلمرو اقتدار سياسي قوي تر و گسترده است و اين نسل هم بايد آرمان هاي سكولار و دنيوي خود را در تحت پوشش نماد هاي ديني و بلكه حتي المقدور حوزه اي پنهان كند و هم انتقال از انقلابي را كه سيرت و صورت اسلامي آن به مراتب قوي تر از مشروطه است نه در قالب كودتاي نظامي و نارنجي بلكه به صورت كاملاً نرم و مخملي دنبال نمايد و اين امر زمينه ي روشنفكري واسط حوزه اي را نه در متن حوزه هاي علميه بلكه در كانون قدرت سياسي جامعه به گونه اي كم نظير افزايش مي دهد. اين حضور به دليل پوشش ديني خود دست كم تا زماني كه پي آمد هاي عملي و رفتاري خود را نشان نداده است بخش قابل توجهي از ظرفيت هاي سياسي مذهبي كشور به خدمت مي گيرد و به دليل هويت سكولار خود از پشتيباني و حمايت عملي جريان روشنفكري دلال جهاني كه از طريق سازمان ها و نهاد هاي رسمي و غير رسمي بين المللي عمل مي كند و علاوه بر اين همه از پشتيباني سياسي و تبليغاتي و در صورت امكان و نياز از پشتيباني نظامي نظام سلطه جهاني نيز بهره مي برد.
روشنفكري حوزه اي در دوره ي وساطت و دلالي روشنفكري به لحاظ نظري نيز از فرصت و ظرفيت بيشتري نسبت به دوره هاي پيشين برخوردار است. اين جريان با آن كه پيوند مبنايي خود را ابعاد كلامي، فلسفي و عرفاني همچنين با ابعاد فقهي معرفت حوزه اي قطع شده و گسسته مي يابد ارتباط تاريخي و اجتماعي خود را با حوزه هاي معرفتي مزبور بيش از گروه هاي ديگري مي بيند كه در حاشيه ي روشنفكري دلال جهاني قرار مي گيرند و اين مسائل موجب مي شود تا بهتر از ديگران بتواند موضع و موقف حوزه هاي علمي را از منظري خارج از سنت حوزه اي به صورت ابژه و وضوع معرفت خود درآورد.
وقتي طلبه ي حوزه از سنت قدسي خود فاصله مي گيرد و در مباني هستي شناختي و معرفت شناختي خود ترديد مي كند آشنايي تاريخي و اجتماعي او به منظر و افق معرفتي نوين او كمك نمي كند؛ بلكه به او امكان ويژه اي جهت تصرف در آن سنت را مي دهد و اين تصرف از مسير قرائت و بازخواني مجدد سنت از منظر اصول و مباني جهان مدرن - آن هم نه از موضع روشنفكري قرن بيستم بلكه از موضع روشنفكري دلال قرن بيست و يكم و يا روشنگري اوريانتاليستي و شرق شناسانه ي قرن نوزدهم - انجام مي شود.
روشنفكري واسط حوزه اي در اين حركت فكري به موازات محروم ماندن از بنيان هاي معرفتي جهان اسلام از عقبه ي معرفتي جهان مدرن و بيش از هم از ادبيات الهيات پروتستان بهره مي برد.
الهيات پروتستان تجربه ي مستمري در باز خواني مفاهيم ديني در حاشيه ي فلسفه هاي مدرن تحليلي، اگزيستانس، كانتي و نوكانتي دارد. اين بخش از توليدات با آن كه در تكوين بنيان هاي نظري روشنفكري ديني ايراني اعم از حوزه اي و غير حوزه اي تأثير گذار است به دليل اين كه ناظر به جهان مسيحيت مي باشد به طور مستقيم نظر به مفاهيم جهان اسلام ندارد و كاربرد آن در حوزه ي موضوعات و مسايل اسلامي نيازمند به تلاشي فراتر از ترجمه و انتقال دارد.
توليدات روشنفكران كشور هاي اسلامي خصوصاً توليد سه دهه ي اخير شمال افريقا كه اغلب در جهت تحليل مسائل جهان اسلام از منظر فلسفه هاي مدرن يا پست مدرن شكل گرفته است نياز اخير روشنفكري سكولار ديني را تأمين مي كند.
باز خواني سنت معرفتي حوزه هاي علميه از منظر مدرن با آن كه ناظر به معرفت حوزه اي بوده و توسط كساني انجام مي شود كه زمينه ي تاريخي و اجتماعي حوزه اي دارند. به دليل اين كه از منظري غير حوزه اي انجام مي شود به چالش هاي هويتي در درون افراد و هم چنين در نظام معرفتي حوزويان منجر مي شود و اين چالش ها حساسيت هاي نظام هاي معرفتي مستقر در حوزه هاي علميه را در ابعاد مختلف عقيدتي و فقهي فعال مي كند.
توجه روشن انديشي و روشنفكري مبتني بر اصول معرفتي حوزه اي به منظر هاي مدرني كه قصد تحليل و بازشناسي آن ها را دارند ضمن غنا بخشيدني به سنت انديشه ي شيعي به طور طبيعي عرصه را بر رويكرد هاي بيگانه تنگ مي كند و به همين دليل روشنفكري سكولار حوزه اي از نفوذ و در نتيجه حضور در متن فعاليت هاي حوزه محروم مانده و منزلت حاشيه اي پيدا مي كند و اين امر به نوبه ي خود در جايگاه جغرافيايي آن تأثير مي گذارد. روشنفكري واسط و دلال حوزه اي به دليل منزلت حاشيه اي خود يا در مراكز آموزشي و پژوهشي اي مستقر مي شود كه با مرجعيت نظام دانشگاهي و يا سياسي در كنار حوزه ي علميه مجراي انتقال دانش و آگاهي مدرن هستند و اگر اين مراكز نيز نتوانند نقش واسط خود را ايفا نمايند فعاليت هاي نظري خود را به محيط هاي بيرون از منطقه ي جغرافيايي حوزه هاي علميه منتقل مي گرداند و البته با دور شدن از مراكز حوزه اي به تدريج نماد ها و نشانه هاي حوزه ها را نيز از دست داده و سرانجام همانند نسل بعد از مشروطه در متن روشنفكري و در حقيقت منورالفكري ليبرال غير حوزه اي قرار مي يابد.
مقاله بر اساس سه معنا از روشنفكري به سه مفهوم از روشنفكري حوزه اي مي رسد و در سه بخش به شناسايي موقعيت تاريخي اين سه مفهوم مي پردازد.
واژه هاي كليدي: روشنفكري، روشنگري، منور الفكري، مدرن، حوزه اي، عقلانيت مدرن، عقل مفهومي، عقل كلي، عقل جزئي.
1. مقدمه
وقتي از تركيب روشنفكري حوزه اي استفاده مي شود بيش از تركيب روشنفكري ديني نيازمند به ايضاح مفهومي است.هنگامي كه روشنفكري با معناي عام دين تركيب مي شود به دليل صورت هاي مختلفي كه دين در اديان و مذاهب گوناگون مي گيرد حالت هاي متفاوتي مي تواند پيدا كند و لكن حوزه هاي علميه ي ايران با صورت خاصي از ديانت قرين هستند كه ميراث اسلام و آموزه هاي اهل بيت عصمت و طهارت و تلاش عالمان ديني در يك تاريخ پر فراز و نشيب علمي - اجتماعي است. تعيّن تاريخي حوزه هاي علميه و حضور زنده و فعال اجتماعي آن موجب مي شود تا مسائل مربوط به روشنفكري ديني در تركيب روشنفكري حوزه اي صورت ويژه خاصي پيدا كند.
در تركيب روشنفكري حوزه اي بايد مراد از روشنفكري معلوم باشد آيا معناي لغوي اين تركيب مورد نظر است يا استعمالات عرفي و يا معاني اصطلاحي كه در حوزه عرف خاص اهل فن يا متخصصين علوم انساني و اجتماعي به كار مي رود؟ و اگر معاني اصطلاحي مورد نظر است در معناي روشنگري و منور الفكري يعني معادل enlightenment به كار مي رود و يا آن كه مغاير آن بوده و معادل با intellectuality است و اگر معادل يكي از دو اصطلاح فوق پيدا كرده اند مرادف با كدام يك از معاني آن ها است؟ آيا روشنفكري معادل از براي معاني مدرن آن هاست و يا مرداف با معنايي است كه اين لغات قبل از سيطره ي انديشه ي مدرن داشته اند؟
با توجه به احتمالات ياد شده شش معادل معنايي براي روشنفكري مي توان در نظر گرفت:
اول: معناي لغوي؛
دوم: معناي مستعمل در عرف عام؛
سوم: معناي تاريخي روشنگري؛
چهارم: معناي مدرن روشنگري؛
پنجم: معناي تاريخي اينتلكتوليتي؛
ششم: معناي مدرن اينتلكتوليتي.
معناي لغوي روشنفكري، بهره وري از فكر روشن است و در عرف عام از آن چيزي از
قبيل زمان آگاهي و آشنايي با مسائل و حوادث واقعه و داشتن مواضع فعال اجتماعي است.
واينلايتمنت به معناي روشنگري تا قرن هفدهم در معناي معنوي و روحاني آن به كار برده مي شد و لكن از قرن نوزدهم در معناي مدرن آن به كار برده شد. معناي مدرن آن نظر به جرياني داشت كه از قرن هفدهم آغاز شد و در قرن هجدهم به قدرت رسيده بود.
اينتلكتول نيز مأخوذ از intellect به معناي عقل است و معناي آن: اهل فكر و تعقل و عقلي و عقلاني است. intellect گر چه در معناي تاريخي خود نظر به عقل كلي داشت و لكن در معناي جديد در ذيل عقلانيت مدرن قرار گرفته است و اين لغت در نيمه ي اول قرن بيستم بر جمعي از اهل قلم به كار برده شد كه با رويكرد سياسي اعتراض آميز خود در جهت تغيير و تبديل وضعيت موجود تأثير گذار بودند.
حوزه ي با محتواي معرفتي ريشه ي تاريخي، موقعيت تأثير گذار اجتماعي نسبت به مباني و مفاهيم متفاوت و گاه متناقض روشنفكري، موقع و وضعيتي خنثي و يكسان نمي تواند داشته باشد و به همين دليل تركيب روشنفكري حوزه اي به تناسب معنايي كه از روشنفكري مراد مي شود و با برداشتي كه عرف عام يا خاص از آن مي كند پي آمد هاي مختلفي دارد؛ به اين معنا كه مجموعه ي فعال حوزه اي برخي از اين تركيبات را تاب نياورده و در قبال كاربرد و استعمال آن حساسيت نشان مي دهد و از برخي ديگر استقبال مي كند.
اگر تركيب لغوي روشنفكري مورد نظر باشد حوزه مي تواند خود را به دليل بهره وري از كتابي كه مصداق نور الهي است و براي خارج كردن مردم از ظلمات به نور نازل شده است و كتاب انزالناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الي النور (ابراهيم/ 2) انديشه و فكر خود را روشنفكرانه و روشنگر بداند.
اگر روشنفكري به معنايي باشد كه عرف عام در برخي مقاطع از آن مي فهمد؛ از قبيل زمان آگاهي، آشنايي با مسائل و حوادث واقعه، برخورد مسئولانه و تعهدانه نسبت به آن چه رخ مي دهد؛ حوزه، روشنگري به اين معنا را نيز وظيفه و مسئوليت خود قلمداد خواهد كرد. چه اين كه: العالم بزمانه لاتهجم عليه اللوابس؛ انسان زمان آگاه مورد هجوم شبهات قرار نمي گيرد و در اين صورت روشنفكري حوزه اي به وضعيتي مطلوب دلالت خواهد كرد و بخش هايي از حوزه كه از اين وصف محروم باشند در موضع اتهام خواهند بود.
و اگر روشنفكري به معناي روشنگري قرار داده شد؛ چه اين كه گاه به همين معنا به
كار مي رود و يا اگر روشنفكر، ترجمه intellectual باشد روشنفكري حوزه اي تركيبي بحث انگيز خواهد بود.
حوزه هاي علميه با محتواي معرفتي خود و افراد حوزه اي با حفظ هويت تاريخ خود معناي مدرن او اصطلاح فوق را بدون بازخواني و تصرف و قرائت مجدد بر نمي تابند و لكن با معناي تاريخي اين دو اصطلاح كه بي مناسبت با معناي لغوي آن ها نبوده و عرف عام نيز گاه همين برداشت را از آن دو دارد مي توانند ارتباط بر قرار كنند.
در توضيح روشنفكري حوزه اي ابتدا نسبت حوزه را با معناي تاريخي دو معناي اينلايتنمنت و اينتلكتول از دو جهت معرفتي و مفهومي و همچنين فرهنگي و اجتماعي و سپس نسبت آن را با دو اصطلاح مدرن اين دو كلمه از هر دو جهت مزبور دنبال مي كنيم.
2. سنت روشنفكري حوزه اي
همان گونه كه روشنايي و روشنگري دنيوي و اين جهاني به سوي ادراك حسي و معرفت جزئي گام بر مي دارد روشنايي و روشنگري معنوي با ادراك عقلي و شهود حقايق كلي مسانخت دارد. در كتاب قاموس عقل به نوري روحاني تعريف شده كه نفس با آن علوم ضروري و نظري را درك مي كند و به دليل همين قرابت نور روحاني و عقل است كه دو معناي تاريخ اينلايتمنت و اينتلوكتوليتي با يكديگر سازگاري و مسانخت دارند و روشنفكري به هر يك از اين دو معنا كه به كار برده شود، وصفي مناسب براي حوزه هاي علمي، قرآن و سنت را ميراث بر جاي مانده از نزول نور الهي بر قلب و زبان و رفتار و كردار پيامبر خاتم و اهل بيت مكرم او مي دانند و عقل را وسيله و طريقي مي دانند كه تنها با استفاده از آن امكان بهره وري از اين نور ميسر است چه اين كه كتاب و سنت و همه آن چه از طريق پيامبر و اولياي الهي جهت هدايت و راهبردي بشر وارد شده است در حكم عقل مجسم و خارجي است كه در خطاب با انسان دنيوي زبان گشوده و يا آن كه ارائه طريق نموده است.در اصول كافي از امام صادق (ع) خطاب به هشام آمده است:
اي هشام، خداوند پيامبرانش را به سوي بندگان نفرستاده مگر براي آن كه بندگان در پيام الهي تعقل ورزند. كساني اين پيام را بهتر مي پذيرند كه از معرفت برتري برخوردار
باشند و آنان كه در تعقل و تفكر برترند نسبت به فرمان الهي داناتر هستند و آن كسي كه عقلش كاملتر است رتبه اش در دنيا و آخرت برتر است. (1)
اي هشام: خداوند دو حجت بر مردم دارد حجتي آشكار و حجتي نهان؛ حجت آشكار، رسولان و انبيا و ائمه اند و حجت نهان همان عقل انسان هاست.
در اين حديث از عقل و وحي و الهام الهي به عنوان دو حجت ياد شده است و بر اين نكته تصريح شده است كه استفاده از وحي براي بندگان جز به كمك عقل ميسر نيست.
مرحوم طريحي در مجمع البحرين از علي (ع) نقل مي كند: العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج (2)، يعني عقل، شريعت دروني است همان گونه كه شريعت عقل بيروني است. اين حديث نشان دهنده ي اين است كه گرچه سنت و اصل از طريق انبيا و اوليا با عقل مشترك آدمياني كه دست اندر كار استنباط مباني از نصوص هستند شناخته مي شود. نفس سنت نيز از متن حقيقتي عقلاني صادر شده است كه به صورت فرشته بر پيامبر نازل شده و از طريق پيامبر به انسان ها عرضه مي شود. اميرالمؤمنان علي (ع) درباره ي بندگاني كه از جانب خداوند به هدايت خلق مي پردازند مي فرمايد: و ما برح لله عزت آلاوه في البرهة بعد البرهة و في أزمان الفترات عباد ناجا هم في فكر هم و كلمهم في ذات عقولهم بمنزلة الادلة في الفلوات؛ (3) خداي متعالي كه نعمت هايش بزرگ باد همواره در هر عصر و زماني بندگاني داشته است كه با آنان در فكرشان نجوا مي كرده است و در ذات عقول آنان با آن ها سخن مي گفته است و اين بندگان با نور بيداري ديدگان و چشمان و قلوب بر مي خواستند و مردم را به ياد ايام الله مي انداختند و آنان را از مقام پروردگار بيم داده و به منزله ي راهنمايان بيابان ها بودند.
در معرفت ديني حوزه اي عقل نخستين مخلوق الهي است: اول ما خلق الله العقل. (4)
همان گونه كه نور پيامبر اولين مخلوق است: اول ما خلق الله نوري. (5) و اين از آن سبب است كه نبي خاتم، انسان كاملي است كه قاب قوسين را طي كرد: فكان قاب قوسين او أدني. (نجم/ 9) در اين مسير با شهود حقايق عقلي به فراتر از آن نيز دست يافته است و به همين دليل آن چه را كه او اظهار مي دارد كلام الهي است كه از متن شهود عقلي دريافت كرده و اينك آن را از طريق عبارات و كلمات و رفتار خود براي برانگيختن عقول ديگران بر كساني كه اهل تعقل و تفكر باشند ارائه مي دهد.
اولياي الهي، كلام خداوند را شهود مي كنند با نور الهي مي نگرند و مي شنوند و آنان در حقيقت همان روشنفكران واقعي هستند كه با فكر روشن خود به روشنگري نيز مشغولند و به تعبير علي (ع) بمنزلة الادلة في الفلوات، من اخذ القصد حمدوا اليه طريقه و بشروه بالنجاة و من اخذ يميناً و شمالاً ذمّوا اليه الطريق و حذروه من الهلكة و كانوا كذالك مصابيح تلك الظلمات و ادلة تلك الشبهات و ان للذكر لاهلاً اخذوئه من الدنيا بدلاً فلم تشغلهم تجارنا و لا بيع عنه يقطعون به ايام الحياة و يهتدون بالزواجر عن محارم الله في اسماع القافلين و يامرون بالقسط و ياتمرون و بنهونه عن المنكر يتناهون عنه فكانما قطعوا الدنيا الي الاخرة و هم فيها فشاهدوا ماوراء ذلك ...
فلو مثليهم لعقلك في المحموده ... لرايت اعلام هدي و مصابيح دجي قد خفت بهم الملائكة و تنزلت عليهم السكينة و فتحت لهم ابواب السماء و اعدت لهم مقاعد الكرامات في مقام اطلع الله عليهم فيه فرضي سعيهم و حمد مقامهم. (6)
آنان چون راهنمايان در بيابان ها هستند كه هر كس از راه ميانه رود طريقه اش بستايند و به نجات مژده اش دهند و هر كس به چپ و راست منحرف گردد، طريقه اش را نكوهش كنند و او را از هلاكت بر حذر دارند و آنان چراغ هايي در تاريكي ها و راهنمايان نجات بخش آن شبهاتند. براي ياد خداوند شايستگاني هستند كه ياد او را به جاي دنيا برگزيده باشند. هيچ تجارت و بيعي آنان را از ياد او باز نمي دارد روزگار خود را با ياد او مي گذرانند ... و با سخناني بازدارنده محرمات الهي را به گوش غافلان باز مي خوانند به عدالت فرمان مي دهند و خود بدان عمل مي كنند. از زشتي نهي مي كنند و خود آن را ترك مي گويند گويي از دنيا بريده و به آخرت پيوسته اند و در آن به سر مي برند و آن چه را فراسوي اين جهان است مشاهده مي كنند. گويي بر احوال پنهان برزخيان در طول اقامت در آن آگاهند و قيامت وعده هاي خويش را درباره ي آنان تحقق بخشيده و اينان براي مردم دنيا از آن پرده برداشته انگار مي بينند، آن چه را مردم نمي بيند و مي شنوند آن چه را مردم نمي شنوند.
اگر آنان را مقام هاي محمود و پسنديده شان در عقل خود مجسم نمايي، هر آينه نشانه هاي هدايت و چراغ هاي ظلمت شكن را خواهي ديد كه فرشتگان گردا گردشان را گرفته اند. آرامش و آسودگي بر آنان نازل شده است. در هاي آسمان برويشان گشوده گشته و كرسي هاي كرامت برايشان آماده گرديده. در محلي كه خداوند بر آنان نظر افكنده و از
كار و تلاششان خوشنود گشته و مقامشان را پسنديده.
در نگاه حوزه اي روشنفكر در مرتبه ي نخست عالم رباني است كسي كه با نور الهي مي نگرد و به همين دليل نيز از فراست بهره مند است و در مرتبه دوم ي متعلّم طريق رستگاري است.
متعلم طريق نجات به نوبه ي خود از هدايت الهي بي بهره نيست. او از شريعت داخلي كه عقل مفهومي و استدلالي مشترك بين بشريت است بهره برده و اين عقل را در پرتو انذارات و بشارت هاي عالم رباني اولاً فعال نموده و ثانياً با كمك كلماتي كه عالم رباني از خداوند سبحان دريافت كرده راه سلوك را جهت شهود ناب حقايق عقلي و نجواي با خداوند در ذات عقل خود طي مي كند. متعلم طريق نجات با كمك عقل خود، سنت و راهي را كه عالم رباني ارائه مي دهد شناسايي كرده و با اعتقاد و ايمان در طريق آن گام مي گذارد.
حوزه ي علميه در طول تاريخ فكري و عملي خود بر اساس چنين بينشي كانون معرفتي خود را تداوم بخشيده و در دوران معاصر نيز روشنفكري و روشنگري مناسب با اين هويت را در ابعاد نظري و عملي حفظ نموده است.
بعد نظري روشنفكري و روشنگري حوزه هاي علميه را در دو زمينه ي اعتقادي و فقهي آن و بعد عملي روشنفكري و روشنگري آن را در عملكرد و فعاليت سياسي آن مي توان دنبال كرد.
در بعد اعتقادي، حوزه هاي علميه توانستند پس از فروپاشي صفويه و افول حوزه ي اصفهان ميراث حكمت صدرايي را در شرايط متزلزل و ناپايدار سياسي حفظ نموده و بلكه به صورت يك مكتب فلسفي غالبي در آورده كه آفاق انديشه ي ايراني و شيعي را از خراسان تا عراق در نوردد.
حكمت صدرايي در بعد هستي شناختي با تأكيد بر اصالت وجود و تميز بين احكام وجود و ماهيت متا فيزيك و فلسفه را از مدار مباحث موجود به وجود منتقل ساخت و از اين جهت فاصله ي فلسفه و عرفان بيش از پيش نزديك كرد و از بعد روشي تركيب، منسجم و هم آهنگي از وحي و عقل و از شناخت مفهومي و شهودي ارائه داد؛ به گونه اي كه راه را بر افراط و تفريط هايي كه بين جريان هاي ظاهر گرايانه تاويلي و يا عقل گرا، در طول تاريخ اسلام و بلكه تاريخ انديشه ي بشري به وجود آمده بود بست. در اين روش قرآن، برهان و عرفان هم آهنگ و فعال در كشف حقيقت به رسميت شناخته مي شوند.
در دوران قاجار حوزه ي تهران به عنوان يكي از فعال ترين كانون هاي فلسفي شيعي در آمد.
حضور زنده و فعال فلسفه ي صدرايي كه ميراث جريان هاي تفسيري، روايي، كلامي و فلسفه ي مشايي و اشراقي جهان اسلام را در خود پرورانيده بود به حوزه هاي علميه شيعي توان مندي ويژه اي در تعامل با جريان هاي فلسفي مدرن بخشيد و حوزه هاي شيعي به همين دليل در تقابل با روشنگري مدرن مسيري جداي از مسير ديگر حوزه هاي علمي جهان اسلام طي كردند.
اولين برخورد حوزه هاي شيعي با فلسفه و روشنگري مدرن را در بدايع الحكم مدرس زنوزي مرحوم آقا علي حكيم مي توان ديد. (7)
تعرضات و توجهات گسترده تر در برخي از رساله هاي مرحوم شعراني است (8) كه در سال 1313 يعني قبل از انتشار سير حكمت در اروپا مي شود.
صورت رسمي، منسجم، خلاق و فعال مواجهه از پايان دهه ي بيست در برخي از حلقه هاي درسي حوزه ي قم شروع مي شود. يعني بعد از اشتغال منور الفكران ايراني به فلسفه هاي مدرن و ورود اولين آثار فلسفي غرب و خصوصاً پس از حضور انديشه هاي ماركسيستي. (9)
فلسفه ي صدرايي تا قبل از اين دوران بيشتر لوازم و پي آمد هاي دروني خود را خصوصاً در رقابت با جريان ها فلسفي و فكري دنياي اسلام دنبال مي كرد. لكن از اين مقطع ظرفيت ها و توانمندي هاي خود را در مواجهه با فلسفه هاي مدرن آشكار مي ساخت؛ مانند اصول فلسفه و روش رئاليسم و برخي از آثار شهيد مطهري.
برترين اثري كه با الهام از بنيان هاي معرفتي صدرايي در تاريخ معاصر ايران رقم خورد، تفسير قيّم الميزان است. مقايسه ي اين تفسير با تفاسيري كه در دوران معاصر در جهان اسلام نوشته شده است و از جمله مقايسه ي آن با تفسير المنار، وضعيت روشنگري و روشنفكري حوزه اي را در دفاع از هويت قدسي و معنوي انديشه اسلامي آشكار مي گرداند.
در بعد فقهي نيز روشنفكري حوزه اي از پويايي و نشاط برخوردار بوده است. اين جريان در صدر تاريخ معاصر ايران توانست رويكرد اخباري كه مرجعيت عقل در استنباط فقهي و قواعد حقوقي را انكار مي كرد، منزوي سازد و شيوه ي اصولي را تحكيم نمايد، و
دوره هاي استدلالي فقه را به گونه اي گسترده تر از گذشته بسط دهد.
فقه شيعه در اين دوران همواره به تحولات سياسي معاصر خود نظر داشته بلكه بخشي از اين تحولات را پوشش داده است. نقش و عملكرد سياسي شيعه را در تحولات معاصر در سه مقطع مي توان دنبال كرد.
مقطع نخست مربوط به قبل از مشروطه است. فقه سياسي شيعه در اين مقطع استبداد سياسي حاكم را فاقد مشروعيت ذاتي و رفتاري مي دانست و نحوه ي همكاري مردم با آن را تحت عناوين و ابواب فقهي؛ نظير ولايت ولات جور تبيين مي كرد.
ويژگي ديگر فقه سياسي شيعه در اين مقطع جهت گيري ضد استعماري آن است به گونه اي كه مقابله با آن را يكي از مسوّغات همكاري با قدرت سياسي حاكم مي دانست.
در مقطع نخست به موازات فرصت هاي سياسي اي كه براي اعمال قدرت عالمان ديني پديد مي آمد، مباحث مربوط به ولايت فقيه نيز طرح مستقل خود را باز مي يافت. مرحوم نراقي در اين مقطع مسئله ي ولايت فقيه را كه تا قبل از آن به تناسب در ضمن ديگر ابواب فقهي مطرح مي شد به صورت مسئله اي مطرح كرد.
مقطع دوم مربوط به دروان مشروطه است، در اين مقطع به تناسب فرصت هاي اجتماعي نوين حركت سياسي ديني جامعه كه تا قبل از آن به صورت نوعي مقاومت منفي در قبال قدرت سياسي حاكم دنبال مي شد، به صورت رقابت سياسي فعال در آمد. در اين رقابت تلاش بر اين بود تا اگر نمي توان غير مشروع بودن ذاتي قدرت شاهنشاهي را زائل ساخت، لااقل رفتار آن را از طريق مجلس بر مبناي عدالت ديني به گونه اي قاعده مند كنترل كرد. مهمترين رساله اي كه در اين زمينه در دوران مشروطه رقم خورد رساله ي تنبيه الامه و نتزيه المله، اثر مرحوم ميرزاي نائيني است. ميرزاي نائيني با دلايل فقهي مي كوشد تا اهل ديانت را در عرصه ي سياست براي تحقق عدالت در شرايطي كه اصل قدرت فاقد مشروعيت ديني است توجيه نمايد.
مقطع سوم از دهه ي چهل آغاز مي شود. در اين مقطع، فقه سياسي شيعه صورت شرعي قدرت در عصر غيبت را كه از ديرباز در ابواب مختلف فقهي حضور خود را نشان مي داد، به گونه اي مستقل مطرح كرده و آن را در سطح فرهنگ عمومي جامعه شيعي به عنوان يك آرمان اجتماعي قابل وصول مطرح مي كند. حكومت اسلامي بر مدار ولايت فقيه صورت پردازي سياستي قدسي است كه مشروعيت خود را در مسير اراده ي تشريعي خداوند و از طريق مشروعيت ولايت و راهبردي قطب عالم امكان، انسان كامل، حضرت بقيه الله حجة بن الحسن العسكري - كه موعود همه ي اديان است - تأمين مي كند. ويژگي ولايت فقيه تنها عملكرد قاعده مند آن بر مدار عدالت و آگاهي نيست بلكه مشروعيت ذاتي آنان در تشكيل حكومت اسلامي فعاليت آنان را جهت عدالت اجتماعي در تحت ولايت ولات جور لازم مي شمرد. ولايت فقيه، نظريه اي بود كه از مشروعيت و بلكه ضرورت تحقق عدالت در تحت ولايت فردي حكايت مي كرد كه با خصوصيت ملكه فقاهت و عدالت از ناحيه خداوند و به عنوان نايب و يا منصوب از ناحيه امام زمان عليه السلام ماذون به اجرا است و البته در صورت امكان تحقق ولايت فقيه مجالي براي حكومت مشروطه نيز باقي نمي ماند. در فقه سياسي شيعه ولايت فقيه به رغم مشروعيتي كه به حسب ذات خود در حكومتي منتظر و آماده گر براي تحقق عدالت كبراي الهي با ظهور ولايت عظماي اوست.
جهان معاصر عرصه ي حاكميت انديشه هاي سكولار و دنيوي است و انديشه ي سياسي جهان و در ابعادي به مراتب فراتر از ابعاد محدود دنيوي دنبال مي كند. اين نظريه با اتكا نصوصي كه مجراي حضور وحي است، از سطوح و لايه هاي مختلف عقلانيت؛ نظير عقل نظري متا فيزيكي، عقل عملي و عقل ابزاري براي عمل و رفتار اجتماعي بهره مي برد.
روشنفكري و روشنگري حوزه اي به دليل خصلت ديني خود امري صرفاً علمي نيست و دامنه ي فعاليت آن هرگز به گفت و گوي مفهومي و آكادميك محدود نمي شود. نور معنوي تفكر و علم ديني با اشراق و افاضه ي الهي از عقل فردي آدميان كه به تعبير امام مي شود؛ چه اين كه: والله اخرجكم من بطون امهاتكم و انتم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده لعكم تشكرون. (نحل/ 78)؛ خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج كرد و شما هيچ چيز نمي دانستيد و چشم و ديدگان و دل براي شما قرار داد؛ شايد که شما شاکر باشيد. معرفت به دانش تجربي ابزاري محدود نشده و آدمي با استفاده از احکام عقل نظري و عملي در باب مسئوليت و رفتار خود به داوري نشسته و همان گونه كه در ادامه ي آيه ي سوره ي نحل اشاره شده است معرفتي كه از راه ديده و دل به دست مي آيد،انسان را به شكرگزاري و سپس نسبت به خداوند سبحان فرا مي خواند.
معرفت ديني، از مسئوليت انسان در قبال جهان و آفريدگار آن پرده بر مي دارد. ان السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسئولا (اسراء/ 36)؛ يعني گوش و چشم و قلب كه ابزار هاي معرفتي انسان هستند همگي خود در معرض پرستش قرار مي گيرند.
روشنفكري ديني با معرفت حصولي تجربي و تجريدي آغاز شده و همه ي ابعاد وجودي انسان را به سرعت به همراهي با خود فرا مي خواند. اين معرفت، تداوم و گسترش و تعميق خود را در گرو ايمان و عمل مسئولانه و آگاهانه ي خود مي داند. معرفتي كه با ايمان و عمل قرين است هرگز نمي تواند نسبت به محيط خود بي تفاوت باشد بلكه به سرعت به صورت يك جريان فعال بروز و ظهور مي يابد و به همين دليل روشنفكري حوزه اي در تاريخ معاصر دردمندانه و مسئولانه با جامعه ي خود مواجه شده و حركت ها و جريان هاي اجتماعي متنوعي را ايجاد كرده است.
موقعيت تاريخ روشنفكري حوزه اي و ارتباط همه جانبه ي آن با باور ها و اعتقادات مردم و فرهنگ عمومي جامعه قدرت اجتماعي بي بديلي را براي آن فراهم آورده است.
روشنفكري حوزه اي در تاريخ معاصر با استفاده از همين قدرت دو انقلاب عظيم اجتماعي را به وجود آورده است. يكي از اين دو انقلاب در صدر قرن بيستم و ديگري در پايان قرن رخ داد و دو خصلت مهم اين دو انقلاب يكي مردمي بودن و ديگري ديني و مذهبي بودن آن است.
قرن بيستم انقلاب هاي آزادي بخش كشور هاي جهان سوم است. ولكن دو انقلابي كه در آغاز و انجام سده ي بيستم در ايران رخ داد با دو خصلت فوق از ديگر انقلابات اين قرن امتياز مي يابد؛ زيرا هيچ يك از انقلابات انجام شده نظير مشروطه و انقلاب اسلامي ايران از ابعاد همه جانبه و فراگير مردمي برخوردار نبود و هيچ يك از آن ها نيز مثل اين دو انقلاب از زمينه ي معرفت ديني مردم استفاده نكردند. عملكرد سياسي معاصر روشنفكر حوزه اي را در سه مقطع اصلي مي توان دنبال كرد.
مقطع نخست مربوط به دوران مشروطه است. در اين مقطع، روشنفكري حوزه اي:
اولا،ً با غلبه بر جريان اخبارگري، موقعيت اجتماعي خود را در موضع مرجعيت و مقام افتاء تحكيم كرد. غلبه ي اخبارگري مي توانست با حذف مرجعيت موقعيت عالمان ديني را در سطح محدثان و راويان اخبار تنزل دهد.
ثانياً، عملكرد سياسي خود در قبال حاكميت سياسي را كه فاقد مشروعيت ذاتي و
رفتاري بود از موضع مقاومت منفي به رقابت فعال اجتماعي ارتقا بخشيد. همراهي با دولت در اين مقطع محدود به واجبات نظاميه و ضرورت هاي خارجي نظير جنگ هاي ايران و روس بود. انتقال از مقاومت منفي به رقابت فعال اجتماعي در نهضت عدالتخانه و انقلاب مشروطه رخ داد.
ثالثاً، در مقطع نخست رابطه ي روشنفكري ديني با مردم از افق مرجعيت و افتاء تا لبه ي ولايت و صدور احكام حكومتي ارتقا يافت. برجسته ترين نمود اين پديده در جنبش تنباكو و حكم حكومتي ميرزاي شيرازي ديده مي شود.
رابعاً، روشنفكري حوزه اي كه پيش از آن تجربه ي تاريخي مستمري را در قالب با استبداد ايل و عشيره و قدرت حكومت شاهنشاهي كسب كرده بود در اين مقطع نخستين تجربه تاريخي خود را در رقابت با جريان منور الفكري مدرن نيز به دست آورد.
جريان منورالفكري مدرن همان گونه كه پيش از اين گذشت در حاشيه ي اقتدار سياسي جهان غرب و اقتدار سياست وارد ايران شد و به همين دليل روشنفكري حوزه اي نخستين حضور آن را به طور جدي در حوادث مشروطه تجربه كرد.
خام بودن تجربه قدرت مانور بيشتري را براي رقيب سياسي پديد آورد. جريان منور الفكري مدرن با استفاده از همين فرصت روشنفكري حوزه اي است. عملكرد سياسي روشنفكري حوزه اي در اين مقطع از نوع تهاجمات پارتيزاني و بلكه از نوع مقاومت منفي است كه قبل از دوران مشروطه وجود داشت.
بعد از غلبه ي منور الفكران، عملكرد سياسي روشنفكري حوزه اي از افق مرجعيت شيعه تنزل پيدا كرده و چند گاهي به صورت عمليات پارتيزاني در شمال و جنوب كشور تداوم يافت. با به قدرت رسيدن استبداد منور الفكري يعني حكومت رضا خان و حذف مدرس از صحنه ي سياست، آخرين رقابت فعال كه از طريق مشروطه دنبال مي شد پايان پذيرفت.
تجربه ي تلخ مشروطه بخش اعظم روشنفكران حوزوي را نه تنها از عملكرد سياسي، بلكه از فعاليت هاي نظري ناظر به مسائل اجتماعي جامعه ي اسلامي دور نمود و آن ها را به نوع فعاليت هاي فقهي قبل از مشروطه باز گردانيد. اين گروه بدون آن كه مشروعيتي براي قدرت سياسي موجود قائل شوند، مسير مقاومت منفي و مماشات با آن را در حد واجبات نظاميه دنبال كردند.
بعد از شهريور بيست، فرصت محدودي براي تحرك سياسي روشنفكري حوزوي از نوع عمليات شبه نظامي فدائيان اسلام و رقابت هاي ايجابي فعال آيت الله كاشاني پديد آمد. ولكن قدرت مجدد استبداد منور الفكري بعد از كودتاي امريكايي بيست و هشت مرداد 1328 پايان اين دوره را نيز رقم زد.
در دهه ي 30 نوع ديگري از فعاليت اجتماعي روشنفكرانه از افق مرجعيت حوزه اي رخ داد كه بيشتر ناظر به جهان اسلام بود. حركت تقريب مذاهب اسلامي كه با اقدام بخردانه آيت الله بروجردي و همكاري شيخ محمود شلتوت انجام شد حركت نويني بود كه در شرايط بعد از جنگ دوم و فروپاشي خلافت عثماني و تأسيس دولت غاصب اسرائيل بيش از پيش مورد نياز امت اسلامي بود.
مقطع سوم، مقطع انقلاب اسلامي ايران است اين مقطع با رهبري امام خميني و قيام پانزده خرداد از افق مرجعيت شيعه آغاز شد. ويژگي روشنفكري حوزه اي در اين مقطع را در امور زير مي توان بيان كرد:
اولاً، جايگاه تاريخي و موقعيت فرهنگي و مردمي خود را به نيكي تشخيص داد و حركت اجتماعي و سياسي خود را بر اساس سنت الهي با استفاده از همين منبع سازمان بخشيد.
ثانياً، با طرح مسئله ي ولايت فقيه ارتباط خود با مردم را از مدار افتا و تقليد به امت و امامت منتقل ساخت.
ثالثاً، موضع سياسي خود را از مقاومت منفي به فراتر از رقابت فعال يعني به براندازي استبداد استعماري منورالفكري و تأسيس حكومت اسلامي ارتقا بخشيد.
رابعاً، رويكرد خود را به حوزه ي ايران و تشيع محدود نكرده و جهان اسلام و امت اسلامي و بلكه مستضعفان عالم را در افق كار خود قرار داد.
خامساً، آرمان خود را در پرتو انديشه مهدويت آرماني تاريخي و جهاني دانست. اين آرمان در انتظار تغيير اقتدار سكولار جهاني به سوي جهاني به سوي قدرت معنوي آسماني است كه با ظهور ولايت الهي انجام مي شود.
سادساً، با پيروزي انقلاب اسلامي ايران، روشنفكري چپ را كه به عنوان رقيب اقتدار سياسي حاكم به حساب مي آمد، در موضع انفعالي قرار داد و بلكه مدل جديدي از مقاومت را كه با هويت معنوي و ديني انجام مي شد در قبال كشور هاي اسلامي بلكه جهان سوم ارائه داد. اين حركت جديد به دليل پيوند عميقي كه با فرهنگ و تمدن اسلامي داشت بازتاب هاي مثبت خود را در جهان اسلام به دنبال آورد.
سابعاً، با تلاش و مجاهدت هاي پي گير جهت استمرار مقاومت اسلامي ايران و تداوم انقلاب نقش مهمي را در تغيير مختصات جغرافياي سياسي جهان ايفا كرد. مختصات جهان پيشين با قطب هاي سياسي بلوك شرق و غرب - كه در دامن يك فرهنگ و تمدن واحد بود - تعيّن مي يافت و مختصات جهان جديد بر اساس قطب هاي تمدني اسلام و غرب شناخته مي شود.
روشنفكري حوزه اي در اين جهان جديدي كه به بركت خيزش تمدني امت اسلامي در حال شكل گيري است در حقيقت وجدان آگاه و زبان گوياي تاريخ و فرهنگي است كه به دلايلي مختلف بيش از دو سده است كه در معرض هجوم تمدن غرب قرار گرفته است.
جهان موجود ميراث سلطه و اقتدار فرهنگ سكولار غرب است. تمدن غرب با اين كه اينك به لحاظ اقتصادي و سياسي ابعاد مختلف اين جهان را به خود مشغول كرده است، از آسيب هاي معرفتي و فلسفي عميقي در رنج است. روشنگري مدرن در وادي شكاكيت، نسبيت، نيهليسم و تفسير هاي پراگماتيستي و ابزار انگارانه از تب و تاب فرو افتاده و جاذبه هاي معنوي هستي هم رويكرد هاي ديني و قدسي را در مركز و حواشي اين جهان احيا نموده و هم بازار مدعيان كاذب ديانت و عرفان را فعال ساخته است.
روشنفكري سكولار قرن بيستم نيز اينك بيش از دو دهه است كه پس از افول عنواني تهي براي دلالان سرگرداني شده است كه انديشه و قلم خود را در جهت تداوم اين جهان به مزايده گذارده اند. اين جهان در انتظار روشنفكري و روشنگري نويني است كه در هاي بسته ي آسمان را ديگر بار بر ديده و دل انسان تشنه كام امروز بگشايد.
عقلانيت مدرن ظرفيت عبور از مرز هاي جهان خود را ندارد. گشايش آسمان از مسير راه هاي دروني اين جهان ممكن نيست. راه آسمان جز از فراز گشوده نمي شود. روشنگري حوزه اي جريان اصلي است که در امتداد سنت توحيدي اسلام پيوند آسماني خود را حفظ نموده و اين جريان مي تواند نقش حماسي پيام آورانه و روشنفكرانه خود را در پاسخ گويي به انتظار اين جهان ايفا نمايد.
روشنفكري حوزه اي بخشي از واقعيت دنياي اسلام است و جهان امروز آرايش نوين فرهنگي سياسي خود را مرهون وجود اين واقعيت است.
آهنگ حماسي حضور روشنفكري حوزه اي را در كلام و پيام و از بيان و بنان امام و
مقتداي آن يعني امام خميني رضوان الله تعالي عليه مي توان شنيد؛ آن گاه كه از صداي خورد شدن استخوان هاي روشنفكري مدرن كمونيسم و فتح سنگر هاي كليدي جهان توسط جهان اسلام خبر مي داد.
3. منورالفكري حوزه اي
روشنفكري در معناي اصطلاحي، معادل intellectuality است و گاه نيز معادل اينلايتنمنت كه پيش تر به منورالفكري ترجمه مي شده و روشنگري ترجمه ي مناسب آن است.اگر روشنفكري نظر به روشنگري و يا روشنفكري مدرن داشته باشد در اين صورت تركيب روشنفكري حوزه اي به لحاظ مفهومي ناسازگار و به لحاظ تاريخي و اجتماعي چالش آفرين و بحران زاست؛ زيرا روشنگري و به تبع آن روشنفكري مدرن در نفي مرجعيت علمي و وحي و نقلي كه مستند به وحي است هم داستانند و حوزه هاي علمي اسلامي و شيعي با همه ي افراط ها و تفريط هاي ظاهر گرايانه تاويلي و عرفاني و يا عقلاني بر محور وحي و نصوص ديني وحدت و انسجام مي يابند.
مفاهيمي كه به حسب ذات خود تناقض آميز هستند، نظير مفاهيم عدمي، مفاهيم تحقق كه مصداق آن ها نيستي و عدم است و به همين دليل اموري نيستند كه امري مانع تحقق آن ها شود يا آن ها را نخواهد يا نتواند محقق گرداند. در حقيقت مصداق آن ها همان نبودن و نيستي است. روشنفكري حوزه اي نيز با تركيب فوق به دليل مفهوم تناقض آميز خود بر هيچ امر واقعي دلالت نمي تواند داشته باشد و اگر در فرد يا مجموعه اي اين تركيب جمع شود، تجميع با ورود اعتقاد حوزه اي با انديشه و اعتقاد منورالفكرانه تجميع منطقاً ناسازگار است و يك شخصي و يا مجموعه از جهت تعدد جهات و اعتباراتي كه حقيقتاً دارند اين دو بعد را بدون آن كه به وحدت و انسجام مي انجامد به گونه اي درگير و ناسازگار در درون خود جمع مي كنند. براي مثال شخص و يا مجموعه اي به لحاظ زمينه هاي تربيتي حوزه اي خود مرجعيت علمي و جهان شناختي وحي و نقل را باور مي كند و به آن ايمان مي آورد و به لحاظ قرار گرفتن در نظام آموزشي مدرن معرفت علمي را در دانش مفهومي عقلي و يا تجربي منحصر مي گرداند. چنين فرد يا مجموعه اي با شخصيت دوگانه و ناسازگار مواجه مي شود. هر يك از ابعاد اين شخصيت در حال غفلت از ديگري مي تواند تداوم يابد و لكن اجتماع اين دو بعد شخصيت جز با ستيز و درگيري تداوم نمي يابد و اين نزاع تا آن جا ادامه پيدا مي كند كه يكي از دو بعد به نفع ديگري يا
در صورت امكان هر دو به نفع امري سوم به طور كامل حذف شده و يا با باز خواني و قرائت مجدد تغيير هويت مي دهند و به همين دليل است كه روشنفكري حوزه اي هر گاه از محدوده ي مفهوم خارج شده و بخواهد به صورت يك واقعيت تاريخي در يك مجموعه حوزه اي تحقق يابد با چالشي هويتي مواجه مي شود. اين چالش ناگزير يا به غلبه بعد روشنفكري بر بعد حوزه اي پايان مي پذيرد و يا آن كه غلبه بعد حوزه اي را به دنبال مي آورد و يا اگر راه سومي وجود داشته باشد آن راه طي مي شود.
درصورت اول باور ها و اعتقادات حوزه اي موضوع تفاسير و تحليل هاي روشنفكرانه قرار گرفته و در باز خواني مجدد باور هاي اعتقادي نخستين يا به طور كلي نفي شده و از دست مي روند و يا آن كه با قرائتي جديد منقلب و دگرگون گشته و هويتي نوين پيدا مي كنند. باور و اعتقادات ديني حوزه اي نسبت به عالم و آدم آن گاه كه از منظر منورالفكرانه و يا روشنفكري مدرن باز خواني مي شود يا از نوع پندار هاي تاريخي اي دانسته مي شود كه بر اساس نظريات مختلف به اصطلاح علمي در اثر جهل بشر يا زمينه هاي اقتصادي، سياسي و تاريخي پديد آمده و اينك بطلان و فساد آن ها آشكار شده است و يا از نوع باور هاي مفيدي خوانده مي شود كه در اثر كاركرد هاي رواني و اجتماعي بشر به وجود آمده و هنوز نيز به دليل آن كه انتظارات بشر را برآورده مي سازد مفيد و كارآمد است.
تفسير روشنفكرانه ي اخير گرچه ظاهري همدلانه با باور ديني داشته و تداوم آن را ممكن مي سازد ولكن در حقيقت با رويكردي سكولار و دنيوي دين را در خدمت زندگي دنيوي بشر تقليل داده و ابعاد معرفتي و هويت قدسي و آسماني آن را زائل و نابود ساخته است.
صورت دوم، مربوط به موقعي است كه نزاع به غلبه بعد حوزه اي ختم گردد و آن در جايي است كه روشنگري و روشنفكري مدرن از منظر ديني باز خواني و بازبيني شود و در اين حال چاره اي از نفي كلي آن و يا نفي كليت بازبيني و باز خواني و تصرف در آن است و در صورت اخير بر مبناي نگاه معنوي و ديني عالم و آدم عناصر مفيد و مستعد جهان مدرن بازيافت و بازسازي مي شود. و اين كاري است كه روشنفكري حوزه اي با تحفظ بر معناي قدسي و معنوي روشنفكري در فرايند ساخت و ساز آينده بايد انجام دهد.
صورت سوم، خروج از دو سنت مدرن و حوزه اي است و اين خروج در معناي عام آن ممكن نيست؛ زيرا قوام روشنگري و روشنفكري مدرن بر عقل خود بنياد بشر يعني عقلانيتي است كه آفاق آن به استعداد و توان انسان دنيوي و اين جهاني ختم مي شود و به بيان ديگر عقلانيتي است كه هستي سكولار و دنيوي را پيش فرض و اصل مسلم خود قرار داده و حقيقت قدسي و متعالي را يا به صراحت انكار كرده و يا با ديده ي ترديد و شك از كنار آن عبور مي كند و اگر اساس عقلانيت روشنفكري بر اعراض مرجعيت وحي و معرفتي است كه با افاضه و اشراق الهي اسرار و رموز هستي را منكشف مي سازد و از سوي ديگر قوام نگاه حوزه اي بر هستي متعالي و بي كرانه اي است كه مجالي جز براي تجليات و اشراقات او نمي تواند باشد و هيچ امر مستقل و خود بنيادي اعم از عقل و نفس در قبال فضل و فيض او نمي تواند تحقق داشته باشد و خصوصاً اساس انديشه و تفكر حوزه اي بر وحي مستقيم الهي است كه پيام و كلام الهي را با مشايعت روح و فرشتگان از زبان و بيان رسول امين خود به گونه اي بر ديده و دل مخاطبان ابلاغ مي نمايد كه قصد و غرض و خواسته و منفعت هيچ يك از وسايط را بدان راهي نباشد؛ چندان كه استناد كلام به آن حقيقت بي كران به نحوي باشد كه سلب تصرف و دخالت وسايط از آن جايز و روا باشد.
اين دو سنت به رغم صورت هاي مختلف و متضادي كه در ذيل خود پيدا مي كنند در اصول ياد شده تمايز و تقابل دارند و تقابل اصول مزبور از نوع تقابل تناقض است و به همين دليل خروج از اصول مزبور ممكن نيست. بنابراين نزاع تا هنگام غلبه ي يكي از دو اصل ادامه مي يابد و اگر تردد و آمد و شدي در غير اصول ياد شده وجود داشته باشد مربوط به و صوري است كه در صوري است كه در ذيل يكي از دو دسته اصول مزبور وجود دارد. مثلاً روشنفكري مدرن مي تواند رويكرد راسيوناليستي خود به رويكردي آمپريستي و حس گرايانه و يا از فلسفه ي سياسي ليبرال به فلسفه ي سياسي مقابل آن تغيير موضع دهد و يا آن كه انديشه و تفكر حوزه اي رويكردي اخباري و ظاهرگرايانه خود را رويكرد اصولي تعديل و تصحيح نمايد.
بعد تاريخي تركيب ناسازگار روشنفكري حوزه اي را در دو بخش مي توان دنبال كرد:
بخش اول، مربوط به هنگامي است كه روشنفكري به معناي منورالفكري و روشنگري در نظر گرفته شود و بخش دوم مربوط به هنگامي است كه روشنفكر در معناي اصطلاحي ويژه ي خود يعني معادل اينتلكتوئليتي باشد.
روشنفكري حوزه اي در معنايي كه نظر به عقل كلي وسعي و دانش شهودي و حضوري دارد همان گونه كه به لحاظ مفهومي، تركيبي سازگار است به لحاظ تاريخي نيز واقعيتي ريشه دار است كه به اقتضاي ذات خود همواره در تعامل با موقعيت خويش فعال بوده است و بلكه فعاليت و عمل مطابق با اقتضا و نياز زمان از لوازم اين معناي از روشنفكري است.
ولكن روشنفكري حوزه اي در معناي روشنگري مدرن نظير اصل روشنگري و يا منورالفكري به صورت پديده اي وارداتي آن هم نه از افق تفكر و انديشه بلكه از سطح سياست، اقتصاد و فن آوري به عرصه ي ذهنيت جامعه ي ايراني در اين است كه اولي در حاشيه ي دومي به وجود آمد. يعني منورالفكري ابتدا از طريق رجال سياسي و از مسير مراكزي چون لژهاي ماسوني به ايران راه يافت و آن گاه اين نوع از انديشه به وساطت منورالفكران ايراني به محيط هاي حوزه اي وارد شد.
منورالفكري حوزه اي را به دو مقطع قبل و بعد از مشروطه مي توان تقسيم كرد: در مقطع نخست، به دليل حضور مقتدرانه ي حوزه جريان منورالفكري به رغم هويت غير ديني و حتي دين ستيزانه ي خود ناگزير از پوشش ديني گرفتن بوده و به همين دليل گام هايي را به سوي منورالفكري ديني برداشت. اين جريان در آن مقطع بر همين قياس تمايلي فراوان براي تأثير گذاردن بر حوزه هاي ديني داشت.
جريان منورالفكري همزمان نفوذ در فرقه هاي صوفيانه را نيز در دستور كار خود قرار داد. منورالفكري با نفوذ در حوزه هاي علمي توانست ضمن در هم شكستن مهم ترين كانون مقاومت در قبال فرايند غربي كردن ايران سنگر هاي كليدي فرهنگ ديني جامعه يعني واژگان ديني را در خدمت مفاهيم بنيادين و حساس فرهنگ مدرن به خدمت گيرد.
طي اين مسير استحاله ي سنت جامعه را با سرعت و هزينه اي كمتر ممكن و ميسر مي ساخت.
منورالفكران صدر مشروطه در مسير فوق گر چه توانستند در برخي از فرقه هاي تصوف حضور قابل توجهي به هم رسانند؛ تا آن جا كه لژ اخوت را در خانقاه عليشاه برگزار كردند (10) ولكن در متن حوزه هاي علمي جايگاه و موقعيتي پيدا نكردند و تلاش هاي آن ها به جذب برخي از افراد گاه سرشناس حوزه اي محدود ماند و البته اين جذب به دليل ماهيت سياسي منورالفكري صدر مشروطه بيشتر در سطح سياست باقي ماند و كمتر به لايه هاي عميق فكري و معرفتي نفوذ كرد.
دليل ناكامي منورالفكري در اين مقطع به عواملي چند باز مي گردد از آن جمله:
اول، تقابل بنيادين منورالفكري مدرن با تفكر معنوي و ديني حوزه اي شيعي. اين تقابل، هويت انديشه ي حوزه اي را به چالش مي كشانيد و همين دليل ورود آن به عرصه حيات حوزه اي جز با يك تغيير و تحول بنيادين كه مقاومتي همه جانبه را به دنبال مي آورد ممكن نبود.
دوم، سياست زدگي و سطحي بودن منورالفكري كه توان نفوذ معرفتي آن را كاهش مي داد.
سوم، قوت و قدرت يقين ديني. در بين نخبگان حوزه اي فرهيختگاني كه با سلوك معنوي و براهين عقلي از يقين ديني بهره مند بودند؛ ضمن آن كه خود با ديدن مظاهر دنيوي جهان غرب به ترديد گرفتار نمي شدند؛ به سبب مرجعيتي كه در حوزه هاي علمي داشتند مانع از تزلزل در لايه ي عميق اعتقادي مي شدند.
چهارم، سيطره ي فقاهت و گستره ي شريعت هنجار هاي ديني حوزه هاي علمي را به سطح فعاليت هاي سياسي كه البته در همين سطح نيز مهم و تأثير گذار بود تنزل مي داد و در نتيجه منورالفكري حوزه اي به جاي آن كه به صورت يك جريان معرفتي حوزه اي چالش انگيز در آيد به صورت منورالفكري حوزويان در آمد كه در برزخ حوزه و منورالفكري به ترديد روزگار مي گذراندند.
فعاليت اين گروه به دليل اين كه نتوانست در متن حوزه، موقعيت و جايگاهي هر چند اندك پيدا كند، در بيرون از قلمرو حوزه در نهايت به صورت بدعت گذاري هاي ديني و يا حتي دين سازي هاي جديد در آمد.
بعد از مشروطه، منورالفكران كه قدرت را با حمايت انگلستان به دست گرفته بودند نه نيازي به پوشش ديني گرفتن احساس مي كردند و نه به دليل آرمان هاي منورالفكرانه و يا انتظارات سنت شكنانه قدرت مادر يعني دول استعماري غرب امكان اين كار را داشتند.
اين مجموعه موجب شد تا دامنه ي رفتار عملي آن ها از محدوده ي هنجار هاي مذهبي دورتر شده و منويات سكولار و غير ديني آن ها آشكارتر شود و در نتيجه امكان منورالفكري ديني سخت تر و پرونده ي آن معطل و بلكه كاملاً مختومه گردد و به همين دليل در اين مقطع كساني كه در مقطع قبل به اميد تبديل نظام معرفتي حوزه از طريق منورالفكري حوزه اي عمل مي كردند با اعتماد به اهرم قدرت رضا خاني از يك سو به قلع و قمع حوزه هاي علمي و از ديگر سو به ترويج سكولاريزم عريان و يا دين سازي هاي جديد يا بدعت گذاري هاي ديني روي آورند.
سيد حسن تقي زاده منورالفكري است كه پس از خروج از كسوت روحانيت و وداع با پيشينيه ي حوزوي خود فرنگي شدن از موي سر تا ناخن پاي را دنبال مي كرد.
يحيي دولت آبادي كه به همراه پدر تحصيلات حوزه اي خود را در سامرا و نجف گذرانده و از شاگردان آخوند خراساني بود پس از پدر رهبري بابي هاي ازلي را داشت. (11) او كه از ابتدا آرزوي ممنوع شدن عمامه را در سر داشت بعد از آن كه رضاخان بر مسند قدرت نشست از لباس روحانيت نيز خارج شد و گفت اين درخت كهنه روحانيت از بين رفت و اينك بر ماست كه در كنار آن نهال جديدي از اسلام ايراني را كه با مقتضيات عصر تطبيق گردد غرس كنيم. (12)
سيد ضياء الدين طباطبايي يزدي يك طلبه ي ژورناليست است كه پس از بيرون شدن از عبا و عمامه لباس صدارت را كه با پول سفارت انگلستان تهيه كرده (13) جهت به قدرت رساندن رضاخان مير پنج به تن مي كند و پس از انجام مأموريت جهت دلالي براي انتقام زمين هاي مسلمانان به صهيونيست ها عازم فلسطين مي شود.
كسروي طلبه ي ديگري بود كه در پناه قدرت رضاخاني ابتدا به نقد تاريخي تشيع و در نهايت تحت عنوان نهضت پاك ديني اصل حقيقت وحي را در معرض ترديد قرار داد.
شريعت سنگلجي روحاني ديگري بود كه به ابعاد عرفاني و معنوي تشيع در قالب اصلاح طلبي ديني تعرض كرد.
هيچ يك از اين حركات در شرايطي كه لباس و پوشش روحانيت و بلكه اصل حوزه هاي علمي در زير فشار رضاخان مورد هجوم بود صورتي حوزه اي پيدا نكرد. بلكه همه ي آن ها در خارج از نظام حوزه اي قرار مي گرفت. منورالفكري حوزه اي در اين دوره چندان ضعيف و ناتوان بود كه در حد فعاليت هاي شخصي افراد باقي ماند و حتي نتوانست به صورت يك جريان منورالفكري ديني و نه حوزه اي در جامعه تداوم پيدا كند.
جريان اصلي منورالفكري در اين مقطع دين گريزي و دين ستيزي آشكار و علني داشت و به همين دليل قرائت هاي حقيقتاً منورالفكرانه و به ظاهر همدلانه با دين را نيز تاب نمي آورد.
4. روشنفكري مدرن حوزه اي
تركيب روشنفكري حوزه اي در صورتي كه روشنفكري در معناي اصطلاحي و تاريخي قرن بيستمي آن باشد بيش از وقتي كه روشنفكري به معناي روشنگري مدرن به كار برده شود به لحاظ مفهومي تناقض آميز است. زيرا روشنگري به رغم مغايرت ذاتي خود با تفكر حوزه اي شيعي در مقاطعي از تاريخ مدرن تعاملات به ظاهر همدلانه اي با ديانت داشته و امكان استفاده از اين تجربه ي تاريخي براي آن وجود داشته و دارد.بسياري از مراكز آموزشي غرب كه اينك از كانون هاي علمي مدرن هستند؛ نظير كمبريج و سوربن، قبل از رنسانس و يا پيدايش روشنگري مراكز آموزش هاي ديني بوده اند تغيير و تبديل اين مدارس از صورت مراكز آموزش هاي ديني به صورت دانشگاه هاي سكولار امري است كه روشنگري در فرايند سكولاريزاسيون و دنيوي كردن جهان اجتماعي خود انجام داده است. پديده ي منورالفكري در ايران در صورتي كه هويتي بومي داشت در شرايطي مشابه با آن چه كه در غرب گذشته بود مي توانست اين مسير را از طريق منورالفكري حوزه اي دنبال كند. ولكن نه مذهب در ايران از قبيل مسيحيت در غرب بود و نه رابطه مذهب با قدرت از نوع رابطه ي اين دو در قرون وسطي بود و نه منورالفكري در ايران يك توليد داخلي از نوع توليد غربي آن بود.
روشنفكري قرن بيستم بر خلاف روشنگري از تجربه ي تاريخي محدودتري برخوردار بود. اين معنا از روشنفكري در مقطعي از فرهنگ غرب پديد آمد كه جامعه ي غربي پيشينه ي مذهبي خود را در جهت وصول به زندگي دنيوي از طريق قرائت ها و تحريفات مكرر مصرف كرده بود و اينك هويت سكولار خود را در عريان ترين صورت يعني در قالب هستي شناسي هاي ماترياليستي، و روش شناسي هاي آمپريستي و تجربي محض آشكار مي ساخت.
روشنفكري ايراني نيز در مقطعي از تاريخ معاصر ايران در حاشيه ي روشنفكري جهاني به وجود آمد كه بدل هاي داخلي روشنگري مدرن بر اريكه ي قدرت تكيه زده و مظاهر مذهبي و ديني جامعه را در معرض تاخت و تاز هاي سنگين خود قرار داده بودند و به همين دليل روشنفكر ايراني در بدو حضور نيازي براي تعامل با انديشه ي ديني احساس نمي كرد. ضمن آن كه هويت تقليدي و ترويجي آن ظرفيت فعاليت مبتكرانه در اين زمينه را كور مي ساخت.
رويكرد دين ستيزانه ي روشنفكري ايراني و فقدان پديده ي روشنفكري ديني از جمله مسائلي بود كه شكل گيري روشنفكري حوزه اي را به تأخير مي انداخت. روشنفكري مدرن ديني در ايران به شرحي كه گذشت پس از آن كه حدود سي سال از عمر روشنفكري مي گذشت يعني از دهه ي چهل به بعد در حاشيه ركود سياسي جريان روشنفكري و ظهور مجدد قدرت مذهب در صحنه ي مبارزه و ستيز شكل گرفت.
حضور فراگير مردمي مذهب در دهه ي چهل كه با قيام پانزده خرداد آغاز شد حاصل فعاليت مجدد روشنفكري حوزه اي در معناي سنتي و تاريخي آن بود اين معناي از روشنفكري ديني كه صورت بومي و در عين حال معنوي و قدسي آن است. در اين مقطع ولايت فقيه را در دستور فعاليت سياسي خود قرار مي داد و به رغم مبارزه ي بنيادي با استبداد استعماري شاه عملكرد خود را در قالب مفاهيم تاريخي و سنتي شيعي تبيين كرده و از نظريات روشنفكرانه ي چپ استفاده نمي كرد.
روشنفكري سنتي ديني در دهه ي پنجاه به موازات مبارزه ي سياسي با رژيم شاه جبهه نظري جديدي را نيز در تقابل با تفسير هاي روشنفكرانه ي مدرن ديني كه از موضع نظريه هاي راديكال ماركسيستي و غير ماركسيتي مطرح مي شد، آغاز كرد و اين پديده ي خطير سياسي اي بود مي توانست جبهه ي مبارزه با رژيم را تحت الشعاع خود قرار دهد. با اين همه ابعاد توحيدي و معنوي مبارزه براي روشنفكري سنتي چندان مهم بود كه با گشودن اين جبهه ي نظري خطر مزبور را ناديده مي انگاشت.
در اين جبهه تلاش بر اين بود كه تفسير هاي ماركسيستي چپ از اسلام كه امكان باز خواني مجدد و جمع ناظري با مباني توحيدي را نداشتند با عنوان التقاط رد و ابطال شوند و تبيين هاي روشنفكرانه ي ديگري كه از موضع فرهنگي و تاريخي با عنوان بازگشت به خويشتن حركت سياسي ديني را تفسير و توجيه مي كردند با بازخواني فلسفي تفسيري در خدمت نگاه ديني به انسان و جهان قرار گيرند.
بخش قابل توجهي از آثار شهيد مطهري در دهه ي پنجاه در نقد ماركسيسم و تفسير هاي ماركسيستي از اسلام و بخش ديگر در تبيين مسئله ي فطرت بود. هدف ايشان از پرداختن به مسئله ي اخير تفسير خويشتن انساني و اجتماعي به گونه اي ديني است تا آن كه از اين طريق به جاي آن كه رويكرد ديني در حاشيه ي بازگشت به زمينه ي صرفاً انساني، تاريخي توجيه شود رويكرد انساني و تاريخي در حاشيه ي بازگشت به حقيقت قدسي و ديني توجيه و تفسير گردد.
به هر حال حضور مقتدرانه مذهب و روشنفكري مبتني بر آن عامل ديگري بود كه از طريق محافظت سنت هاي معرفتي حوزه اي مانع از شكل گيري روشنفكري حوزه اي مدرن مي شد يا آن كه تحقق آن را تضعيف كرده و به تأخير مي انداخت و با اين همه روشنفكري مدرن حوزه اي اگر چه به عنوان يك جريان حوزه اي هرگز نتوانست تحقق پيدا كند ولكن از دهه ي پنجاه به بعد به صورت روشنفكري حوزويان در آمد كه در خارج از فضاي حوزه و در حاشيه ي روشنفكري ايراني و بلكه به وساطت روشنفكري ديني ايراني از روشنفكري جهاني تأثير مي پذيرد به تبع تحولاتي كه در روشنفكراني جهاني به وجود آمده است تغيير و تطوراتي داشته است.
چهار مقطع از تغييراتي كه براي روشنفكري مدرن و جريانات متأثر از آن يعني روشنفكري ايراني ديني وجود داشت يعني مقاطع حماسه تراژدي، افول و دلالي را براي اين معناي از روشنفكري حوزه اي يا به بيان بهتر روشنفكري حوزويان دنبال كرد.
حماسه و تراژدي روشنفكري مدرن حوزويان با هم در آميخته است.
بازتاب روشنفكري مردن در حوزه بسيار دير اتفاق افتاد. حماسه ي روشنفكري در ايران پس از جنگ دوم يعني در دوره ي تراژدي جهاني روشنفكري آغاز شد. ورود روشنفكري ديني در دهه ي چهل هنگامي رخ داد كه اصل روشنفكري ايراني در بن بستي همه جانبه واقع شده بود كه ناكامي و شكست روشنفكري حوزه اي حماسه خود را در دهه پنجاه يعني زماني شروع كرده بود كه ناكامي و شكست روشنفكري ديني در ارتداد مجاهدين خلق بروز و ظهور كرده بود. بنابراين مي توان گفت روشنفكري حوزه اي در معناي مدرن آن با يك تراژدي آغاز شد يا حماسه اي بود كه شكست را مي شد از آغاز بر ناصيه آن خواند.
در مقطع كوتاه دهه ي پنجاه بخش قابل توجهي از طلاب انقلابي جذب روشنفكري ديني اي شد كه در بيرون از محيط حوزه اي و در حاشيه ي روشنفكري مدرن ايران پديد آمده بود.
گذشت ده سال از قيام پانزده خرداد تبعيد رهبري قيام امام خميني به نجف از يك سو فرصت مناسبي را براي روشنفكري ديني ايجاد كرده بود تا به جذب طلاب جواني بپردازند كه در اثر حركت انقلابي رهبري ديني به عرصه ي سياست وارد شده بودند و به دليل تبعيد رهبري و ركود ظاهري قيام، شيفته ي جريانات سياسي رقيب مي شدند. طلاب جواني كه از محيط انقلابي حوزه اي و از حاشيه ي روشنفكري سنتي حوزه اي به دامن روشنفكري ديني مدرن مي افتادند، به سرعت به آفت و آسيبي كه روشنفكري ديني در اين مقطع پيدا كرده بود يعني تذبذب بين اسلام و ماركسيسم و در نهايت ارتداد دچار مي شدند.
تفسير هاي انقلابي - ماركسيستي سال هاي 53 به بعد ميراث بر جاي مانده اين دوره روشنفكري چپ حوزه اي و يا به بيان بهتر حوزويان است. تفسير سوره ي بقره در مسجد جويستان تهران، كتاب توحيد آشوري در مشهد و تفاسير قرآن گودرزي كه به عنوان كار هاي گروه فرقان، مخفيانه منتشر مي شد و درس هاي تفسير گنجه اي از جمله برجسته ترين توليدات روشنفكري چپ حوزه اي در مقطع حماسه و تراژدي آن است.
اين جريان در صورتي كه تداوم مي يافت مي توانست دست كم به چالش هاي معرفتي و سياسي در حاشيه ي نظام حوزه اي منجر شود. ولكن اوج گيري مجدد حركت سياسي امام خميني كه رهبري سياسي روشنفكري سنتي ديني را بر عهده داشت و پيروزي مردمي و سريع انقلاب نه تنها عمر سياسي رژيم شاه بلكه جاذبه هاي معرفتي و سياسي روشنفكري ايراني و ديني و در نتيجه روشنفكري مدرن حوزه اي را در هم ريخت.
بخشي از روشنفكري مدرن حوزه اي به تبع تحليل هاي ماركسيستي خود با بهت و شگفتي نظير بسياري از روشنفكران ايراني وقوع انقلاب را باور نمي كرد.
آشوري در مشهد با ناباوري تمام مي گفت چگونه ممكن است يك انقلاب خلقي در ايران پيروز شود تا زماني كه چند نسل چون ويتنام در خاك و خون يك مبارزه قهر آميز با امپرياليسم جهاني به سر نبرده باشد. اين گروه مانند برخي از گروه هاي روشنفكري ديني يا اصل وقوع انقلاب را انكار مي كرد و يا توان رهبري آن را براي فهم انقلاب و تداوم آن نفي مي نمود.
بخشي ديگر با نظر به واقعيت عميق و ريشه دار سنتي حوزه اي و راهي كه راهبري آن با استفاده از سرمايه هاي تاريخي تشيع هموار مي كرد، كباده ي سنگين روشنفكري مدرن را رها كرده و سبكبال در آغوش امواج خروشان انقلابي قرار گرفته كه مرز هاي جهان موجود را نشانه گرفته بود.
انقلاب كه دستاورد حضور فعال روشنفكري قدسي و معنوي حوزه اي به رهبري امام بود قدرت سياسي استبداد و استعماري منورالفكران ايراني را در هم ريخت و به تراژدي جريان روشنفكري سكولار و چپ كه در سال هاي پنجاه به بعد بن بست حركت هاي چريكي خود را نيز مشاهده مي كرد پايان داد.
ورشكستگي روشنفكري جهاني از نيمه ي دوم قرن بيستم آغاز شده بود. و روشنفكران ايراني كه حماسه ي خود را پس از جنگ دوم در حاشيه ي تراژدي جهاني يعني قدرت اتحادجماهير شوروي آغاز كرده بود، اينك با پيروزي انقلاب اسلامي ايران افول خود را مي ديد و اين امر به نوبه ي خود مرگ روشنفكري به اصطلاح حوزه اي را به دنبال مي آورد كه در حاشيه ي بدل هاي ايراني روشنفكري به وجود آمده بودند.
عمر كوتاه روشنفكري حوزويان از محدوده ي يك نسل تجاوز نكرد. همان نسل از نيرو هاي جوان حوزه كه تحت تأثير جاذبه هاي جريان ماركسيستي و چپ به تفسير متون ديني مبادرت مي ورزيد و براي تحقق آرمان هاي انقلابي خود با همكاري روشنفكري ديني دست به اسلحه برد در متن عمليات نظامي به جاي آن كه قلب امپرياليسم جهاني را نشانه گيرد و يا آن كه دستان كارگزاران داخلي آن را قطع نمايد، پيشاني انديشه روشنفكري قدسي و معنوي حوزه اي يعني ناصيه ي مطهري را هدف قرار داد و با به پايان رسانيدن تراژدي مرگ و نابودي خود را نيز مشاهده كرد.
دوره ي سوم؛ يعني دوره ي افول روشنفكري مدرن به طور عام و روشنفكري سكولار ديني و يا حوزه اي به طور خاص بيش از يك دهه ادامه نيافت و از آن پس به تبع مرحله ي جديدي كه براي روشنفكري جهاني پيش آمد روشنفكري ايراني نيز وارد چهارمين دوره تاريخي خود شد.
دوره ي چهارم؛ مقطع دلالي نسبت به قدرت جهاني جرياني است كه روشنفكري هويت خود را در ستيز و تقابل با آن به دست آورده بود.
روشنفكري در اين مقطع عنوان براي كساني مي شود كه نظم نوين جهاني را پس از فروپاشي بلوك شرق از موضع معرفت و انديشه و با قدرت قلم حمايت مي كنند يعني عنوان براي مجموعه ي قلم به دستاني مي شود كه ليبراليسم متأخر را پايانه تاريخ و لنگرگاه بشريت معرفي مي كنند و خواستار عملكرد نظامي رئيس جمهور آمريكا براي مقابله با حركت هاي تمدني اي مي شوند كه خارج از هنجار ها و ارزش هاي كلان جهان موجود قرار مي گيرد.
اين گروه همان گونه كه بيش از اين گذشت تعلقي به سنت و روشنفكري قرن بيستم ندارند و از زمره ي بازماندگان دوران روشنگري اند با اين تفاوت كه انديشمندان قرن هجدهم با رويكرد حماسي و انقلابي به دنبال تحقق جهاني بودند كه در حال آمدن بود و اين گروه در پي حفظ جهاني هستند كه به رغم سايه ي سنگين و جسم حجيم خود در حال رفتن است.
روشنفكري در اين مقطع نقش واسطه براي دوام و بقاي پديده اي را دارد كه در قرن بيستم دست كم در بعد سياسي و اقتصادي آهنگ تغيير آن را در سر داشت. اين جريان محافظه كار در حقيقت به جاي آنكه تداوم روشنفكري قرن بيستم باشد استمرار جريان روشنگري قرن هجدهم است كه اينك پس از مرگ روشنفكري عنوان آن را به غنيمت برده و از آن به صورت يك كالاي تبليغي و فرهنگي اغراض سياسي خود استفاده مي كند.
روشفكران دلال در جهان غرب چند سده با فيلسوفان و انديشه ورزان ليبراليسم متقدم و غالباً چند نسل نيز با روشنفكران انقلابي قرن بيستم فاصله دارند. اين گروه به رغم اين فاصله ي زماني راه پيشينيان خود را با استفاده از عناوين مربوط به رقيبان ديروز خود ادامه مي دهند و حال آن كه روشنفكري ايراني به دليل اين كه بسياري از مقاطع تاريخي خود به سرعت پشت سر گذارده است فاصله هاي عصري و نسلي روشنگري و روشنفكري مدرن را كمتر طي كرده و به همين دليل بخشي از اين تحولات را حتي يك نسل واحد تجربه كرده است و اين پديده در بخشي از روشنفكري سكولار مدرن كه در حاشيه حوزه هاي علمي شكل گرفته است بيشتر مشهود است. اين بخش از روشنفكري كه از دهه ي پنجاه حماسه و تراژدي خود را توأمان آغاز كرد و از پايان دهه ي پنجاه افول زوال خود را نظاره گر بود. از پايان دهه ي شصت در حاشيه ي چرخش روشنفكري جهاني بلكه در حاشيه ي روشنفكري ايراني به ايفاي نقش دلالي و واسطه گري روي آورد.
روشنفكري دلال در ايران پس از انقلاب اسلامي نقشي شبيه به منورالفكران را در پس از انقلاب مشروطه ايفا مي كند. با اين تفاوت كه در مشروطه به رغم زمينه و پيشينه ي ديني اهرم هاي قدرت در دست منورالفكراني قرار گرفت كه در حاشيه ي اقتدار سياسي جهان غرب عمل مي كردند و حال آن كه روشنفكران دلال به رغم استظهار و اتكا به قدرت جهاني غرب و هم چنين به رغم نفوذ و حضور در بسياري از ساختار هاي اجتماعي شكل گرفته در دوران پس از مشروطه اهرم هاي اصلي قدرت اجتماعي را به طور كامل در اختيار ندارند.
در صدر مشروطه روشنفكري معنوي و سنتي حوزه اي كه بعد مردمي انقلاب را تأمين مي كرد به طور كامل از حريم سياست و قدرت رانده شد، ولكن در انقلاب اسلامي ايران حضور رهبري ديني در رأس هرم باقي ماند.
تفاوت ديگر اين است كه منورالفکران مشروطه با آن كه بر رقيب مذهبي غالب آمده بودند شاهد جريان سياسي جديدي بودند كه با تأثير پذيري از روشنفكري جهاني تحت عنوان ماركسيسم به تدريج به عنوان آلترناتيو و رقيبي نوين حضور به هم مي رساند و حال آن كه پس از انقلاب اسلامي مهمترين ميراث آن رقيب نيز كه عبارت از عنوان روشنفكري است مصادره و به خدمت گرفته شده است.
منورالفكري پس از مشروطه با حذف رقيب مذهبي نه به دنبال پوشش ديني گرفتن بود و نه نيازي به پديده ي منورالفكري ديني و يا در حاشيه ي آن منورالفكري حوزه اي احساس مي كرد. ولكن پس از انقلاب اسلامي حضور مقتدارانه ي مذهب در داخل ايران و امواج خروشان آن در جهان اسلام و بلكه احيا جهاني معنويت و موضع تدافعي سكولاريسم موجب شد تا اين جريان همانگونه كه از عنوان روشنفكري به صورت پوستيني وارونه استفاده مي كند از پوشش ديني جهت حفظ محتواي دنيوي و اين جهاني خود بهره برد و به همين دليل پس از افول روشنفكري چپ روشنفكري ديني با محتواي منورافكرانه سكولار و ليبراليستي بعد از يك دهه ركود به صورت جرياني هم وزن با سكولاريزم عريان و بلكه به گونه اي پر رنگ تر از آن در ايران و ديگر كشور هاي اسلامي ظاهر شد و البته در محيطي كه استفاده از پوشش و نماد هاي ديني به صورت يك استراتژي و راهبرد براي روشنگري سكولار در مي آيد صورت حوزه اي آن نيز با محتواي ليبراليستي از موضع صرفاً تبعي و جنبي خارج شده و به صورت يك هدف اصلي دنبال مي شود و بر همين اساس پس از انقلاب اسلامي در كنار حضور مقتدرانه ي روشنفكري معنوي حوزه اي با فعال شدن روشنفكري دلال وجود نوعي از روشنفكري واسط و دلال را در حاشيه ي حوزه هاي علمي بايد توقع داشت. اين نوع از روشنفكري گر چه ريشه در سنت معنوي جهان اسلام ندارد ولكن به موازات گسل از زمينه ي تاريخي و سنت اسلامي با جهان اجتماعي موجود پيوند داشته و در ابعاد نظري و عملي خود از عقبه ي معرفتي و سياسي اين جهان بهره مي برد.
اين جريان به دليل پوشش گرفتن از نماد هاي ديني ظرفيت بي نظيري را براي وساطت جهت عبور از انقلاب اسلامي به سوي استبداد استعماري دارد.
منورالفكري صدر مشروطه در رقابت با حركت مذهبي به سهولت توانست انقلاب مشروطه را به سوي استبداد استعماري سوق دهد. اقتدار مذهب و رهبران روشن انديش آن در دو دهه پس از مشروطه تا آنجا نزول كرده بود كه سيد ضياء الدين طباطبايي - به عنوان يك ژورناليست منورالفكر - با حمايت مستقيم قدرت انگلستان توانست كودتاي كم هزينه ي سوم حوت 1299 را به انجام رساند. بدون آن كه خون ريزي و كشتاري به دنبال آورد و يا آن كه نيازي به استفاده از پوشش هاي ديني داشته باشد و يا ضرورتي براي استفاده از نسب و يا نسبت حوزه اي خود احساس كند.
كودتاي سوم اسفند مسير قدرتي را هموار كرد كه بي توجه به ابعاد معنوي فرهنگ اسلامي و شيعي جامعه ي ايران در آرزوي رسيدن به تجدد مظاهر اجتماعي دنياي غرب را آن هم از مسير حمايت و نفوذ دول استعماري دنبال مي كرد و البته اين پي گيري كه در حاشيه ي مطامع سياسي بلوك غرب انجام مي شد در محيطي كه از زمينه هاي فرهنگي و تاريخي ديگري بهره مي برد با آن كه از شعار هاي اصلاح طلبانه و ليبراليستي پوشش مي گرفت. گريزي از استبداد استعماري رضا خان نمي توانست داشته باشد.
نسل اخير منورالفكري در دو دهه ي پس از انقلاب اسلامي كه غنيمت دوره ي روشنفكري خود را نيز واژگونه به تن دارد هرگز نمي توانست نظير دوران مشروطه عمل كند. زيرا هم هويت انقلاب اسلامي با مشروطه تفاوت هاي تشكيكي بارزي دارد و هم حضور مذهب در سطوح مختلف فرهنگ و در قلمرو اقتدار سياسي قوي تر و گسترده است و اين نسل هم بايد آرمان هاي سكولار و دنيوي خود را در تحت پوشش نماد هاي ديني و بلكه حتي المقدور حوزه اي پنهان كند و هم انتقال از انقلابي را كه سيرت و صورت اسلامي آن به مراتب قوي تر از مشروطه است نه در قالب كودتاي نظامي و نارنجي بلكه به صورت كاملاً نرم و مخملي دنبال نمايد و اين امر زمينه ي روشنفكري واسط حوزه اي را نه در متن حوزه هاي علميه بلكه در كانون قدرت سياسي جامعه به گونه اي كم نظير افزايش مي دهد. اين حضور به دليل پوشش ديني خود دست كم تا زماني كه پي آمد هاي عملي و رفتاري خود را نشان نداده است بخش قابل توجهي از ظرفيت هاي سياسي مذهبي كشور به خدمت مي گيرد و به دليل هويت سكولار خود از پشتيباني و حمايت عملي جريان روشنفكري دلال جهاني كه از طريق سازمان ها و نهاد هاي رسمي و غير رسمي بين المللي عمل مي كند و علاوه بر اين همه از پشتيباني سياسي و تبليغاتي و در صورت امكان و نياز از پشتيباني نظامي نظام سلطه جهاني نيز بهره مي برد.
روشنفكري حوزه اي در دوره ي وساطت و دلالي روشنفكري به لحاظ نظري نيز از فرصت و ظرفيت بيشتري نسبت به دوره هاي پيشين برخوردار است. اين جريان با آن كه پيوند مبنايي خود را ابعاد كلامي، فلسفي و عرفاني همچنين با ابعاد فقهي معرفت حوزه اي قطع شده و گسسته مي يابد ارتباط تاريخي و اجتماعي خود را با حوزه هاي معرفتي مزبور بيش از گروه هاي ديگري مي بيند كه در حاشيه ي روشنفكري دلال جهاني قرار مي گيرند و اين مسائل موجب مي شود تا بهتر از ديگران بتواند موضع و موقف حوزه هاي علمي را از منظري خارج از سنت حوزه اي به صورت ابژه و وضوع معرفت خود درآورد.
وقتي طلبه ي حوزه از سنت قدسي خود فاصله مي گيرد و در مباني هستي شناختي و معرفت شناختي خود ترديد مي كند آشنايي تاريخي و اجتماعي او به منظر و افق معرفتي نوين او كمك نمي كند؛ بلكه به او امكان ويژه اي جهت تصرف در آن سنت را مي دهد و اين تصرف از مسير قرائت و بازخواني مجدد سنت از منظر اصول و مباني جهان مدرن - آن هم نه از موضع روشنفكري قرن بيستم بلكه از موضع روشنفكري دلال قرن بيست و يكم و يا روشنگري اوريانتاليستي و شرق شناسانه ي قرن نوزدهم - انجام مي شود.
روشنفكري واسط حوزه اي در اين حركت فكري به موازات محروم ماندن از بنيان هاي معرفتي جهان اسلام از عقبه ي معرفتي جهان مدرن و بيش از هم از ادبيات الهيات پروتستان بهره مي برد.
الهيات پروتستان تجربه ي مستمري در باز خواني مفاهيم ديني در حاشيه ي فلسفه هاي مدرن تحليلي، اگزيستانس، كانتي و نوكانتي دارد. اين بخش از توليدات با آن كه در تكوين بنيان هاي نظري روشنفكري ديني ايراني اعم از حوزه اي و غير حوزه اي تأثير گذار است به دليل اين كه ناظر به جهان مسيحيت مي باشد به طور مستقيم نظر به مفاهيم جهان اسلام ندارد و كاربرد آن در حوزه ي موضوعات و مسايل اسلامي نيازمند به تلاشي فراتر از ترجمه و انتقال دارد.
توليدات روشنفكران كشور هاي اسلامي خصوصاً توليد سه دهه ي اخير شمال افريقا كه اغلب در جهت تحليل مسائل جهان اسلام از منظر فلسفه هاي مدرن يا پست مدرن شكل گرفته است نياز اخير روشنفكري سكولار ديني را تأمين مي كند.
باز خواني سنت معرفتي حوزه هاي علميه از منظر مدرن با آن كه ناظر به معرفت حوزه اي بوده و توسط كساني انجام مي شود كه زمينه ي تاريخي و اجتماعي حوزه اي دارند. به دليل اين كه از منظري غير حوزه اي انجام مي شود به چالش هاي هويتي در درون افراد و هم چنين در نظام معرفتي حوزويان منجر مي شود و اين چالش ها حساسيت هاي نظام هاي معرفتي مستقر در حوزه هاي علميه را در ابعاد مختلف عقيدتي و فقهي فعال مي كند.
توجه روشن انديشي و روشنفكري مبتني بر اصول معرفتي حوزه اي به منظر هاي مدرني كه قصد تحليل و بازشناسي آن ها را دارند ضمن غنا بخشيدني به سنت انديشه ي شيعي به طور طبيعي عرصه را بر رويكرد هاي بيگانه تنگ مي كند و به همين دليل روشنفكري سكولار حوزه اي از نفوذ و در نتيجه حضور در متن فعاليت هاي حوزه محروم مانده و منزلت حاشيه اي پيدا مي كند و اين امر به نوبه ي خود در جايگاه جغرافيايي آن تأثير مي گذارد. روشنفكري واسط و دلال حوزه اي به دليل منزلت حاشيه اي خود يا در مراكز آموزشي و پژوهشي اي مستقر مي شود كه با مرجعيت نظام دانشگاهي و يا سياسي در كنار حوزه ي علميه مجراي انتقال دانش و آگاهي مدرن هستند و اگر اين مراكز نيز نتوانند نقش واسط خود را ايفا نمايند فعاليت هاي نظري خود را به محيط هاي بيرون از منطقه ي جغرافيايي حوزه هاي علميه منتقل مي گرداند و البته با دور شدن از مراكز حوزه اي به تدريج نماد ها و نشانه هاي حوزه ها را نيز از دست داده و سرانجام همانند نسل بعد از مشروطه در متن روشنفكري و در حقيقت منورالفكري ليبرال غير حوزه اي قرار مي يابد.
پي نوشت ها:
*(حجه الاسلام و المسلمين پارسانيا عضو هيأت علمي دانشگاه باقر العلوم (ع)) 1. محمد بن يعقوب كليني، الاصول من الكافي، العقل و الجهل، تصحيح و تعليق علي اكبر غفاري (تهران: دارالكتاب الاسلاميه، چاپ پنجم، 1363) حديث 12.
2. فخرالدين الطريحي، مجمع البحرين، (تهران: مكتبه المرتضوي، بي تا) ج 6، ص 425.
3. نهج البلاغه، خطبه ي 222.
4. محمد باقر مجلسي، بحارالانوار (تهران: دارالكتب الاسلاميه، بي تا) ج 1، ص 97.
5. بحارالانوار، ج 54، ص 170.
6. نهج البلاغه، خطبه ي 222.
7. زنوزي، آقا علي مدرس، بدايع الحكم، مقدمه و تنظيم: احمد واعظي (تهران: انتشارات الزهراء، 1376).
8. ابوالحسن شعراني، «فلسفه اولي» در هزار و يك كلمه، اثر حسن حسن زاده آملي (قم: مركز انتشارات جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، 1373) ج 4، ص 245-203.
9. حميد پارسانيا، حديث پيمانه (تهران: انتشارات معارف، چاپ پنجم، 1380، ص 323.
10. اسماعيل رائين، فراموش خانه و فراماسوني در ايران، جلد سوم (تهران: موسسه انتشارات امير كبير، 1357) ص 487.
11. اعتضاد السلطنه، فتنه باب، توضيحات و مقالات عبدالحسين نواحي (تهران: انتشارات بابك، چاپ دوم، 1351) ص 228.
12. يحيي دولت آبادي، حيات يحيي، جلد چهارم، چاپ دوم، (تهران: انتشارات عطار، 1361) ص 293.
13. همان، جلد سوم، ص 227.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}