زبان قرآن

تأمل در زبان دين و متون مقدس و شيوه فهم گزاره هاي آن از جمله مباحثي است که مورد اهتمام روزافزون دين پژوهان معاصر قرار گرفته است. وجود پاره اي تعقيدات لفظي و معنوي و تهافت هاي دروني برخي متون ديني و رهيافت هاي متن انگارانه شماري از نحله هاي انحرافي و تعميم روش هاي معرفت شناختي تجربي و ظهور گرايش هاي پوزيتيويستي و فلسفه هاي تحليلي و تبلور شعارهايي نظير سلب معنا از گزاره هاي ديني و عدم معرفت بخشي زبان دين و نمادانگاري و کارکردگرايي محض، دست به دست هم داده تا بحث زبان قرآن را به يکي از مباحث پرطمطراق در عرصه قرآن پژوهي جديد بدل کند. (1) هرچند که اين مباحث از گذشته در ميان مفسران و اصوليان مطرح بوده اما سؤال هاي جديدي که پيش روي اين مباحث قرار گرفته، پاسخ هاي جديدي مي طلبد.
به دليل آنکه هدف اين نوشتار، تفصيل چنين مباحثي نيست، در اين مجال صرفاً به آن دسته از ويژگي هاي زبان شناختي قرآن که به ما در رسيدن به مقاصد اين نوشتار و کشف مباني تفسيري مفسران مسلمان ياري مي رساند، اشاره خواهيم کرد.

برخي ويژگي هاي زبان شناختي قرآن

1. قرآن قابل انتفاع همگاني است.
2. قرآن اسلوب ويژه اي را براي بيان مطالبش در پيش مي گيرد.
3. زبان قرآن ذوالاضلاع است.
4. زبان قرآن ذومراتب است.
5. قرآن متکفل بيان معارف فراعرفي است.
6. قرآن علاوه بر رعايت عرف عام، در پاره اي موارد، عرف خاص خود را دارد. (2)
7. قرآن پيامي جاودان و هميشگي است.
8. زبان قرآن نه زبان علم بلکه زبان هدايت است. (3)
9. مفاهيم اساسي آورده شده در قرآن، جدا و بي ارتباط از هم به کار نرفته اند بلکه در ارتباطي تنگاتنگ با هم استعمال شده و معناي خود را از مجموع دستگاه ارتباطي که با هم دارند به دست آورده اند. (4)
10. هرچند در اصطلاح دانشمندان علم اصول، استعمال لفظ واحد و اراده چند معناي مستقل ممتنع است، ولي در قرآن، چنين امري محقق شده و الفاظ، در آنِ واحد در چند معناي مستقل به کار رفته اند. (5)
11. هرچند همه آيات قرآن فصيح مي باشند اما برخي فصيح تر است. (6)
12. قرآن تنها متکفل بيان آن دسته از مفاهيمي است که به وسيله زبان قابل انتقال است. (7)
13. هرچند زبان قرآن، زباني حقيقت نماست ولي از فنون ادبي نظير تشبيه و استعاره و مجاز و کنايه استفاده کرده است.

ويژگي هاي مطرح شده تنها بخشي از ويژگي هاي زبان شناختي قرآن است که بيشتر مفسران و قرآن پژوهان بر آن ها اتفاق نظر دارند، ولي اين به معناي اجماع نظر آن ها بر سر موارد گفته شده نيست بلکه برخي صاحب نظران، ديدگاه هاي انتقادآميزي پيرامون بعضي از موارد مطرح شده دارند. از آن جا که طرح همه آرا عملاً امکان پذير نيست و عدم اشاره به آن ها نيز نوعي اجحاف علمي به شمار مي آيد لذا بر آن شديم که مسئله مجاز در قرآن که يکي از مسائل مهم پيرامون زبان قرآن مي باشد و هم در گذشته و هم در عصر حاضر معرکه آرا بوده است را مورد کنکاش بيشتري قرار دهيم.

مجاز در قرآن

مجاز و امکان تحقق آن در قرآن يکي از مسائل مهم در ذيل مباحث مربوط به زبان قرآن است. برخي از اين لحاظ، فرق فارقي ميان قرآن و ساير متون ننهاده و وجود مجاز در قرآن را بسان ساير متون، مُجاز شمرده اند. برخي ديگر نيز آن را از بدعت هاي متأخران محسوب کرده و ساحت قرآن را از چنين اموري مبرّا دانسته اند و اساساً منکر وجود مجاز در زبان شده اند. از اين رو شايد بتوان گفت که بيشتر مخالفت ها از سوي دو گروه به وقوع پيوسته است:
گروه اول را برخي از عرفاي اهل شهود تشکيل مي دهند. بحث اين گروه عمدتاً معطوف به مسئله اسما و صفات الهي است. از ديدگاه آنان، مجاز يک ضرورت کلامي است که در صورت عدم دست رسي به حقيقت به آن دست مي يازند. ابن عربي از زمره اين گروه است. او در جاي جاي کتاب فتوحات مکيه، مجاز در قرآن بلکه در لغت را از منظر اهل تحقيق، نفي مي کند (8) چرا که معتقد است به دليل قابليت حمل صفات عاليه الهي بر معاني حقيقي، حمل آن ها بر معاني مجازي خالي از وجاهت مي باشد. امام خميني مطلبي در اين باره نوشته که مي توان شرح گفتار بالا باشد. ايشان در رساله آداب الصلاة مي فرمايد:
اساساً الفاظ موضوعه، در اصل براي معاني عامه و حقايق مطلقه وضع شده است و هرگونه تقيدات مفهومي، عارضي است و از استعمالات خاص نشئت گرفته که در اصل وضع و لغت دخالت نداشته است. مثلاً « نور » براي مطلق روشنايي اعم از حسي و باطني وضع شده، گرچه بيشتر استعمال عرفي آن در نور حسي است. لذا هر گاه در مورد علم به کار رود، چون يک گونه روشنايي باطني است استعمال حقيقي خواهد بود، زيرا همان معاني وسيع اصلي آن به کار رفته است.
خلاصه اين که الفاظ براي روح معاني وضع شده اند که فراتر از مفاهيم محدود مورد استعمال عرفي است. لذا واژه هايي امثال « عالم، حي، قيوم، رحمان، رحيم » که درباره خداوند به کار مي رود، همگي حقيقت است نه مجاز. (9)
گروه دوم را عده اي از سلفيون تشکيل مي دهند که هر چند با گروه اول در بسياري از مسائل اختلاف نظر دارند اما در اين بحث به ديدگاه مشترکي رسيده اند. ابن تيميه و برخي شاگردانش از زمره اين گروهند. دليل اصلي اين گروه آن است که لازمه مجاز، صحت سلب و نفي واقعيت است و سخن باري تعالي از هرگونه خلافِ واقع گويي مبرّاست.
ابن قيم ( 751 هـ. ق ) شاگرد معروف ابن تيميه در کتاب الصواعق پنجاه وجه در ابطال پذيرش مجاز در قرآن، گردآورده و از آن با نام طاغوت ياد کرده است. (10)
شنقيطي ( 1393 هـ. ق ) از نويسندگان معاصر، نيز در رساله اي به نام « منع جواز المجاز » راه ابن تيميه را دنبال کرده و همان مطلب او را تکرار مي کند و در نتيجه مي گويد:
اگر اساساً وقوع مجاز را در لغت منکر شويم چنان که حق همين است روشن است که در قرآن به طريق اولي مجاز يافت نمي شود، چون قرآن از شيوه هاي لغت عرب تجاوز نکرده است.
و اگر وقوع مجاز در لغت را نيز قائل شويم، ولي در قرآن قابل قبول نيست و روشن ترين دليل بر نفي مجاز در قرآن، همان اتفاق نظر اهل ادب است که مجاز با صحت سلب هم گام است و خاصيت مجاز همان جواز نفي واقعيت است.
و در قرآن اين حالت امکان ندارد که لفظ يا عنواني گفته شود و در عين حال بتوان آن را نفي کرد.
از همين رو است که عقل گرايان، چون صفات عاليه را مجازگونه مي دانند، قائل به نفي صفت شده و هرگونه صفات جمال و کمال را از ذات حق نفي مي کنند و مسئله « تعطيل صفات » از همين جا رخ داده است. (11)
مصطفوي، نويسنده و قرآن پژوه معاصر، نيز منکر وجود مجاز در قرآن شده است. در نظر او، به دليل اين که قرآن مجيد نسخه اي جامع و ابدي براي سعادت بشريت است، بايد دلالت کلمات و عبارات آن قاطع و خالي از شک و شبهه باشد و اين در صورتي است که تنها دلالت الفاظ در يک جهت بوده و همان معناي اصيل و حقيقي آن اراده شده باشد، زيرا مجاز و استعاره گويي بسيار وسيع و گسترده است و تعيين مراد، به قرينه و گاه به قرايني نياز دارد که احياناً موجب ترديد مي گردد.
او سپس به اشکالاتي که در صورت قائل شدن به وجود مجاز در قرآن ايجاد خواهد شد، اشاره مي کند و مي نويسد:
1. وجود مجاز در قرآن، حجيت آن را ساقط مي کند و آن به جهت وجود احتمالات پيرامون استعمالات مجازي است و هر کس به هر نحوي که بخواهد آن را تأويل و تفسير مي کند.
2. حقايق و معارف الهي در لابلاي احتمالات ناپديد مي گردد.
3. اعجاز در قرآن به کلي منتفي مي گردد زيرا تجوز و حذف و تقدير، سطح کلام را پايين مي آورد و در رديف کلام عادي و متعارف قرار مي دهد. (12)
اما بيشتر دانشمندان اسلامي قائل به وجود مجاز در قرآن اند؛ به گونه اي که جلال الدين سيوطي اين رأي را به جمهور علما نسبت مي دهد و در رد گفتار مخالفان مي نويسد:
و هذا شبهة باطلة، و لو سقط المجاز من القرآن سقط منه شطر الحسن؛ فقد اتّفق البلغاء علي أنّ المجاز أبلغ من الحقيقة، و لو وجب خلوّ القرآن من المجاز وجب خلوّه من الحذف و التوکيد و تثنية القصص و غيرها. (13)
به عقيده موافقان، راهي جز آن نبوده که خداوند در قرآن انواع مجاز و استعاره و کنايه را به کار گيرد، زيرا معاني موجود در قرآن به گستردگي آفاق است و الفاظ مورد استعمال عرب که قرآن مقيد به کاربست آن ها بوده و به وسيله آن ها سخن گفته است، بسي تنگ و کوتاه بود. از سوي ديگر، مردم عرب مانند ساير ملل، الفاظ مورد استعمال خود را طبق نيازهايشان و بعضاً در سطح معنايي تنگ و نازلي وضع نموده بودند و اين الفاظ، گنجايش افاده معاني بلند و گسترده قرآن را نداشت لذا خداوند در قرآن به سوي مجاز و استعاره و کنايه که دامنه گسترده اي دارد، روي آورده است تا بتواند دامنه وسيع تري از معاني را افاده نمايد. اين که چنان معاني والا و بلندي در چنين الفاظ کوتاه و تنگي گنجانده شود، براي مردم عرب آن روزگار، جلوه اي بديع داشت و چه بسا برخي تعابير در نظر عده اي از آنان، نارسا جلوه مي نمود. (14)
برخي گمان کرده اند که مجاز به دليل صحت سلب حقيقت از آن، مساوي با کذب است و لذا دامان قرآن را مبراي از آن دانسته اند اما اين خبط از آن جا نشئت گرفته که رابطه مجاز کلامي و حقيقت عيني را به درستي درک نکرده و ميان حقيقت و مجاز ادبي و حقيقت و مجاز فلسفي را خلط کرده اند. (15)
« حقيقت » در مفهوم فلسفي اش عبارت است از صورت علمي مطابق با واقعيتي که از آن حکايت مي کند، البته همان طور که مي دانيم ملاک حقيقت و صدق به حسب قضاياي گوناگون، متفاوت است. ملاک کلي صدق و کذب قضايا، تطابق و عدم تطابق آن ها با ماوراء مفاهيم آن هاست. بدين روي، راه تشخيص صدق و کذب قضاياي تجربي، سنجش آن ها با واقعيت هاي عيني است، راه تشخيص صدق و کذب قضاياي منطقي، سنجش آن ها با مفاهيم ذهني است و ملاک تشخيص صدق و کذب قضاياي فلسفي سنجش رابطه ذهن و عين است؛ يعني صادق بودن آن ها به اين است که محکيات عيني آن ها، چه مادي و چه مجرد، به گونه اي باشد که ذهن، مفاهيم مربوط را از آن ها انتزاع کند. اما حقيقت ادبي و لغوي چنانچه قبلاً نيز ديديم، آن است که استعمال کلمه در معناي وضعي و قراردادي آن صورت گيرد و استعمال در غير معناي وضعي، مجازي است. بنابراين هيچ گونه تلازمي ميان معناي مجازي با مجاز فلسفي برقرار نيست و از مجاز ادبي نمي توان عينيت خارجي حقايق قرآن را نفي کرد. (16)
اين که گفته اند روي آوردن به مجاز، در صورت ضرورت و هنگام در تنگنا قرار گرفتن است نيز سخن بي پايه اي است، زيرا اديبان و بليغان و فرهيختگان بدان جهت به استعاره و مجاز و کنايه و ديگر محسنات ادبي روي مي آورند تا به سخن خود طراوت ببخشند و بر رونق و شکوفايي آن بيفزايند و به قول جرجاني و سکاکي سخنشان از اصواتي مشابه اصوات بهائم و حشرات به سخن هايي با ارزش هاي کلامي والا اعتلا يابند. (17) و به قول نظامي گنجوي:

در شعر مپيچ و در فن او *** چون أکذب اوست، أحسن او

گفتار شنقيطي و اسلاف وي گفته اند مبني بر اين که مجاز، به تعطيل صفات منتهي مي گردد نيز کلامي خالي از وجاهت علمي است زيرا قائلان به مجاز، صفات عاليه را با همان مفاهيم ترکيبي- اقتراني بر خلق خدا اطلاق مي شود، قابل اطلاق بر خداوند نمي دانند؛ مگر با نوعي تأويل و دگرگوني از مفاهيم لغوي و عرفي. آنان ذات حق را از صفات، عاري ندانسته بلکه صفات حق را عين ذات او دانسته و آن را مفهومي انتزاعي- اضافي درنظر گرفته اند و اين برخلاف صفات خلق است که مفهومي ترکيبي- اقتراني دارد. (18)
از اين گذشته يکي از ارکان بلاغت و سرّ زيبايي بياني قرآن، به کار بردن استعاره و مجاز و کنايه است که در حد اعلاي براعت و فخامت انجام گرفته است. علماي ادب، به کاربردن آن ها را مايه رونق و جذابيت و زيبايي کلام دانسته اند به حدي که شيخ عبدالقاهر جرجاني مي نويسد:
قد أجمع الجميع علي أن الکناية أبلغ من الإفصاح، و التعريض أوقَعُ من التصريح و أنّ للاستعارة مزيّةً و فضلاً و أنّ المجاز أبداً أبلغُ من الحقيقة. (19)

نمونه هايي از کاربرد روش تفسير ادبي براي قرآن

1. زراره مي گويد: به امام باقر (عليه السلام) عرض کردم:
آيا به من خبر نمي دهيد از کجا دانستيد و فرموديد که ( در وضو ) بخشي از سر و دوپا را بايد مسح کرد؟ آن حضرت تبسمي کرد و سپس فرمود: لأن الله عز و جل يقول: « فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ » (20) فعرفنا أنّ الوجه کله ينبغي أن يغسل ثمّ قال: و أيديکم إلي المرافق ثمّ فصّل بين الکلامين فقال: وامسحوا برؤوسکم فعرفنا حين قال: برؤوسکم أنّ المسح ببعض الرأس، لمکان الباء. (21)
2. سيدرضي در رد کسي که معتقد است مراد خداوند از آيه کريمه: « تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاء » (22) ملک و دارايي بهشت است، مي گويد:
اين قول نزد من ناپسند است، چون سياق اين ايه و آيه اي که پس از آن آمده است. ( سياق جمله ها که در اين دو آيه آمده ) دلالت مي کند اين ملکي که خدا ( به هر کسي بخواهد ) مي دهد و ( از هرکس بخواهد ) مي ستاند، تنها در دنياست، نه در آخرت؛ آيا به سخن خداي متعال: « وَتُعِزُّ مَن تَشَاء وَتُذِلُّ مَن تَشَاء » به دنبال جمله « تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاء » نمي نگري؟ اين ها همه از حالات دنياست و هيچ ارتباطي به امر آخرت ندارد. (23)
3. زمخشري در تفسير آيه: « وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا » (24) مي نويسد:
شبه الشيب بشواظ النار في بياضه و إنارته و انتشاره في الشعر و فشوّه فيه و أخذه منه کلّ مأخذ، باشتعال النار؛ ثمّ أخرجه مخرج الاستعارة، ثمّ أسند الاشتعال إلي مکان الشعر و منبته و هوالرأس. و أخرج الشيب مميّزاً و لم يضف الرأس: اکتفاء بعلم المخاطب أنّه رأس زکريا، فمن ثمّ فصحت هذه الجملة و شهد لها بالبلاغة (25)
4. فخر رازي در تفسير آيه: «أُوْلَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرُوُاْ الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَت تِّجَارَتُهُمْ وَمَا كَانُواْ مُهْتَدِينَ » (26) مي گويد:
فيه سؤالان: السؤال الأوّل: کيف أسند الخسران إلي التجارة و هو لإصحابها؟ الجواب: هو من الإسناد المجازي و هو أن يسند الفعل إلي شيء يتلبّس بالذي هو في الحقيقة له کما تلّبست التجارة بالمشتري. السؤال الثاني: هب أنّ شراء الضلالة بالهدي وقع مجازاً في معني الاستبدال فما معني ذکر الربح و التجارة و ما کان ثمّ مبايعة علي الحقيقة و الجواب: هذا ممّا يقوّي أمر المجاز و يحسنه کما قال الشاعر:

و لمّا رأيت النسر عزّ ابن دأية *** و عشش في وکريه جاش له صدري (27)

پي‌نوشت‌ها:

1. براي آگاهي بيشتر به منابع زير مراجعه کنيد: اميرعباس عليزماني، خدا، زبان و معنا، ص 255-265 و ابوالفضل ساجدي، زبان و دين و قرآن، ص 21-31.
2. اين به آن معناست که هرچند رعايت قواعد عرفي محاوره، سبب فهم بسياري از فرازهاي قرآني مي شود اما درک صحيح و کامل از برخي فرازها خبر با مراجعه به کليت قرآن و فهم نظام به هم پيوسته مفاهيم قرآني و معناي ( حقيقت شرعيه ) برخي اصطلاحات در تخاطب قرآني، امکان پذير نمي باشد.
3. موارد 1 تا 8 برگرفته است از: محمدباقر سعيدي روشن، تحليل زبان قرآن، ص 371-387.
4. ر.ک: توشيهيکو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، احمد آرام، ص 5.
5. محمدهادي معرفت، تفسير و مفسران، ج1، ص 96.
6. ابوجعفر محمدبن طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج1، ص 11.
7. ر.ک: سيدمحمدحسين فضل الله، مصاحبه با علامه فضل الله، پژوهش هاي قرآني، ش44، زمستان 83، ص 132.
8. به عنوان نمونه رجوع کنيد به: محي الدين بن عربي، فتوحات مکيه، ج1، ص 253 و نيز: محي الدين بن عربي، رحمة من الرحمان، محمدمحمود الغراب، ص 14.
9. روح الله موسوي خميني، رساله آداب الصلاة، ص 249.
10. محمدهادي معرفت، تفسير و مفسران، ج1، ص 117.
8. به عنوان نمونه رجوع کنيد به: محي الدين بن عربي، فتوحات مکيه، ج1، ص 253 و نيز محي الدين بن عربي، رحمة من الرحمان، محمد محمود الغراب، ص 14.
9. روح الله موسوي خميني، رساله آداب الصلاة، ص 249.
10. محمدهادي معرفت، تفسير و مفسران، ج1، ص 117.
11. محمدامين شنقيطي، رسالة منع جواز المجاز في المنزل للتعبد والاعجاز، ص 37.
12. ر.ک: سيدحسن مصطفوي، تفسير روشن، ج1، مقدمه 2،ص 8.
13. جلال الدين سيوطي، الإتقان في علوم القرآن، فواز احمد زمرلي، ص 552.
14. محمدهادي معرفت، تفسير و مفسران، ج1، ص 107.
15. با بررسي اقوال صاحب نظران به نظر مي رسد که گاه بحث وقوع مجاز در اسماء الله و بحث وقوع مجاز در لغت با يکديگر خلط شده است.
16. محمدباقر سعيدي روشن، تحليل زبان قرآن، ص 302-303.
17. محمدهادي معرفت، تفسير و مفسران، ج1، ص 120.
18. همان.
19. عبدالقاهر جرجاني، دلائل الاعجاز، ص 117.
20. مائده، آيه 6: « صورت و دست هايتان را تا آرنج بشوييد. »
21. محمدبن يعقوب کليني، الکافي، ج3، ص 30.
22. آل عمران، آيه 26: « فرمانفرمايي هر آن کس را که خواهي، فرمانروايي بخشي. »
23. سيدمحمدرضي موسوي، حقائق التأويل في متشابه التنزيل، ص 135.
24. مريم، آيه 4: « و [ موي ] سرم از پيري سپيد گشته. »
25. جارالله محمود زمخشري، الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج3، ص 5.
26. بقره، آيه 16: « همين کسانند که گمراهي را به [ بهاي ] هدايت خريدند، در نتيجه داد و ستدشان سود [ ي به بار ] نياورد و هدايت يافته نبودند. »
27. فخرالدين محمد رازي، التفسير الکبير، ج2،ص 66.

منبع مقاله :
آزاد، عليرضا؛ (1391)، تفسير قرآن و هرمنوتيک کلاسيک، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول