روش تفسير ادبي

اهميت روش تفسير ادبي

پيشينه استفاده از روش ادبي در تفسير قرآن به عصر نزول برمي گردد. پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) علاوه بر شرح معنا به توضيح غوامض الفاظ قرآن نيز مي پرداخت و اصحاب و تابعين نيز براي بعضي از دشواري هاي لفظي و فهم عميق تر معاني برخي از لغات به ميراث ادبي عرب مراجعه مي کردند که بارزترين نمونه آن، پاسخ هاي ابن عباس به مسائل نافع بن أزرق است که در آن ابن عباس با استشهاد به اشعار عرب، پرده از معاني برخي لغات قرآن کنار زد. (1) هم چنين ذهبي از عمر بن الخطاب نقل مي کند که گفت: « ديوان خود را حفظ کنيد تا گمراه نشويد. »
گفتند: « ديوان ما چيست؟ » گفت: « شعر جاهليت زيرا تفسير کتاب شما و معناي گفتارتان در آن موجود است. » (2)
و نيز مشهور است که ابوالأسود دئلي با راهنمايي حضرت علي (عليه السلام) به تدوين علم نحو جهت پرهيز از غلط خواني و غلط فهمي قرآن دست يازيد. (3) اساساً مهم ترين علت تدوين علوم ادب، فهم قرآن بود چرا که بدون فراگيري اين علوم، استفاده از بخش عظيمي از آيات به ويژه براي غير عرب زبانان امکان پذير نبود.
مفسران متقدم با درک اين ضرورت، به تفاسير خود صبغه ادبي بيشتري مي بخشيدند. مثلاً يکي از ويژگي هاي بارز تفسير جامع البيان، رويکرد ادبي طبري و توجه او به اشعار و ضرب المثل هاي عرب و قواعد نحوي است به گونه اي که وي در ذيل آيه: « وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ » (4) شش صفحه را به بحث در خصوص معناي « إذ » اختصاص مي دهد. (5)
تفسير التبيان شيخ طوسي مملو از شواهد شعري عرب است. ايشان در بسياري موارد به آراي نحويان اشاره مي کند به گونه اي که نام فرّاء بيش از 720 بار و نام اخفش 92 بار و نام ابوعبيده 245 بار و نام زجاج 975 بار در تفسيرشان آورده شده است. (6)
عده اي بر مفسران خرده مي گيرند و اين کار را اصل قرار دادن شعر و فرع قرار دادن قرآن قلمداد مي کنند. ابن الأنباري در پاسخ به آن ها مي گويد:
بعضي از جاهلان و نابخردان در اين کار بر نحويان خرده گرفته اند که شما با اين کار شعر را اصل قرار داده و قرآن را فرع آن مي دانيد، ولي حقيقت خلاف پندار آنان است چه اين که مقصود نحويان از اين کار، تبيين واژه هاي ناآشناي قرآن به وسيله شعر عربي است ( نه آن که شعر اصل باشد و قرآن فرع ) زيرا قرآن کتابي است که به زبان عرب نازل گرديده است. (7)
بدرالدين زرکشي در پاسخ به کساني که بدون فراگيري علوم ادب و به تبع آن بدون فهم ظواهر آيات، ادعاي درک عميق آن را مي نمايند، مي گويد:
کسي که ادعاي فهم اسرار قرآن را دارد در حالي که ظاهر آن را به درستي درک نکرده است مانند کسي است که ادعاي رسيدن به صحن و سراي خانه را دارد پيش از آن که از درب خانه بگذرد. (8)
روش تفسير ادبي پيش تر توسط دانشمندان يهودي و مسيحي در تفسير متون مقدسشان به کار گرفته مي شد. نمونه هاي متعدد از اين دست را مي توان از نوشته هاي پيروان مکتب انطاکيه ديد. (9)
در سده هاي اخير با توجه به رکودي که دامن گير علوم ادب گشته، رويکرد ادبي در تفسير قرآن رو به افول نهاده است. از اين رو در تفاسير معاصر، غالباً به نقل اقوالي از ادباي متقدم و تفاسير ادبي گذشته نظير بحر المحيط و کشاف بسنده شده و نوآوري ادبي چنداني به چشم نمي خورد. ليکن اين به معناي اهميت اندک ادبيات در نزد مفسران و صاحب نظران معاصر نيست. کما اين که کفه ادبيات در تفاسيري نظير الميزان، المنار، بصائر و ... هم چنان سنگين است.
با توجه به گسترش روزافزون ادبيات و زبان شناسي در دهه هاي اخير و ظهور نظريات جديد و ايده هاي نو در اين عرصه، (10) تنقيح بهينه مباني و توجه مضاعف به رويکردهاي ادبي در عرصه تفسير، از ضروريات مباحث قرآني به شمار مي آيد. (11)

مقصود از روش تفسير ادبي

با توجه به تعريف مختار از تفسير، هدف مفسر آشکارکردن مراد استعمالي و رسيدن به مراد جدّي خداوند است و تسلط ادبي مفسر نقش بسزايي در نيل به اين هدف دارد. بي شک برخي از علوم سيزده گانه ادب (12) کارايي بيشتري در تفسير قرآن دارند اما اين به معناي انکار تأثير بسزايي از اين علوم در فرايند تفسير نيست. (13) زمينه تأثير اين علوم نيز يکسان نمي باشد بلکه برخي از اين علوم در تبيين مراد تصوري- که مقدمه رسيدن به مراد استعمالي و جدّي است- و برخي در تبيين مراد استعمالي و مراد جدّي آيات الهي ايفاي نقش مي کنند.
البته بايد توجه داشت که تسلط بر اين علوم و به کارگيري آن هر چند که شرط لازم براي رسيدن به مراد الهي است اما شرط کافي نخواهد بود بلکه توجه به بسياري از علوم ديگر نظير علوم پانزده گانه اي که راغب و سيوطي برشمرده اند، براي رسيدن به مراد الهي ضروري مي باشد.
پيش از پرداختن به مراحل مختلف روش تفسير ادبي و شيوه به کارگيري علوم ادبي در تفسير قرآن، لازم است توضيحاتي براي دلالت تصوري و تصديقي مراد استعمالي و جدّي بيان شود.

مراد استعمالي و مراد جدّي

بنابر نظر علماي علم اصول، دلالت لفظ نسبت به معنا دوگونه است:

1. دلالت تصوري

که مربوط به وضع الفاظ براي معاني و آشنايي با آن است. همين که انسان از وضع لفظي براي معنايي آگاه باشد، به محض شنيدن آن لفظ به معناي موضوع له پي مي برد. اين گونه دلالت تابع قصد و اراده گوينده يا نويسنده کلام نيست.

2. دلالت تصديقي

که مربوط به اراده متکلم است. در اين جا دو گونه اراده براي متکلم درنظر گرفته مي شود:

الف) اراده استعمالي:

يعني اراده استعمال لفظ در معنايي که لفظ براي آن وضع شده است؛ يعني شنونده يا خواننده تصديق مي کند که متکلم لفظ را در معنايي که براي آن وضع شده يا در عرف محاوره در آن به کار مي رود، استعمال کرده است. اين اراده را « اراده استعمالي » گويند.

ب) اراده جدّي:

يعني شنونده يا خواننده تصديق مي کند که متکلم از لفظ همان معنايي را که لفظ را در آن به کار برده، به صورت جدّي اراده کرده است. اين اراده را معمولاً « اراده جدّي » ناميده اند، ولي مي توان آن را « اراده اعتقادي » نيز ناميد. (14)
به اين ترتيب، مراحل فهم متن به طور خلاصه از اين قرار است:
1. نخست در معناي لغوي الفاظ و ساختار زباني و نحوي متن تأمل مي شود تا بر اساس قواعد زباني، معناي واژگان و ترکيب هاي کلامي به دست آيد. در اين مرحله، خواننده يا مفسّر متن کاربرد استعمالي واژگان و ترکيب هاي کلامي متن را روش مي سازد؛ خواه از قبل معناي واژگان و ترکيب هاي کلامي را بداند، يا با رجوع به فرهنگ هاي لغت و اصطلاح و نيز عرف عام يا خاص تخاطب، به معاني آن ها دست يابد. آن گاه با در نظر گرفتن اين قاعده که گوينده يا نويسنده، واژگان و ترکيب هاي کلامي را در معاني لغوي، اصطلاحي، عرف تخاطب و... آن ها به کار برده است، مدلول استعمالي ( اراده استعمالي ) متن را به دست مي آورد.
2. در مرحله دوم، خواننده يا مفسر به کمک اين قاعده عقلايي که نويسنده يا گوينده، از کلام خود همان معنايي را اراده مي کند که کلام در آن استعمال کرده است مي شود، اراده جدّي متکلم را مطابق با اراده استعمالي او قرار مي دهد. بنابراين، معنايي را که از متن به دست مي آيد، به اراده مؤلف نسبت مي دهد. البته هرگاه به واسطه وجود قرينه اي کلامي يا غيرکلامي، دريابيم که کلام بر مطلب ديگري غير از آنچه از ظاهرش استنباط مي گردد دلالت مي کند، بايد متن را مطابق آن قرينه تفسير کند.
3. در مرحله سوم، معناي به دست آمده از متن را با عالم واقع و نفس الامر مقايسه مي کند و در حقيقت به ارزيابي متن و معناي حاصل از آن مي پردازد که بر اساس آن ممکن است آن را درست يا نادرست تشخيص دهد و يا اگر درک روشني از عالم واقع و نفس الامر نداشته باشد، در درستي يا نادرستي آن ترديد کند. اين مرحله معمولاً خارج از فرايند فهم متن رخ مي دهد، ولي گاه در فهم متن تأثير مي گذارد و افق معنايي متن را توسعه مي دهد، به گونه اي که مفسر از متن مطلبي را مي فهمد که مؤلف از آن آگاه نبوده است. (15)
به عبارت ديگر مي توان گفت که فهم هر کلامي دو مرحله دارد: 1. فهم معنا؛ 2. کشف مقصود. در مرحله اول، ممکن است کلام هيچ ابهامي نداشته و مفاد استعمالي آن آشکار باشد؛ و امکان دارد در اثر عواملي ( مانند نامعلوم بودن مفهوم کلمات و يا نامعلوم بودن هيئت فردي يا ترکيبي کلمات و جملات و يا نامعلوم بودن شرايط صدور و عرف تخاطب کلام و ... ) مفاد استعمالي آن مبهم باشد، و با برطرف کردن عوامل ابهام، بتوان آن را آشکار نمود. از اين جهت، کلام در اين مرحله محتاج به تفسير است.
در مرحله دوم، گاه گوينده همان مفاد استعمالي کلامش را اراده کرده و گاه آن را اراده نکرده است. عدم اراده مفاد استعمالي به معناي کنار نهادن کامل آن نيست بلکه ممکن است که گوينده معنايي اخص يا اعم از مفاد استعمالي را اراده کرده باشد و يا ممکن است که معناي لازمي يا ملزومي و يا ساير علاقات مجازيه را در نظر گرفته باشد که در اين صورت هم محتاج تفسير خواهد بود.
بر مبناي دلالت تصديقي، معناي اصلي کلام در گرو قصد گوينده است و هر جمله اي في حد نفسه بدون در نظر گرفتن قصد و اراده گوينده، فاقد معناست. شايد به همين دليل است که نظّام، اعتقاد جمهور مبني بر اين که خبر صادق، خبري است که مطابق واقع باشد را به چالش مي کشد و در تعريف خبر صادق مي گويد: خبر صادق، خبري است که مطابق اعتقاد مخبر باشد. (16)
و جاحظ حد وسطي ميان صدق و کذب قرار مي دهد و براي صدق خبر دو شرط را مطرح مي کند:
خبري صادق است که علاوه بر مطابقتش با واقع، مخبر نيز اعتقاد به اين مطابقت داشته باشد. (17)
از اين روست که ابوعلي سينا تعريف سنتي از گزاره خبري را به اين صورت تصحيح مي کند:
خبر، آن است که گوينده آن را بتوان در آنچه مي گويد، تصديق يا تکذيب کرد. (18)
همان طور که بيان شد، دلالت تصديقي شامل دو مرحله کشف مراد استعمالي و کشف مراد جدّي است که به ظهور تصديقي اول و ظهور تصديقي دوم نيز نامبردارند. (19)
هرچند اين بحث بيشتر در علم اصول مورد تحقيق و تنقيح قرار گرفته ولي به واسطه وجود مناطات مشترک، در بسياري از علومي که به مباحث زباني و فهم متن مرتبط اند، از جمله تفسير، قابل جري و تطبيق است. نتيجه آن که تفسير هم شامل فهم معناي متن و هم شامل فهم مراد صاحب متن خواهد بود.
در پايان، لازم به ذکر است که در تفاسير کتاب مقدس نيز نظير اين مباحث صورت گرفته و اموري مانند دلالت وضعي، دلالت مجازي، دلالت اخلاقي، دلالت باطني و ... مطرح شده که نظاير آن ها کم و بيش در مباحث مفسران و اصوليان مسلمان نيز مشاهده مي شود. (20)

مراحل تفسير ادبي

شناخت قرائت

صورت کتبي قرآن برگرفته از صورت قرائي آن است و لذا شناخت حقيقت آنچه نازل شده، مترتب بر شناخت صورت قرائي آيات است. در بسياري موارد، بسته به اين که آيات با چه قرائتي خوانده شوند، متحمل معاني متفاوتي خواهند بود. (21) از اين رو برخي مفسران مانند طبرسي، بررسي آيات را با آوردن بخشي با عنوان « القراءة » مي آغازند و سپس در بخش « الحجة » به بحث درباره آن قرائات مي پردازند. (22)

شناخت مفاهيم واژگان

گام بعدي در راستاي تفسير ادبي، شناخت معناي مفردات واژگان قرآني است چرا که بدون فهم معناي کلمات، فهم معناي کلام عملاً امکان پذير نخواهد بود. توجه به چند نکته در رابطه با شناخت مفاهيم واژگان، لازم به نظر مي رسد که در اين مجال به آن ها اشاره مي کنيم:

دلالت الفاظ بر معاني

اکثر صاحب نظران، دلالت الفاظ بر معاني شان را وضعي مي دانند ولي برخي از آنان که معتقد به دلالت ذاتي الفاظ بر معاني اند، در شناخت مفاهيم واژگان، راه ديگري را در پيش مي گيرند. بر اساس اين نظر که برخي حکما و فقها و ادبا نظير افلاطون و عبّاد بن سليمان صيمري و شيخ جعفر کاشف الغطاء پيرو آن اند، (23) بين يک معنا و کلمه اي که براي اشاره به آن معنا به کار مي رود، رابطه منطقي و علاقه ذاتي وجود دارد لذا با دقت در الفاظ و رسيدن به مُثُل آن ها مي توان به حقيقت معنايشان دست يافت. (24)
اين اختلاف مبنا، عده اي را به واکاوي چگونگي پيدايش زبان سوق داد. برخي مانند ارسطو زبان را زاده توافق و قرارداد ابناي بشر دانستند (25) و برخي مانند ابن تيميه آن را برگرفته از الهام شمردند (26) و برخي نظير شهيد صدر نظريه قرن اکيد را مطرح کردند. (27)
در عهد عتيق، مطلبي پيرامون زبان و پيدايش آن آمده که شايد قديمي ترين سخن مضبوط در اين باره باشد. در باب دوم از سِفر پيدايش تورات مي خوانيم:
و خداوند هر حيوان صحرا و هر پرنده آسمان را از زمين سرشت و نزد آدم آورد تا ببيند که چه نام خواهد نهاد و آنچه آدم هر ذي حياتي را خواند، همان نام او شد، پس آدم همه بهايم و پرندگان و همه حيوانات صحرا نام نهاد. (28)
بخشي از باب دوازدهم از همين سفر، شرح عذابي است که خدا بر مردم بابل نازل کرد به گونه اي که تفهيم و تفاهم زباني شان از ميان رفت و ديگر سخن همديگر را درک نمي کردند:
و تمام جهان را يک زبان و يک لغت بود و واقع شد که چون از شرق کوچ مي کردند، مکان همواري در زمين شنغاز يافتند و در آن جا سکنا گرفتند و به يکديگر گفتند بياييد خشت ها بسازيم و آن ها را خوب بپزيم ... و گفتند بياييد شهري براي خود بنا نهيم و برجي را که سرش به آسمان برسد، تا نامي براي خويشتن پيدا کنيم مبادا بر روي تمام زمين پراکنده شويم. و خداوند نزول نمود تا شهر و برجي را که بني آدم بنا مي کردند ملاحظه نمايد. و خداوند گفت: همانا قوم يکي است و جميع ايشان را يک زبان، ... اکنون نازل شويم و زبان ايشان را در آن جا مشوش سازيم تا سخن يکديگر را نفهمند. پس خداوند ايشان را از آن جا بر روي تمام زمين پراکنده ساخت و در بناي شهر بازماندند. از آن سبب آن جا را بابل ناميدند، زيرا که در آن جا خداوند سخت تمامي اهل جهان را مشوش ساخت و خداوند ايشان را از آن جا بر روي تمام زمين پراکنده ساخت. (29)
اين ها دليل مثبت نيست بلکه صرفاً مؤيدي براي قول به مُلهَم بودن زبان و غيرقراردادي بودن دلالت واژگان بر معاني شان مي باشد ليکن اثر صاحب نظران قايل به قراردادي بودن زبان و وضعي بودن دلالت الفاظ بر معاني اند و برخي حتي معتقدند که هيچ عاقلي قايل به دلالت ذاتي الفاظ بر معاني نيست. (30) کساني مانند سکاکي نيز راه ميانه اي در پيش گرفته و ميان اين دو نظر، جمع کرده اند. (31)

توجه به مفاهيم واژگان در عصر نزول

از آن جا که زبان همواره در حال تطوّر است و واژگان در طول زمان، دگرديسي معنايي يافته و متضمن بار معنايي گوناگوني مي شوند، لازم است که مفسر به منابع لغوي معتبري که به شرح معناي واژگان در عصر نزول و دوران متقدم پرداخته اند، مراجعه کند. فهم مفاد آيات قرآن بر مبناي معاني مستحدثه الفاظ که در دوران متأخر پديد آمده، نه تنها ضرورت ندارد بلکه بايد اکيداً از آن خودداري کرد. (32) چرا که هر چند خداي متعال به کُنه اشياء و تغييرهايي که در معناي الفاظ رخ مي دهد، آگاه است ولي با توجه به اين که خداي متعال در کتاب خويش با زبان مردم سخن گفته است و مردم در محاورات خويش الفاظ را براي دلالت بر کنه اشياء و خصوصيات ناشناخته آن ها در هنگام وضع، و براي افاده معناهايي که در اينده براي الفاظ پيدا مي شوند به کار نمي برند، روشن مي شود که الفاظ قرآن کريم نيز تنها براي افاده معاني و مفاهيم زمان نزول، به حسب نگرش عامه مردم، به کار رفته است. (33)
در تفاسير کتاب مقدس نيز گرچه بسنده کردن به مراد عصري و انحصار معناي واژگان در فهمي که مخاطبان اوليه از آن ها داشتند، مورد انتقاد تفسير پژوهان مسيحي قرار گرفته است اما از گذشته تا به امروز همواره طرفداران زيادي داشت. (34)

حجيت آراي لغت شناسان

گفتيم که براي فهم مفاد آيات، لازم است که مفاهيم عرفي کلمات در زمان نزول را بدانيم و براي اين کار بايستي به معاجم و کتب لغت مراجعه کنيم. اکنون مي خواهيم بدانيم آيا اقوال لغت شناسان پيرامون مفاهيم کلمات مي تواند حجيت و اعتبار تفسيري داشته باشد؟ (35)
بي شک اگر تتبع در آراي لغت شناسان منجر به حصول علم و يقين به معناي کلمات شود، از باب حجيت علم و قطع قابل قبول است اما اگر به واسطه گفته آنان، علم و يقين حاصل نشود، آيا مي توان به صرف لغت شناس بودن آنان به گفته هاي ايشان اعتماد کرد و فهم و تفسير آيات را مبني بر اقوال آنان نمود؟
موافقان، به دليل حجيت قول ثقه و معتبر بودن نظر اهل خبره، آراي لغت شناسان را حجت مي دانند و مخالفان نيز به طرح ادله اي در رد اين مدّعا تمسک جسته اند. از آن جا که اعتبار آراي دانشمندان ساير شاخه هاي علوم ادبي تالي تلو حجيت يا عدم حجيت قول لغوي است لذا نتيجه اين بحث مي تواند شالوده روش تفسير ادبي را تحت تأثير قرار دهد. از اين رو در اين مجال به برخي ادله مخالفان و پاسخ موافقان، اشاره کنيم. (36)
مهم ترين ادله مخالفان از اين قرار است:
1. بناي عقلا در رجوع به آراي لغت شناسان و پذيرفتن آن، مانند ساير موارد رجوع به خبره، در صورتي است که از گفته آنان اطمينان حاصل شود ولي در مواردي که از گفته آنان گمان حاصل شود. مانند موضوع مورد بحث، بناي عقلا بر پذيرفتن آن نيست. (37)
به اين استدلال چنين پاسخ داده اند که عقلا در رجوع به متخصصين و پذيرفتن رأي او، افزون بر احراز تخصص وي، تنها وثاقت شخص متخصص را لازم مي دانند و اطمينان به درستي رأي او را شرط پذيرفتن آن نمي دانند. چنان که در پذيرفتن خبر ثقه نيز وثاقت خبر دهنده را کافي دانسته و اطمينان به درستي خبر را شرط نمي دانند و به اصطلاح، تنها وثوق مخبري- نه وثوق خبري- را شرط مي دانند.
2. برخي حجيت آراي لغت شناسان را مشروط به شرايط شهادت از قبيل تعدد و عدالت دانسته اند البته اين گروه در بيان اين ديدگاه هم داستان نيستند برخي گفته اند: قدر متيقن از اتفاق علما و عقلا بر رجوع به قول لغت شناسان و پذيرفتن آن، مواردي است که لغت شناسان شرايط شهادت را که تعدد و عدالت و مانند آن است، دارا باشند و در غير اين صورت، فقط در مواردي که از گفته آنان علم حاصل شود و يا از روي ناچاري در مقام مسامحه باشند، به لغت شناسان رجوع مي کنند. (38)
در نقد اين استدلال نيز مي توان گفت: بناي عقلا چه در اعتماد به خبر ثقه که حسي است و چه در عمل به رأي متخصص که حدسي است، مشروط به شرايط شهادت نيست و از جانب شارع نيز جز در موارد خاصي مانند باب قضاوت، دليل معتبري بر اعتبار شرايط شهادت، در پذيرفتن خبر ثقه و رأي متخصص وجود ندارد. پس آراي لغت شناسان چه از قبيل خبر ثقه، حسي باشد و چه از قبيل رأي حدسي متخصص، اعتماد به آن مشروط به شرايط شهادت نيست. (39)
3. برخي ديگر، مدعي شده اند که بر فرض پذيرش سيره عقلا در اعتبار خبر واحد حتي در موضوعات، روايت مسعدة بن صدقة بر رد شرعي آن دلالت دارد (40) و با توجه به اين که وي آراي لغت شناسان را خبر حدسي قريب به حس و از قبيل خبر واحد مي داند (41) معلوم مي شود که در نظر ايشان سيره عقلا در اعتماد به قول لغت شناسان محرز نيست و بر فرض وجود سيره عقلا در اعتماد به آن از جانب شارع رد شده است.
در پاسخ به اين وجه نيز گفته مي شود که وجود سيره عقلا در اعتماد به خبر ثقه حتي در موضوعات، غيرقابل ترديد است؛ زيرا عقلا در غير احکام مانند امور زندگي و غير آن نيز پيوسته به اخبار آحادي که راويان آن ثقه باشند، اعتماد مي کنند. روايت نقل شده نيز دلالت بر عدم اعتبار آن در نظر شارع ندارد؛ زيرا اولاً: گرچه بينه در اصطلاح به معناي دو شاهد عادل است و در باب قضاوت و در روايات مربوط به آن در همين معنا به کار رفته است ولي در لغت به معناي دليل و حجت آشکار است (42) و در قرآن کريم نيز فراوان به صورت مفرد و جمع به معناي لغوي به کار رفته است (43) و اگر در اين روايت نيز مقصود از بينه همين معنا باشد منافاتي با اعتبار و حجت بودن خبر ثقه در موضوعات ندارد و هيچ قرينه و شاهدي بر اين که در اين روايت بينه به معناي اصطلاحي آن باشد، در دست نيست و ثانياً: روايت در مورد حلال بودن اشيايي است که حرمت آن ها نامعلوم است و درباره اين است که اشياء تحت اختيار و مورد استفاده انسان، مانند لباس و همسر و غير آن تا زماني که حرمت آن آشکار نشده و يا بينه نسبت به آن يافت نشود، براي انسان حلال و مباح است؛ بنابراين، بر فرض هم که بينه به معناي دو شاهد عادل باشد، بر منع سيره در مطلق موضوعات دلالت ندارد، بلکه فقط مواردي را شامل مي شود که قاعده حل يا قاعده يد و يا ظهور حال مسلمانان و مثال آن در حلال بودن تصرف و استفاده از آن ها دلالت دارد، (44) بنابراين، تعميم روايت به غيرحرمت اشياء و استنباط اين نکته که هيچ موضوعي جز با علم يا بينه اثبات نمي شود، خلاف ظاهر روايت است. (45)
4. جمعي ديگر نيز گفته اند: لغت شناسان تنها به ذکر موارد استعمال و معاني کاربردي کلمات- اعم از حقيقت و مجاز- مي پردازند و آراي آنان هرچند از اين نظر حجت و معتبر باشد، ولي نتيجه بخش نيست؛ زيرا دانستن موارد استعمال و معاني کاربردي کلمات در تعيين ظهور کلام نقشي ندارد، آنچه که در تعيين ظهور کلام مؤثر است، تعيين معناي حقيقي کلمات است که لغت شناسان يا آن را بيان نمي کنند و يا اگر بيان کنند، قول او اعتباري ندارد و چون در اين مورد خبره نيست. (46)
در پاسخ اين وجه نيز مي توان گفت: ذکر موارد استعمال و معاني کاربردي کلمات، گرچه به تنهايي ظهور کلام را تعيين نمي کند، ولي چنين نيست که هيچ نتيجه اي بر آن بار نشود، بلکه براي فهم مفاد هر کلامي، گام نخست، آگاه شدن از معاني کلمات است و در بسياري از موارد، تنها پس از آگاه شدن از معاني کلمات است که با توجه به قراين متصل و منفصل، مقصود گوينده سخن به دست مي آيد و بدون آگاه شدن از معاني کلمات، تنها با قراين نمي توان معاني مقصود از کلام را به دست آورد، يا اصلاً معنايي از آن به ذهن نمي آيد و يا معنايي از آن تصور مي شود که بعد از آگاه شدن از معاني کلمات، متوجه مي شويم که اين معنا مقصود نبوده است. بنابراين، مفيد بودن اقوال لغت شناسان در ذکر موارد استعمال و معاني کاربردي کلمات و تأثير آن در فهم مفاد کلام قابل ترديد نيست و نگارش کتب لغوي فراوان و استفاده از کتاب هاي لغت در تفسير متون و از جمله قرآن کريم، گواه کارايي و نقش مهم قول لغت شناسان است.
و افزون بر آن، بعضي از لغت شناسان معناي حقيقي و مجازي را تعيين مي کنند (47) و ساير لغت شناسان نيز به طور طبيعي نخست معاني معروفي را که کاربرد بيشتري دارد، ذکر مي کنند و با توجه به اين که غالباً معناي حقيقي معروف تر از معناي مجازي و داراي کاربرد بيشتري است، مي توان نتيجه گرفت که در بيشتر موارد معناهايي که نخست ذکر مي کنند، معناي حقيقي است؛ چنان که به برخي از لغت شناسان نسبت داده شده که گفته اند هموارد معناي حقيقي را نخست ذکر مي کنند.
5. وجه ديگري که براي عدم حجيت آراي لغت شناسان ياد کرده اند، اين است که آراي آن چه اخبار محض باشد و چه رأي خبره، پذيرفتن آن مشروط به احراز وثاقت لغت شناسان است؛ زيرا بناي عقلا در اعتماد به خبر مخبران و آراي خبرگان، در صورتي است که وثاقت مخبر و خبره محرز باشد و بيشتر و يا همه لغت شناسان وثاقتشان محرز نيست، پس به گفته آنان، جز در موارد حصول اطمينان به صحت آن، نمي توان اعتماد کرد. (48)
از اين وجه نيز مي توان پاسخ داد: وثاقتي که در نزد عقلا براي اعتماد به آراي لغت شناسان و ساير مخبران و خبرگان معتبر است، اين است که در خبر و رأي خود امانت و صداقت را رعايت کنند و به عمد برخلاف آنچه که ديده يا شنيده و يا تشخيص داده اند، چيزي را بيان نکنند، هرچند در زمينه هاي ديگر مانند مي گساري و قمار و مانند آن، به فسق و فجور مشهور باشند و يا حتي از مذهب و دين باطلي پيروي کنند.
نتيجه آن که آراي ادبا اگر از نوع خبر محض باشد، ملاک حجيت و شرط اعتبار آن در تفسير قرآن تنها احراز وثاقت آنان است اما اگر برگرفته از اجتهاد آنان باشد، افزون بر احراز وثاقت، خبرويت آنان نيز شرط است.
گفتني است که آنچه درباره ي حجيت آراي لغت شناسان بيان شد را مي توان نسبت به آراي دانشمندان ديگر شاخه هاي علوم ادبي نيز بيان داشت و آراي آنان را نيز با لحاظ شرايط گفته شده، حجيت بخشيد.

توجه به قواعد ادبيات عرب (49)

پس از شناخت قرائت واقعي و يافتن معناي واژگان، مفسر به تحليل ترکيبات حاصل از کلمات و ساختار کلام الهي مي پردازد. حصول اين مهم در پرتو قواعد علم نحو امکان پذير است. در گام بعدي به کمک علوم بلاغي، انواع روش هاي تأديه معاني و زدودن از تعقيدهاي معنايي بررسي شده (50) و راه رسيدن به مقاصد نهفته در پس الفاظ هموار مي گردد. شايان ذکر است که آنچه پيرامون توجه به مفاهيم واژگان در عصر نزول و حجيت آراء لغت شناسان گفتيم، در اين بخش نيز قابل جري و تطبيق است.

توجه به انواع قراين ( پيوسته و ناپيوسته )

يک مفسر براي رسيدن به مراد الهي علاوه بر رعايت قواعد ادبي، به يکسري قراين نيز توجه مي کند. در يک تقسيم بندي کلي، قراين به دو دسته پيوسته و ناپيوسته تقسيم مي شوند. (51)
دسته اول، قراين پيوسته مي باشند که خود بر دو گونه هستند:

1. قراين پيوسته لفظي ( سياق )

که شامل بررسي سياق کلمات و سياق جملات و سياق آيات مي باشد و منوط به در نظر داشتن ارتباط صدوري و موضوعي آيات است. مباحث مربوط به ترتيب و پراکندگي نزول و توفيقي و اجتهادي بودن چينش آيات و سور در ذيل عنوان « ارتباط صدوري » و مباحث مربوط به شيوه بيان مطالب و آهنگ و مقام کلام در ذيل عنوان « ارتباط موضوعي » قرار مي گيرد.

2. قراين پيوسته غيرلفظي

که مشتمل بر مباحث مربوط به چيستي قرآن و چگونگي نزول لفظ و معناي آن و سبب و شأن نزول، زمان و مکان نزول، فرهنگ عصر نزول و ... است هم چنين در نظر داشتن ويژگي هاي باري تعالي به عنوان مبدأ قرآن و ويژگي هاي خود قرآن و ويژگي هاي مخاطبان قرآن نيز از جمله قراين پيوسته غيرلفظي است که سهم بسزايي در فهم آيات الهي دارد.
دسته دوم، قراين ناپيوسته مي باشند که شامل بهره گيري از آيات و روايات و آراي مفسران و صاحب نظران و ... در فهم آيات الهي است.
قرآن پژوهان شرايط و ضوابط متعددي در خصوص شيوه استفاده از قراين براي فهم آيات الهي تدوين کرده اند که تفصيل آن، کتاب مستقلي خواهد شد.

پي‌نوشت‌ها:

1. بسياري از مؤلفان و انديشمندان نظير ابن الأنباري در الوقف والإبتداء و طبري در المعجم الکبير و سيوطي در الإتقان، تعدادي از سؤالات نافع بن أزرق و پاسخ هاي ابن عباس را ضبط کرده اند اما کامل ترين نسخه از اين مجموعه را بانوي محقق، عايشه بنت الشاطي فراهم آورده است. رجوع شود به: عايشه عبدالرحمن بنت الشاطي، اعجاز بياني قرآن، حسين صابري، ص 305-632.
2. محمدحسين الذهبي، التفسير و المفسرون، ج1، ص 74.
3. ر.ک: سيدمحمدباقر حجتي، سه مقاله در تفسير و نحو، ص 138-154.
4. بقره، آيه 30: « و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت. »
5. ر.ک: علاء الدين علي متقي هندي، کنزالعمال، ج10، ص 283.
6. مرتضي کريمي نيا، شيخ طوسي و منابع تفسيري وي در التبيان في تفسيرالقرآن، مطالعات اسلامي، ش 74، زمستان 1385، ص 99.
7. محمدهادي معرفت، تفسير و مفسران، ج1، ص 236.
8. بدرالدين زرکشي، البرهان، ج2، البرهان، ج2، ص 171.
9. رابرت گرنت و ديويد تريسي، تاريخچه مکاتب تفسيري و هرمنوتيکي کتاب مقدس، ابوالفضل ساجدي، ص 103-116.
10. رشد زبان شناسي و فلسفه هاي زباني در دهه اخير به حدي بوده که برخي ادعا کرده اند که بسياري از علوم انساني در آينده نزديک در دل زبان شناسي و ادبيات، هضم خواهند شد. هم چنين رخنه ادبيات هاي پست مدرن و مکاتب ساختارشکن به قلمرو متون مقدس حساسيت هايي را در ميان پيروان اديان الهي ايجاد کرده است. به عنوان نمونه هايي از اين دست را مي توان در کارهاي رابرت آلتر پيرامون تورات و فرانک کرمود پيرامون انجيل و محمد آرکون در قرآن ديد. براي آگاهي بيشتر ر.ک: همان، ص 255-263.
11. تنها حرکت قابل ذکر معاصر، در عرصه رويکردهاي نوين ادبي به قرآن کريم، جرياني است که امين خولي ( 1895-1966 م ) استاد معزول دانشگاه الازهر، سلسله جنبان آن بود و بعد از او توسط محمد احمد خلف الله و عفت محمد شرقاوي و نصر حامد ابوزيد و ... دنبال شد و مخالفت هايي را نيز برانگيخت. جهت دريافت اطلاعات بيشتر به منابع زير مراجعه شود: نصر حامد ابوزيد، معناي متن، مرتضي کريمي نيا، ص 11-19 ( مقدمه مترجم ) و نيز: ص 30، عباسعلي عميد زنجاني، مباني و روش تفسير قرآن، ص 12-15 و نيز: ص 270- 272.
12. برخي مانند علامه دهخدا، علوم ادب را 13 علم و برخي مانند استاد حجت هاشمي، تعداد آن را 12 علم مي دانند. ( ر.ک: علي حجت هاشمي خراساني، القوائد الصمدية، ص 27 ).
13. بنابر آنچه در: علي اکبر بابايي و همکاران، روش شناسي تفسير قرآن، ص 335 آمده است، به همه علوم ادب در فهم و تفسير قرآن نياز نيست اما به نظر مي آيد به همه آن ها و علاوه بر آن علومي که اخيراً ملحق به ادبيات شده اند مانند زبان شناسي و واژه شناسي و معناشناسي و ... نيز در فهم آن ها، نيازمنديم.
14. براي آگاهي بيشتر به منابع زير مراجعه شود: سيدمحمدباقر صدر، دروس في علم الأصول، ج1، ص 187-188 و نيز: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج1، ص 29-31.
15. ر.ک: علي رباني گلپايگاني، هرمنوتيک و منطق فهم دين، ص 129-130.
16. سعدالدين تفتازاني، المطول، ص 143.
17. همان، ص 145.
18. علي بن سينا، الإرشادات و التنبيهات، ج1، ص 63.
19. محمدکاظم شاکر، روش هاي تأويل قرآن، ص 308.
20. محمدرضا وصفي، از فهم دلالتها تا فهم مکانيسم، نامه فرهنگ، ش 34، ص 180-181.
21. دامنه اين اختلافات گاهي به مسائل فقهي و کلامي هم کشيده مي شود. مثلاً در سوره بقره، آيه 222: « فَاعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِي الْمَحِيضِ وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ يَطْهُرْنَ » با توجه به نوع قرائت « يطهرون »، دو حکم فقهي متفاوت استنباط مي شود.
22. براي آگاهي بيشتر درباره قرائات و تأثير آن در تفسير و ضوابط گزينش آن ها به منبع زير مراجعه شود: محمدهادي معرفت، التمهيد، ج2، ص 5-174.
23. جهت مطالعه بيشتر در اين خصوص به منابع زير مراجعه شود: فهيم أنيس، دلالة الألفاظ، ص 62-74 و نيز: سعدالدين تفتازاني، المطول، ص 569-571 و نيز: احمد بن فارس، الصاحبي، ص 13 و نيز محمدرضا ريخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتيک، ص 22-26.
24. مهري باقري، مقدمات زبان شناسي، ص 24- 25 و نيز: محمدرضا ريخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتيک، ص 22-24.
25. مهري باقري، مقدمات زبان شناسي، ص 25.
26. محمدهادي معرفت، تفسير و مفسران، ج1، ص 116.
27. سيدمحمدباقر صدر، دروس في علم الأصول، ج1، ص 181-186.
28. عهد عتيق، سفر پيدايش، باب دوم، آيات 19- 21.
29. همان، سفر پيدايش، باب دوازدهم، آيات 1-19.
30. محمدهادي معرفت، گفت و گو با استاد معرفت، پژوهش هاي قرآني، ش 21 و 22، 1379، ص 276.
31. سعدالدين تفتازاني، المطول، ص 569-571.
32. محمود رجبي، تفسير قرآن، ص 61.
33. علي اکبر بابايي و همکاران، روش شناسي تفسير قرآن، ص 102.
34. سيدمحمدعلي ايازي، تفسير و هرمنوتيک، ش 9 و 10، ص 37.
35. اين مطلب را از آن جهت مورد توجه بيشتري قرار مي دهيم که برخي اصوليان در آن تشکيک کرده اند و اقوال لغويان را حجت ندانسته اند.
36. در بحث حاضر به منابع متعددي مراجعه کرديم ليکن در نقل آنچه در اين نوشتار آورديم، بيشتر از منبع زير بهره جستيم: علي اکبر بابايي و همکاران، روش شناسي تفسير قرآن، ص 232-242.
37. ر.ک: محمدکاظم خراساني، کفاية الاصول، ج2، ص 67.
38. ر.ک: مرتضي انصاري، فوائد الأصول، ج1، ص 46.
39. ر.ک: علي غروي، التنقيح في شرح العروة الوثقي، ج2، ص 319-321.
40. محمدتقي بروجردي، نهاية الأفکار، تقريرات درس آقا ضياء الدين عراقي، ج3، ص 94.
41. همان، ص 95.
42. ر.ک: راغب اصفهاني، مفردات، ذيل ماده ب ي ن.
43. در قرآن کريم 19 مورد « بينة » استعمال شده و در هيچ يک از موارد 71 گانه، مراد از آن، دو شاهد عادل نيست.
44. ر.ک: محمدحسن نجفي، جواهرالکلام، ج6، ص 137.
45. ر.ک: علي اکبر بابايي و همکاران، روش شناسي تفسير قرآن، ص 237 ( پاورقي 2 ).
46. ر.ک: مرتضي انصاري، فوائد الأصول، ج1، ص 46 و نيز: عبدالکريم حائري، درر الأصول، ج2، ص 37.
47. به عنوان مثال محمدرضا نجفي اصفهاني، درباره أساس البلاغة زمخشري مي نويسد: « فإن دأبه أن يقول بعد الفراغ عن ذکر المعاني الحقيقة أن من المجاز کذا و التلويح بعبارات يعرف منها ذلک. » ( محمدرضا نجفي اصفهاني، وقاية الأذهان، ص 513 ).
48. برگرفته از تقريرات چاپ نشده درس آية الله وحيد خراساني در سال 1359 هـ. ش.
49. هرچند تمامي علوم سيزده گانه پيش گفته جزء علوم ادبي است ليکن به دليل کاربرد بيشتر و حجم بالاتر مباحث مربوط به نحو و معاني و بيان، گاهي از اين علوم ( و گاهي صرفاً از نحو ) تعبير به « ادبيات عرب » مي شود.
50. اين مهم بر عهده علم معاني و بيان است. براي آگاهي بيشتر ر.ک: سعدالدين تفتازاني، المطول، ص 135.
51. در ارائه اين تقسيم بندي از منبع زير تبعيت کرديم: محمود رجبي، روش تفسير قرآن، ص 85.

منبع مقاله :
آزاد، عليرضا؛ (1391)، تفسير قرآن و هرمنوتيک کلاسيک، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول