تعامل امام رضا (ع) با مهم ترين جريان هاي فکري - کلامي غير شيعي
طرح مسأله
نيمه ي پسين سده ي دوم هجري، دقيقاً روزگاري که مصادف با دوره ي امامت حضرت رضا عليه السلام (203-148 ق) بود، دوره اي ويژه و تعيين کننده در تاريخ تمدن اسلامي محسوب مي شود. از اواخر حکومت هارون الرشيد که مصادف با امامت حضرت رضا عليه السلام بود، سه مسأله در جهان اسلام، تغييرات شگرف تمدني و فرهنگي به وجود آورد. ابتدا آن که با روي کار آمدن عباسيان و به خصوص دوره اي که ايراني ها به وزارت رسيدند، دستگاه خلافت از تعصب بر عرب گرايي به درآمد و ايدئولوژي باستاني گرايي ايراني جايگزين ايدئولوژي قوم گرايي عربي گرديد (پاکتچي، 1391 ش ب، ص 31-32). اين تغيير باعث رواداري نسبي مذهبي و تحمل فرق مختلف شد و زمينه اي براي آزادي عمل در تبليغ و ترويج افکار مختلف را فراهم آورد. جريان مهم ديگر، ترجمه ي کتاب هاي يوناني، فارسي، هندي و... به زبان عربي است. هر چند برخي بر اين باورند که ترجمه از عصر امويان آغاز شده بود (جميلي، 1385 ش، ص 8)، اما در دوره ي عباسيان با اوج گرفتن آن، اثرات فرهنگي و تمدني قابل توجهي به ارمغان آورد. افزون بر آنچه گذشت، بايد به فراهم آمدن آسان تر وسايل و ابزار مورد نياز کتابت اشاره کرد که نقش به سزايي در توسعه ي مسائل فرهنگي داشت. (2)سه گانه ي ياد شده در سطور پيشين، پيامدهاي متعددي به همراه آورد، از جمله آن که باعث گرديد گرايش هاي فکري متفاوت و فرقه هاي مختلفي در جهان اسلام پديد آيند و يا مذاهبي که در شرايط «سَتر» قرار داشتند، به تعميق مباني فکري خود مبادرت ورزيده و با آزادي بيشتري به نشر افکار خود همت گمارند. رواج مناظرات (3) نمودي از اين مسأله است که اوج آن در دوران مأمون قابل رهگيري است. بنابراين با فراهم آمدن شرايط سياسي - اجتماعي گفت و گوهاي بين الادياني و درون ديني، مشاهده مي شود که مواجهه و موضع گيري امام رضا عليه السلام در برابر فرق و مقالات - در مقايسه با ائمه ي ديگر - به نحو چشم گيري افزايش يافته است. (4) ارزش هرچه بيشتر اين مناظره ها زماني به خوبي روشن مي شود که شرايط شگفتِ حاکم بر منطقه خراسان از نظر تنوع فرقه ها و نحله هاي ديني و مذهبي گوناگون و چالش هايي که از اين ناحيه متوجه اسلام و جامعه مسلمانان بود، مورد توجه قرار گيرد. چرا که منطقه شرق و شمال شرقي فلات ايران - در مقايسه با نواحي مرکزي و غربي آن - از ديرباز به دليل عدم تسلط حکومت هاي دين گراي خشني چون ساسانيان و اقتدار بي ثبات حکومت هاي بني اميه و بني عباس، شرايط ديني و سياسي متفاوتي داشته است. در اين سرزمين ها پيروان اديان مختلف، اغلب به صورت مسالمت آميزي در کنار يک ديگر زندگي مي کردند و به تبليغ دين و آيين خود مي پرداختند (ر.ک: علوي، 1379 ش، ص 18-30).
در بررسي تعامل هاي حضرت رضا عليه السلام با جريان ها و مکاتب غيرشيعي کوشش خواهد شد تا بر مسلمات و مشترکات تکيه شود، برخي ديدگاه هاي کلامي از خلال احاديث معتبر آن حضرت و با کمک بافت تاريخي عصر بازخواني شود و از وارد شدن در دقايق و فروع مورد اختلاف که جاي سخن از آن کتب استدلالي و تطبيقي اماميه و نه يک نوشته فشرده درباره حضرت است، اجتناب گردد.
مباحث مربوط به خلافت و امامت
پس از رحلت رسول اکرم صلي الله عليه و آله و سلم در سال 11 هجري و بروز اختلاف و تفرقه در مسأله جانشيني، سنگ بناي پيدايش فرق و مذاهب اسلامي بنيان نهاده شد. اغلب مسلمانان با آنچه در سقيفه ي بني ساعده روي داد، مخالفتي نداشته و ابوبکر را به عنوان «خليفه رسول الله» پذيرفتند. هرچند اين گروه در قرون متأخر بيشتر به «اهل سنت و جماعت» نام بردارند ولي اصطلاح «عامه» در ياد کرد از آنها دقيق تر است. (5) مقصود از عامه، عنواني است که شيعيان آن را در برابر خاصه به کار مي برند و مقصودشان گروهي است که به خلافت شيخين معتقد باشد (مشکور، 1372 ش، ص 329). همچنين گفتني است در روايات رضوي از گروهي به نام «ناصبه» ياد مي شود که علاوه بر اختلاف ديدگاه با شيعيان در مسأله جانشيني، دشمني خود را نيز اظهار مي کردند. فارغ از اين معناي کلي، در اينکه ناصبي دقيقاً چه معنايي دارد، اختلاف نظر وجود دارد. برخي با تمسک به روايت «صنفان من أمتي لانصيب لهم في الإسلام الناصب لاهل بيتي حرباً...» (ابن بابويه، 1413 ق، ج 3، ص 408) ناصب را کسي مي دانند که با اهل بيت سر جنگ داشته باشد (فيض کاشاني، 1406 ق، ج 2، ص 229). از ديگر سو ناصب، دشمن شيعيانِ اهل بيت توصيف شده است. (6) در هر حال بر پايه نقلي، امام رضا عليه السلام نواصب را در کنار يهود و نصارا گذارده، لفظ مشرک در آيه ي 105 سوره ي بقره را به نواصب تأويل نمودند (مجلسي، 1404 ق، ج 9، ص 333-334). نيز آن حضرت بهترين توشه ي اخروي شيعيان را دستگيري از محبان اهل بيت دانستند، کساني که در چنگال نواصب گرفتار آمده اند (تفسير امام حسن عسکري عليه السلام، 1409 ق، ص 350). موضع گيري هاي حضرت رضا عليه السلام در برابر ديدگاه غالب در مسأله جانشيني رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم را مي توان در موارد زير دسته بندي نمود: (7)1-2. مقابله با خلافت سني از طريق تبيين امامت شيعي
برخلاف شيعه که امامت را براي اميرالمؤمنين علي عليه السلام به عنوان مسأله اي ديني و حقي الهي تلقي مي کند، در ديدگاه عامه ي مسلمين، امامت پس از پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم امري زميني و انتخابي (اختياري) است (غزالي، 1409 ق، ص 147). (8) از همين رو و در گام نخست، حضرت رضا عليه السلام در راستاي تثبيت جايگاه ديني و الهي امام، از مفاهيمي چون «حجت»، «ولايت» و «امامت» استفاده کردند تا از اين طريق به تقابل با مفهوم محوري «خلافت» از سوي عامه برآيند. به عنوان نمونه حضرت در مرو خطبه اي معروف به «منشور امامت» ايراد کرده که در آن براي اثبات جايگاه والاي امامت به داستان حضرت ابراهيم عليه السلام اشاره کردند، زماني که وي پس از مقام نبوت و خلّت، در مرحله سوم و پاياني از عمرش به امامت رسيد (کليني، 1365 ش، ج 1، ص 199). (9) همچنين در روايات متعددي به ويژگي ها و اوصافي اشاره کردند که در آنها امام بايد از همگان برتر باشد (10) (قس: ديدگاه غالب در ميان اهل سنت که تقدم امامت مفضول جايز دانسته شده است ر.ک: ماوردي، بي تا، ص 27؛ ابن حزم، 1416 ق، ج 3، ص 89) (11). شايان ذکر است آن حضرت در جواب به سؤال جمعي از فقها و متکلمان درباره ي چگونگي اثبات امامت، چهار ملاک «نص»، «دليل»، «علم» و «مستجاب الدعوه بودن» را مطرح ساختند (ابن بابويه، 1378 ق، ج 2، ص 200). از آورده ها مي توان چنين نتيجه گرفت که آن حضرت امامت را امر دنيوي نداستند تا در نتيجه آن رأي و نظر مردم - که عامه بدان باور داشتند - جايگاهي داشته باشد. جمع بست ديدگاه حضرت رضا عليه السلام را مي توان در اين جمله بازجست: «الإمام... مخصوصٌ بِالفَضْلِ کُلِّهِ مِنْ غيرِ طَلَبٍ مِنهُ لَهُ و لا اکتِسابٍ بَلِ اختصاصٌ مِنَ المُفْضِلِ الوَهَّابِ» (نعماني، 1397 ق، ص 220).درباره ي واژه ي «حجت» بايد گفت اين مفهوم سازي نتيجه ي برآيند دو آموزه ي ختم نبوت و خالي نبودن زمين از حجت در هيچ زمان است (براي توضيحات بيشتر ر.ک: پاکتچي، 1392 ش الف، ص 106)، بر همين پايه است که امامت به عنوان دوام نبوت در آموزه حضرت رضا عليه السلام طرح شده است. بنابراين حضور هميشگي حجت، وجوبي است و نبود آن در زماني از روزگار بدان معناست که مردمان بدون هدايت و معرفت رها شده باشند. بر همين اساس، در احاديث حضرت به تکرار اين مضمون وارد شده است که زمين هرگز از حجت خدا خالي نمي ماند (ابن بابويه، 1378 ق، ج 2، ص 122) و در صورت فقدان حجت، زمين اهل خود را فرو خواهد برد (صفار، 1404 ق، ج 1، ص 489). از ديگر واژه هايي که ثامن الحجج عليه السلام براي تقابل با خلافت به کار بستند، مفهوم «ولايت» بود. به عنوان نمونه آن حضرت روايتي نقل کردند که رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم به کساني بشارت بهشت دادند که علاوه بر اطاعت از خويش، به ولايت علي بن ابي طالب نيز اقرار نمايند (طوسي، 1414 ق، ص 363-364). همچنين حضرت رضا عليه السلام در تفسير آيه «...فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا...» (روم، 30/30) با نقل روايتي از زين العابدين عليه السلام، پذيرش ولايت علي بن ابي طالب را نيز در شمار لوازم توحيد شمردند (قمي، 1404 ق، ج 2، ص 155).
2-2. تقابل با جريان خلافت از طريق مباحث مصداقي
حضرت رضا عليه السلام در اين مرحله، (12) ابتدا تصور عامه مبني بر موکول شدن انتخاب رهبر جامعه به زماني مابعد از رحلت پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم را مردود شمردند. بر پايه ي روايتي از ايشان، خداوند جان پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم را نگرفت مگر آن که دين را کامل گردانيد. سپس به آيه ي «...الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ...» (مائده، 3/5) تمسک جسته و در کنار معرفي امامت به عنوان عنصر تمام کننده دين، نصب اميرالمؤمنين عليه السلام را به زمان حيات پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم بازگرداندند (کليني، 1365 ش، ج 1، ص 199). در گام دوم، اشتباه ديگر غير شيعيان مبني بر واگذاري انتخاب خليفه از سوي پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم به امت را محل ترديد قرار داده، و با دلايلي بطلان آن را اثبات کردند (ر.ک: ابن شعبه حراني، 1404 ق، ص 437). همچنين با اشاره به آيات 59 سوره ي نساء و 55 سوره ي مائده و همچنين حديث غدير خم (13) و روايت منزلت (14)، جانشين رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم را علي عليه السلام دانستند (ابن بابويه، 1403 ق، ج 2، ص 478-479). نيز با ياد کرد آيه ي «... الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ...» (مائده، 3/5) صراحتاً به نصب اميرالمؤمنين عليه السلام توسط پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم اشاره نمودند (نعماني، 1397 ق، ص 217). صريح تر از موارد پيشين، روايتي است که نام تک تک امامان از ابتدا تا انتها بيان مي شود (عياشي، 1380 ق، ج 1، ص 251).در پايان درخور توجه و شايان دقت است که بدانيم چنان مسأله امامت براي حضرت رضا عليه السلام اهميت داشت که به عنوان مهم ترين گفتمان آن حضرت شناخته شده (ميرحسيني، 1391 ش، ص 37-45) و آن جناب به عنوان امامي که بيشترين نقش را در تئوريزه کردن علني امامت شيعي داشت معرفي شده است (بشارتي، 1382 ش، ص 14). (15)
بحث تشبيه و تنزيه
در حيطه ي مباحث کلامي در عصر متقدم، بخشي از مسائل مورد منازعه به دو حوزه ي تشبيه و تنزيه مرتبط بود، مسائلي که در کتب کلامي تحت عنوان کلي تر توحيد درمي آيند. (16) در توصيف از خداوند نزد مجسمه يا مشبهه، خداوند به مخلوقاتش تشبيه شده و صفاتي انسان وار دارد که از مهم ترين آنها داشتن جسم است (بغدادي، 2003 م، ص 265). همچنين برپايه ي گزارش هاي کتب فرقه شناختي، گروه هايي از آنان معتقد بودند خداوند بر عرش جاي داشته، پاها بر کرسي نهاده و اعضا بدن دارد (مشکور، 1372 ش، ص 390). در کرانه ي مقابل تنزيه گرايان قرار داشتند که در صورت افراطي آن به «نفي صفات» و به اصطلاح «تعطيل» شناخته مي شدند. جهم بن صفوان (وفات 128 ق) شاخص ترين فردي بود که پيش از حضرت رضا عليه السلام افکار خود را در اين زمينه گسترانده بود (شهرستاني، 1364 ش، ج 1 ص 97). وي به جهت گريز از تشبيه، حتي اطلاق واژه ي شيئ را بر خداوند نمي پسنديد (نک: اشعري، 1400 ق، ص 181).ديدگاه کلامي مذهب اماميه با هر دو جريان مخالف بود، (17) از اين رو امام رضا عليه السلام به تقابل با آنها برآمدند. البته شايان ذکر است به دليل گستره ي بالاي قول به تشبيه، بسامد مخالفت با اين ديدگاه بيش از باور به تعطيل است. از اين رو حضرت رضا عليه السلام ساختار و نظام توحيد را بر نفي هرگونه تحديد باري تعالي دانستند چرا که عقل هرگونه محدودي را مخلوق مي شمارد (مفيد، 1413 ق ب، ص 253). در ادامه هرگونه اظهارنظر در مورد کيفيت، علت، محدوده زماني و مکاني و سرانجام خداوند را خطا دانستند (همان، ص 255). به اينها بايد علاوه کرد نيايشي به صورت «يا من لا شبيه له و لا مثال له»، که در آن تشبيه و تمثيل نفي شده است (ابن طاووس، 1411 ق، ص 35). نيز آن حضرت با نقل روايتي از رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم مشبهه را ظالم و غير عارف به خداوند معرفي نمودند (ابن بابويه، 1357 ش، ص 47؛ نيز براي مشرک خواندن و برائت از آنان به ترتيب ر.ک: حلي، 1408 ق، ص 297؛ ابن بابويه، همان اثر، ص 124-125).
گفتني است بخش قابل ملاحظه اي از سخنان حضرت در اين گفتمان، به تفسير و تأويل آيات و رواياتي اختصاص داشت که برداشت هاي تشبيه گونه از آن ارائه شده بود. به عنوان نمونه مشبهه واژه ي «عرش» در قرآن کريم را شاهدي بر تجسيم خداوند مي پنداشتند، که حضرت به آيات مورد نظر اشاره کرده و آن را به علم و قدرت تفسير نمودند (کليني، 1365 ش، ج 1، ص 131) تا هر گونه برداشت جسماني از آن منتفي گردد. از همين دست مي توان به آيات «وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ» (الرحمن، 27/55) و «كُلُّ شَىْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» (القصص، 88/28) اشاره کرد که در آن فهم عامه از آيه را از آن سبب که براي خداوند چهره اي قائل شده نقد کرده، آن را به ديدار انبياء و حجج الهي تفسير نمودند (ابن بابويه، 1357 ش، ص 118). افزون بر اين امام رضا عليه السلام در پاسخ به پرسشي درباره ي جسم داشتن خدا، با تمسک به آيه ي 19 سوره ي انعام خداوند را داراي جسم دانستند اما جسمي که مانند اجسام ديگر نيست (عياشي، 1380 ق، ج 1، ص 356). (18) بدين ترتيب، بر اين نکته تأکيد شده است که شيئ انگاشتن خداوند به معناي تشبيه او به مخلوقات و جاي دادن او در شمار محسوسات نيست. حضرت علاوه بر تقابل، به آسيب شناسي نيز روي آورده و يکي از عوامل گسترش قول به تشبيه را جعل روايات دانستند (19) چرا که وجود اخباري مشهور در فضاي شيعه و اهل سنت ياري رسان ديدگاه آنان بود.
از سوي ديگر حضرت رضا عليه السلام تنزيه محض را مورد نقد قرار داده و به عبارتي تعطيل را به اندازه ي تشبيه نگران کننده دانستند. به عنوان نمونه، حضرت نفي کننده ي صفات خداوند را به مانند کسي دانستند که ذات او را منکر شود (عطاردي، 1406 ق، ج 1، ص 41). همچنين با جمله «لَا تَحُدُّهُ الصِّفات» و بيان اين نکته که اثبات صفات، موجب تحديد خداوند نمي شود، به مهم ترين مبناي معطله نقد وارد کردند (ابن بابويه، 1378 ق، ج 1، ص 151). افزون بر اين آن حضرت صفات الهي را عين ذات دانسته و معتقد بودند محال است صفات خداوند غير از ذات او باشد. در روايتي از «حسين بن خالد» آمده است: «از حضرت رضا عليه السلام شنيدم: خداوند هميشه عالم، قادر، حي، قديم، شنوا و بينا بوده است. عرض کردم: بعضي مي گويند، خداوند هميشه با علم، عالم بوده و با قدرت، قادر بوده و با حيات، زنده بوده و با قدم، قديم بوده و با شنوايي، شنوا بوده و با بينايي، بينا بوده است، که حضرت فرمودند: هرکس به چنين سخني معتقد باشد، به همراه خدا به خدايان ديگري قائل شده است. سپس فرمودند: خداوند هميشه به ذات خود عالم قادر، حي، قديم، شنوا و بينا بوده است» (ابن بابويه، 1357 ش، ص 140؛ ابن شهرآشوب، 1328 ش، ج 1، ص 56-57). (20)
در خاتمه بايد به روايتي اشاره کرد که در صورت پذيرش انتساب، حضرت رضا عليه السلام خود به جريان شناسي طيف هاي فرق اسلامي در مسأله تشبيه و تجسيم پرداختند. بر پايه ي اين نقل اعتقاد مردم درباره ي اوصاف خداوند به سه دسته تقسيم شده است: اثبات از طريق تشبيه (مَذْهَبُ إثباتٍ بِتَشبيهٍ)، نفي (مَذْهَبُ النَّفي) و اثبات بدون تشبيه (مَذْهَبُ إثباتٍ بِلا تشبيهٍ) که حضرت دو مذهب اول را جايز ندانسته، سومي را بر طريق صواب دانستند (ابن بابويه، همان اثر، ص 101؛ ابن طاووس، 1363 ش، ص 139-140).
3. مبحث جبر و اختيار
مسأله جبر (21) و اختيار (22) از جمله مسائلي است که از عصر صحابه مورد توجه بوده و با گسترش منازعات کلامي از اواخر سده ي دوم هجري روي به صورت بندي نهاد و به مبناي تعيين کننده در تمايزات اعتقادي مبدل شد. هر چند نخستين قائلان به جبر و اختيار در سده ي اول هجري مي زيستند (براي مشاهده شواهد ر.ک: پاکتچي، 1391 ش الف، ص 98) اما تکوين نظريه ي جبر در اواسط سده ي دوم توسط جهم بن صفوان (دينوري، 1405 ق، ص 20) و نظريه ي اختيار توسط واصل بن عطاء (شهرستاني، 1364 ش، ج 1 ص 61) در قالب دستگاه هايي کلامي به وجود آمدند. بدين ترتيب، در زمان امام رضا عليه السلام دوگان جبر و اختيار به عنوان يک گفتمان رايج درآمده بود.از آنجا که نتيجه ي باور به جبر آن خواهد بود که انسان ها نسبت به انجام افعال مجبورند (بيهقي، 1421 ق، ص 78)، حضرت رضا عليه السلام به مقابله ي جدي با آن برآمدند از جمله آن که قائل به جبر را کافر دانستند (اربلي، 1381 ق، ج 2، ص 309). در روايتي ديگر راوي از اجبار بندگان بر انجام گناه سؤال مي کند که حضرت آن را رد کرده، آن را موکول به اختيار انسان ها دانستند (ابن بابويه، 1378 ق، ج 1، ص 124). امام در ادامه با استناد به سخن امام صادق عليه السلام فرمودند: «هرکس گمان کند خداوند بندگانش را بر گناهان اجبار مي نمايد و آنها را به آنچه نمي توانند مکلف مي کند، از قرباني اش نخوريد و شهادتش را نپذيريد؛ پشت سرش نماز نخوانيد و چيزي از زکات به او ندهيد» (همانجا). گفتمان جبرگرايي چنان گسترده بود که حتي برخي شيعيان را نيز مجذوب خود کرده بود. اين مسأله از گزارش «احمد بن ابي نصر بزنطي» برمي آيد، جايي که او شيعيان را در مسأله جبر و تفويض بر دو عقيده دانست که حضرت رضا عليه السلام به احمد فرمودند: «بنويس: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، علي بن حسين عليه السلام گفت خداوند مي گويد: هر آنچه نيکي به تو رسد، از خداست و هر آنچه گناه و بدي به تو رسد، از خودت است» (کليني، 1365 ش، ج 1، ص 159-160).
از سوي ديگر نتيجه ي اعتقاد به قدر آن بود که خداوند تدبير و قدرت و در يک کلام قضا و قدر خود را از بندگانش برداشته و هيچ گونه دخالتي در اعمال آنها ندارد. اين تفکر که به نوعي خلع قدرت از خدا بود و با توحيد افعالي و فاعليت واجب تعالي منافات داشت، از منظر حضرت رضا عليه السلام پذيرفتني نبود. از اين رو با نام بردن از قدريه،اعتقاد آن ها را نادرست دانست و برداشت صحيح از قضا و قدر را با تفصيل تبيين نمودند (کليني، 1365 ش، ج 1، ص 157-158). همچنين آن حضرت نحوه ي استدلال قدريه به آيه ي «... إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ...» (الرعد، 11/13) را نادرست شمرده و با استناد به تتمه ي آيه و همچنين آيه ي 34 سوره ي هود به تبيين ديدگاه صحيح اقدام نمودند (حميري، 1413 ق، ص 358-359). افزون بر موارد ياد شده فرمودند: «خداي تعالي، با غلبه مورد عصيان و نافرماني قرار نمي گيرد و بندگانش را در ملک خويش به حال خود وا نمي گذارد. او مالک و صاحب اختيار هر چيزي است که به تملک بندگانش درآورده است و قادر بر هر چيزي است که بندگانش را بر انجام آن توانايي داده است» (ابن بابويه، 1357 ش، 361؛ الاختصاص، 1413 ق، ص 198).
شايان توجه است ديدگاه شيعه در مسأله جبر و اختيار قبل از حضرت رضا عليه السلام - به خصوص از سوي امام صادق عليه السلام و با عبارت مشهور «لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الأمرين» (ابن ابي جمهور، 1405 ق، ج 4، ص 109) - بيان شده بود، با اين وجود با رواياتي مواجهيم که تبيين جمله ي فوق از امام هشتم درخواست شده است (ر.ک: ابن بابويه، 1378 ق، ج 1، ص 124). آن حضرت در توضيح «امر بين الامرين» فرمودند: «يعني راه باز است که آنچه خدا دستور داده انجام دهند و آنچه نهي شده ترک کنند» (همانجا). باز سائل از رابطه ي اراده و مشيت الهي با فعل انسان پرسش کرد که حضرت فرمودند: «اراده ي خدا در طاعات، دستور و رضايت خدا بر فعل آن و ياري بندگان در انجام آن است. همچنين مشيت او در معاصي، نهي کردن و خشم از ارتکاب آن و همچنين عدم ياري بندگان است» (همانجا). بر پايه روايتي ديگر حضرت رضا عليه السلام خداوند را به مانند کسي دانسته که فرد ديگري را از گناه باز مي دارد که در صورت انجام فعل منهي، به پاي فرد ناهي نوشته نمي شود (همان اثر، ص 362). بنابراين مکتب اهل بيت بر اين باور است که نه ديدگاه جبريه صحيح است و نه ديدگاه قدريه و مفوضه، بلکه انسان را موجودي صاحب اختيار مي داند که اراده ي او در طول اراده ي خداوند قرار دارد، نه در عرض آن (براي اطلاع بيشتر ر.ک: عسکري، 1382 ش، ج 2، ص 435-441).
مسأله ديگري که نقطه ي پيوند دو بحث کلامي «عدل الهي» و «تکليف» است، وضعيت اطفال کفار در قيامت است. بر پايه ي آنچه کتب فرقه شناختي ادعا مي کنند «بشر بن معتمر» و پيروانش مشهور به «بشريه» تعذيب غير مکلفان کافر را جايز مي دانستند (ر.ک: اشعري، 1400 ق، ص 556). امام رضا عليه السلام که اين باور را با عدل الهي ناسازگار مي دانستند، تعذيب اطفال به واسطه ي گناه پدران شان را منتفي اعلام کردند (ابن بابويه، 1378 ق، ج 2، ص 125).
4. مباحث ايمان
گفتمان ديگري که تضارب آراء فراواني در قرون متقدم اسلامي به همراه آورد، مسائل پيرامون رابطه اسلام و ايمان است که اثر خود را بيش از همه در موضوع مرتکب کبيره نشان داد. مسأله ايمان از سده ي نخست هجري از سوي خوارج با نظريه ي افراطي کفر فاسق طرح شد (براي مشاهده ي دلايل خوارج ر.ک: تفتازاني، 1407 ق، ص 73). در مقابل، نظريه هاي ارجائي (23) بر ثابت بودن ايمان فرد مذکور اصرار داشتند، زيرا معتقد بودند ايمان حقيقتي است که با عمل افزوني و کاستي نمي پذيرد. (24) در اين ميانه ديدگاه بينابين که به «منزله ي بين المنزلتين» مشهور گشت، فرد خاطي را نه کافر مي دانست و نه مؤمن، بلکه از مفهوم سومي به نام «فاسق» براي نام گذاري استفاده کرد (ر.ک: بغدادي، 1992 م، ص 18؛ ملطي، 1413 ق، ص 30). (25) در ديدگاه ميانه، ايمان داراي درجات و قابل زيادت و نقصان در نظر گرفته شد. (26)قرائن حاکي از آن است که امام رضا عليه السلام با هيچ يک از اقوال کرانه گراي خوارج و مرجئه موافق نبودند. در مقابل، روايات رضوي به گونه اي است که مي توان بر پايه ي آن مدعي شد حضرت به ديدگاه ميانه باور داشتند. ايشان با نقل روايتي از رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم، ايمان را مشتمل بر معرفت و اعتقاد قلبي، اقرار زباني و عمل به وظائف دانستند (27) (ابن بابويه، 1403 ق، ج 1، ص 178-179). (28) در روايتي ديگر که مؤيد ديدگاه ميانه است، ايمان ذومراتب دانسته شده که در صورت صبرپيشگي و مدارا با مردم کامل مي شود (کليني، 1365 ش، ج 2، ص 241). افزون بر آنچه گذشت، حتي ايمان قسيمي براي ديگر درجات کمال انساني در نظر گرفته شده، به شکلي که اين درجات از اسلام شروع شده، به ايمان مي رسد و مراتب تقوي و يقين در مراحل بعدي قرار مي گيرد (حميري، 1413 ق، ص 354-355). اين روايت با جدا کردن ايمان و اسلام و مطرح کردن اين نظريه که اسلام اعم از ايمان است، نوعي نظريه ي مياني پي جويي شده است. اين برداشت در روايت صريحي از آن حضرت نقل شده است: «أنّ الإسلام غير الإيمان، و کل مؤمن مسلم، و ليس کل مسلم مؤمن» (ابن بابويه، 1378 ق، ج 2، ص 125). نکته ي جالب توجه آن که حضرت در ادامه سارق، شارب خمر و قاتل را هنگام ارتکاب گناهان مؤمن ندانستند (اين مطالب در قالب احاديثي از رسول الله، مورد استناد مخالفان مرجئه بود ر.ک: ابن قتيبه، بي تا، ص 12؛ شاطبي، 1420 ق، ص 511). بنابراين بايد چنين تحليل کرد که حضرت رضا عليه السلام ضمن تأييد مضمون احاديث نبوي در سلب ايمان از مرتکب کبيره، دايره ي اسلام را موسع تر از دايره ايمان در نظر گرفته و مرتکب کبيره را مستحق تکفير ندانستند.
همچنين گفتني است برخي از اخبار منقول از حضرت در خصوص عبادات و اجتناب از محارم در بردارنده مضاميني است که در صورت بازخواني در بافت مباحث مرجئه، مي تواند به معناي مخالفت با مرجئه و دخيل دانستن عمل در تحقق ايمان تلقي گردد، هرچند مستقيماً در مقام مقابله با مرجئه بيان نشده باشد. در اين باره به خصوص بايد به روايت مشهور به «محض الاسلام» اشاره کرد که در ابتدا لزوم باور به توحيد، نبوت و امامت گوشزد شده، به دنبال آن اداي فرائض و مستحبات ديني و دوري از گناهان آمده است (ر.ک: ابن شعبه حراني، 1404 ق، ص 415-423). نگارش آثاري تحت عنوان «کتاب الايمان»، و «الرد علي المرجئة» از سوي اصحاب امام رضا عليه السلام (نجاشي، 1407 ق، ص 307؛ طوسي، بي تا، ص 124) نشان از تقابل شيعيان آن حضرت با ديدگاه هاي مخالف است.
به عنوان فرعي از مسأله ايمان بايد به وضعيت اخروي مرتکب کبيره توبه ناکرده اشاره کرد که معتزله و خوارج به جاودانگي وي در آتش قائل بودند (براي مشاهده ي دلايل ر.ک: ايجي، 1325 ق، ج 8، ص 303-304). هنگامي که عدم بخشش مرتکب کبيره در قيامت نزد امام عليه السلام مطرح شد، ايشان با استناد به آيه «... وَإِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلَى ظُلْمِهِمْ...» (رعد، 6/13) فرمودند: «قرآن برخلاف باور معتزله نازل شده است» (ابن بابويه، 1357 ش، ص 406؛ ابن شهرآشوب، 1328 ش، ج 2، ص 85).
5. گفتمان خلق قرآن
از ديگر مسائل پرحاشيه در تاريخ علم کلام قرن دو و سه هجري موضع گيري درباره ي قدم يا خلق قرآن است. در يک کرانه گروه هايي چون جهميه (نک: دارمي، 1416 ق، ص 198-199) و معتزله قرار داشتند که به خلق قرآن گرايش داشتند. (29) آنان بر اين باور بودند که قرآن از جنس کلام است و چون هر چيزي غير از خداوند مخلوق است، بالتبع قرآن نيز در شمار مخلوقات جاي مي گيرد (قاضي عبدالجبار، 1965 م، ج 7، ص 208). در مقابل، گروه هايي چون اصحلب حديث بودند که بر غير مخلوق بودن آن اصرار مي ورزيدند (ابن قتيبه، بي تا، ص 22). هرچند جانبداري مأمون از نظريه ي خلق قرآن (ابن کثير، 1407 ق، ج 10، ص 349) و تفتيش عقايد در اين زمينه - که به جريان محنت مشهور است (30) - مربوط به زماني پس از شهادت حضرت رضاست، اما بحث هاي کلامي آن در زمان حيات امام هشتم وجود داشته است.آنچه از روايات موجود برمي آيد، حضرت رضا عليه السلام مسلمانان را از طرح چنين مسائل اختلاف برانگيز برحذر مي داشتند، چنان که وقتي «ريّان» نزد حضرت آمد و از ديدگاه ايشان درباره ي قرآن سؤال کرد، امام آن را «کلام الله» خوانده، تجاوز از اين ديدگاه را ضلالت دانستند (31) (ابن بابويه، 1362 ش، ص 546). نيز در پاسخ به خالق يا مخلوق بودن قرآن فرمودند: «لَيسَ بِخالقٍ و لا مَخلوق» (همو، 1357 ش، ص 223). بازگفت اين ديدگاه از قول امام باقر عليه السلام از سوي «هشام مشرقي» در محضر حضرت رضا عليه السلام نشان مي دهد اين ديدگاه قبلاً از سوي ائمه پيشين صورت بندي شده بود (32) (کشي، 1348 ش، ص 490).
6. جريان خوارج
از ديگر گروه هايي که در زمان امام رضا عليه السلام حضور داشته و نبايد از آن غافل بود، «محکمه يا حروريه» هستند که امروزه بيش از همه به «خوارج» نام بردارند. (33) منشأ خوارج که به ديدگاه سياسي - کلامي خاصشان در جنگ صفين بازمي گردد، پس از سرکوب و کشتار به شرق و غرب جهان اسلام پناه بردند. شمال آفريقا، منطقه سيستان و شرق خراسان و نواحي جنوبي شبه جزيره ي عربستان مهم ترين مراکز تجمع اين گروه بوده است. خارجيان که از همان ابتدا با بني العباس بناي ناسازگاري گذارده بودند، (34) قيام هاي مختلفي شکل دادند (35) که يکي از مهم ترين آنها خروج «حمزه بن آذرک» (شورش: 179-213 ق) بود، قيام رو به تزايدي که هارون الرشيد خود براي مقابله با آن وارد عمل شد (تاريخ سيستان، 1366 ش، ص 162). از ديگر نشانه هاي نفوذ خوارج آن است که «هشام بن سالم» و «صاحب الطاق» پس از درگذشت امام صادق عليه السلام، يکي از مذاهب موجود براي گرايش به آن را حروريه [خوارج] برشمردند (کليني، 1365 ش، ج 1، ص 351؛ در گزارشي ديگر: صفار، 1404 ق، ج 1، ص 252). با اين توضيحات، مواجهه ائمه شيعه با خوارج امري مورد انتظار است، (36) مسأله اي که حداقل يک مورد در زندگاني حضرت رضا عليه السلام گزارش شده است. در زمان ولايت عهدي حضرت رضا عليه السلام، فردي خارجي نزد حضرت آمد تا از چرايي پذيرش ولايت عهدي مأمون سؤال کند و در صورت عدم اقناع، قصد داشت حضرت را با دشنه زهرآلودي که پنهان کرده بود به شهادت رساند. امام عليه السلام ابتدا از علم غيب خود استفاده کرده و از دشنه مخفي شده او خبر داده، سپس افزون بر اشاره به سيره يوسف نبي عليه السلام در تصدي وزارت مصر، به اجباري بودن پذيرش ولايت عهدي نيز اشاره کردند (قطب الدين راوندي، 1409 ق، ج 2، ص 766-767).7. جريان زهد و تصوف
در کنار مذاهب کلامي بايد به جريان زهد و تصوف اشاره کرد. تصوف در ميان مسلمانان از زهد آغاز شد که شامل اعراض از دنيا و پرهيز از «مالابد» حيات بود. گرايش به اين سبک از زندگي در زمان حيات پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم و صحابه نيز وجود داشت اما به دنبال گسترش فتوح و اموال به دست آمده از غنايم، اعراض از تنعم و تجمل بيش از پيش رخ نمود. افزون بر اين سابقه، برخي مکتب خوف گراي بصره به پيشوايي حسن بصري (د 110 ق) را زمينه ساز پيدايي صوفيه دانسته اند (پاکتچي، 1391 ش ب، ص 50-51) (37) که با ويژگي هايي چون تأکيد بر عبادت ورزي، اجتناب از کوشش براي دنيا، انزوا گزيدن از عامه مردم و پرهيز از مزاح و تأکيد بر حزن از ديگر سبک هاي زندگي فاصله مي گرفت (نک: ابن سعد، 1904 م، ج 7 (1)، ص 120، 117-125؛ ابونعيم، 1351 ق، ج 2، ص 131 به بعد). به شکل افراطي تر کساني چون رابعه عدويه به گونه اي از رهبانيت گراييدند که زهد آنان گاه به حد آزارهاي جسمي نيز مي رسيد (پاکتچي، همانجا). (38)در تحليل از جريان غالب بر زهاد و صوفيان سده ي دوم هجري - يعني معاصران حضرت رضا عليه السلام - آمده است که آنان کمال و سعادت را در زندگي بي تعلق مي دانستند (شمس، 1387 ش، ص 408-409)، به همين دليل عباس بن هلال شامي نزد حضرت رضا عليه السلام آمده و گزارش مي کند عده اي در زندگي خود، خوراک نامطبوع و پوشيدني هاي زبر انتخاب کرده تا بدين وسيله به خشوع نائل آيند؛ که حضرت با استناد به آيه «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ» (الاعراف، 32/7) و سيره ي حضرت يوسف عليه السلام عملکرد آنها را نکوهش کردند (عياشي، 1380 ق، ج 2، ص 15-16). بر پايه ي روايتي ديگر، در خراسان عده اي از صوفيان در محضر امام عليه السلام لب به اعتراض گشوده، گفتند: «مأمون، امامت و ولايت را به تو داد و آن حق کسي است که غذاي زبر بخورد و پشم بپوشد و بر الاغ سوار شود و به عيادت مريض رود، ولي شما لباس فاخر پوشيده اي». که حضرت در جواب، به عملکرد يوسف پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم اشاره کردند که هم غذاي مرغوب تناول مي کرد و هم قباي ديباي مطلا بر تن نموده، بر مسند آل فرعون تکيه مي کرد (اربلي، 1381 ق، ج 2، ص 310). در ادامه با اشاره به عدم حرمت لباس و طعام از سوي خدا، آنچه از امام انتظار مي رود را عدالت، صداقت، و وفاي به عهد دانستند (همانجا).
افزون بر اين زهدگرايان افراطي پا فراتر نهاده، حتي پذيرش ولايت عهدي را در تناقض با زهد دانستند (ابن بابويه، 1362 ش، ص 72) که حضرت ضمن اشاره به اجباري بودن پذيرش، به زندگاني يوسف نبي عليه السلام اشاره کردند که وي نيز از سر ضرورت، خزانه داري عزيز مصر را پذيرفته بود (ابن بابويه، بي تا، ج 1، ص 239). همچنين در روايتي ديگر، فردي بر امام وارد شد و از مشاهده ي لباسي گران قيمت بر تن ايشان شکوه کرد، که حضرت با اشاره به آيه ي 32 سوره ي اعراف، وي را به عبادت و نهي از حرص بر رزق توصيه کردند (ابن ابي الحديد، 1404 ق، ج 7، ص 259-260). (39) در پايان شايان توجه است که هرچند در رواياتي منسوب به حضرت عليه السلام، برائت از صوفيان درخواست شده (قمي، 1414 ق، ج 2، ص 57) و / يا ادعاي تصوف، نمودي از خدعه يا نشانه ي جهالت و حماقت برآورد شده است (حرعاملي، 1400 ق، ص 31)، اما برخي از براي حضرت رضا عليه السلام، سهم بزرگي در تحولات پسين عرفان و تصوف قائل شده اند (نصر، 1387 ش، ج 15، ص 396).
نتيجه گيري
مهم ترين فرق اسلامي در قرون دو و سه شکل گرفته و / يا به سمت ساخت مندي حرکت مي کردند. از اين رو حضرت رضا عليه السلام با مهم ترين جريان ها و مباحث کلامي و فکري در تعامل بوده و در غالب گفتمان هاي رايج ورود کرده و ديدگاه هاي شيعه ي اماميه را تبيين مي نمودند. مباحث مربوط به خلافت و امامت، تشبيه و تنزيه، مسأله جبر و اختيار، خلق قرآن و همچنين تعريف ايمان و جايگاه مرتکب کبيره از مهم ترين گفتمان هاي کلامي آن عصر به شمار مي رفت که مواضع حضرت رضا عليه السلام در همه ي آنها براي ما به يادگار مانده است. افزون بر اين، گاه خوارج و طيف هاي زهدگرا و صوفي منش نيز در تعامل هاي آن حضرت به چشم مي آيند. يک جمع بندي از موضع امام رضا عليه السلام در تعامل با مذاهب متنوع و رقيب در عصر خود آن حضرت، عبارت از آن است که امام عليه السلام با حفظ استقلال فکري، غالباً دو کرانه ي رقيب را در موضع افراط و تفريط ديده و به دنبال نوعي ميانه روي و اعتدال بوده اند. آنچه در مسأله تکليف، ايمان و خلق قرآن از رهگذر روايات رضوي به ما رسيده، گواه اين مسأله است. افزون بر اين در مواردي که باوري را بر حق مي ديده و با آنچه نزد اصحاب مذاهب مختلف مي يافته، خود به کرانه اي ميل کرده و از همگي آن مذاهب فاصله گرفته است. مقابله با گفتمان خلافت و پاره اي از باورهاي خوارج و صوفيان نمونه اي از اين دست است.پي‌نوشت‌ها:
1. دانشجوي دوره دکتري رشته علوم قرآن و حديث دانشگاه امام صادق عليه السلام Mirhoseini@isu.ac.ir
2. قلقشندي معتقد است هنگامي که هارون الرشيد به خلافت رسيد، کاغذ فراوان شد و کاربرد آن در ميان مردم رواج يافت (قلقشندي، بي تا، ج 2، ص 515) و يا جرجي زيدان معتقد است در عصر مأمون بازار کاغذسازان و کتاب فروشان در بغداد رونق داشته، مجالس ادب و مناظره علمي رواج يافت و توجه مردم به تحقيق و مطالعه فزوني گرفت (زيدان، 1958 م، ص 161).
3. برخي معتقدند مناظرات چنان ضرورت پيدا کرده بود که مهدي عباسي دستور داد طوبيقاي (Topics) ارسطو که در ديالکتيک يا هنر استدلال و جدل است را به زبان عربي برگردان نمايند (گوتاس، 1380 ش، ص 75، 84).
4. غالب مناظرات حضرت رضا عليه السلام منحصر به خراسان است و ظاهراً نشاني از آن در مدينه مشاهده نمي شود. به همين دليل عموي آن حضرت - «محمد بن جعفر معروف به ديباج» - از توانايي در مناظره علي بن موسي الرضا عليه السلام به وجد آمده به نوفلي مي گويد: «من با اين خصوصيت وي در مدينه آشنا نبودم و نمي دانستم او تا اين اندازه در مناظرات متبحر است» (ابن بابويه، 1378 ق، ج 1، ص 177).
5. سابقه کاربست اين اصطلاح به زمان ائمه عليهم السلام بازمي گردد. به عنوان نمونه امام صادق عليه السلام در عبارت «خُذ بِما فِيهِ خِلافُ العَامَّه» شيعيان را به هنگام تعارض روايات، به عمل برخلاف ديدگاه عامه فراخواندند (طبرسي، 1403 ق، ج 2، ص 358).
6. روايتي از امام صادق عليه السلام اين معنا را تأييد مي کند: «ناصب کسي نيست که با محمد و آل محمد دشمني ورزد، چون نمي توان فردي يافت که آشکارا اظهار دشمني با محمد و آل محمد کند، لکن ناصب کسي است که در مقابل شما [شيعيان] قد علم کند، در حالي که مي داند شما دوست داران ما هستيد» (ابن بابويه، 1361 ش، ص 365؛ همو، بي تا، ص 9).
7. گفتني است تقابل امام رضا عليه السلام با عامه را مي توان در مسائل فقهي نظير جواز متعه النساء (ابن بابويه، 1413 ق، ج 3، ص 459؛ طوسي، 1390 ق، ج 3، ص 149) و مخالفت با مسح بر خفين (ابن بابويه، بي تا، ج 1، ص 257) که مورد قبول اکثر عامه است نيز مشاهده نمود. اما در اينجا تنها به اصول عقايد بسنده شده است.
8. ابن خلدون نيز به اين تفاوت ديدگاه شيعيان با ديگر فرق اسلامي اشاره کرده است (ابن خلدون، 1408 ق، ج 1، ص 246).
9. بافت صدور اين روايت نشان مي دهد مروزيان ديدگاه هاي مختلفي درباره رهبري ديني و سياسي جامعه داشتند. از اين رو امام آنان را ناآگاه دانسته فرمودند: «آيا اينان اساساً اهميت و جايگاه امامت را در ميان امت اسلامي مي دانند؟ آيا ويژگي هاي امام و رسالتي که بر دوش اوست را تشخيص مي دهند تا بتوانند براساس آن معيارها، کسي را براي امامت انتخاب کنند؟ امامت، ارزشي والاتر، شأني بزرگ تر، جايگاهي برتر، موقعيتي فراتر و ژرفايي فزون تر از آن دارد که مردم بتوانند با ملاک هاي عقلي خويش، امامي را به اختيار برگزينند» (کليني، 1365 ش، ج 1، ص 198-199؛ نيز روايتي با مضامين مشابه: ابن بابويه، 1378 ق، ج 1، ص 217).
10. به عنوان نمونه در روايتي بيش از 30 خصلت ياد شده است از جمله آن که امام بايد در علم، حکمت، تقوا، صبر، شجاعت و سخاوت از همگان برتر باشد (ابن بابويه، 1413 ق، ج 4، ص 418-419؛ در روايتي ديگر: همو، 1403 ق، ج 2، ص 528).
11. بارزترين تقابل حضرت رضا عليه السلام در اين روايت متجلي شده است: «الإمَامُ وَاحِدُ دَهرِهِ... امام يگانه روزگار خود است، کسي با او برابر نيست، جايگزين و مانندي ندارد و دانشمندي با او همسر نيست (کليني، 1365 ش، ج 1، ص 201).
12. شايد يکي از دلايل ورود حضرت رضا عليه السلام به مسائل مصداقي، سودجويي عباسيان از مباني امامت شيعي براي تقويت بخشي به مشروعيت خود بوده باشد. انتخاب وصف «امام الهدي» از سوي مأمون در همين راستا بوده است (Cooperson, 2000, P67؛ براي مشاهده بازتاب شعري ر.ک: ابوهلال عسکري، 1419 ق، ص 119؛ براي تحليل ر.ک: لاپيدوس، 1376 ش، ج 1، ص 187؛ نيز ميرحسيني، 1392 ش، ص 240-241).
13. حديث غدير با عبارات «مَنْ کُنْتُ مَولاهُ فَعلي مَولاهُ، اللهمَّ وَالِ مَنْ والاهُ و عادَ مَنْ عاداهُ، و اخذُل مَنْ خَذَلَهُ و انْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ» در صحيفه الرضاي منسوب به آن حضرت نيز آمده است (صحيفة الرضا، 1406 ق، ص 64).
14. حديث منزلت، تشبيه جايگاه پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم و علي عليه السلام به موسي عليه السلام و هارون عليه السلام است با دو گونه نقل «أمَا تَرضي أنْ تَکونَ مِنِّي بِمَنزِلَه هَارُونَ مِنْ مُوسي» و «أنت مني بمنزله هارون من موسي» که در جوامع حديثي شيعه و اهل سنت ضبط شده است (زيد بن علي، بي تا، ص 408؛ بخاري، 1401 ق، ج 4، ص 209).
15. مهم ترين شواهد تئوريزه کردن علني امامت را در اظهار نگراني هاي اصحاب به محضر حضرت رضا عليه السلام از خوف بر جان ايشان مي توان مشاهده نمود (از محمد بن سنان: ابن شهرآشوب، 1379 ق، ج 4، ص 339؛ از صفوان بن يحيي: مفيد، 1413 ق الف، ج 2، ص 255). در هر دو گزارش احساس خطر از خلافت عباسي بابت علني کردن امامت و گفت و گو درباره آن مشاهده مي شود. افزون بر انچه گذشت، گستره اقدام علني امام چنان بود که حتي به گوش دشمنان نيز رسيده بود. از همين رو «يحيي بن خالد برمکي» ادعاي امامت حضرت را نزد هارون برده، وي را به مبارزه با ايشان تهييج نمود (طبرسي، بي تا، ص 325).
16. از ديدگاه حضرت رضا عليه السلام مسائل کلامي مرتبط با خداوندگار چنان اهميت دارد که توحيد را نصف دين برشمردند (صحيفة الرضا، 1406 ق، ص 52؛ ابن بابويه، 1357 ش، ص 68).
17. امام صادق عليه السلام به صراحت در اين باره فرمودند: «لَابُدَّ مِنَ الخُرُوجِ مِنْ جِهَهِ التَّعطيلِ وَ التَّشبيه... بايد از عقيده تعطيل و تشبيه خودداري کرد» (کليني، 1365 ش، ج 1، ص 84-85).
18. بر پايه نقلي حضرت رضا عليه السلام صورت بندي هشام بن حکم يعني «شيء لا کالاشياء و أنّ الأشياء بائنة منه» را تأييد نمودند (کشي، 1348 ش، ص 284-285).
19. حسين بن خالد به امام گفت: «مردم ما را به تشبيه و جبر نسبت مي دهند و اين به دليل روايات منقول از آباء شماست. امام در جواب فرمودند: يا ابن خالد! آيا روايات آباء من پيرامون تشبيه و جبر فزون تر است يا آنچه در اين زمينه از خود پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم روايت شده است؟ گفتم: آنچه از رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم نقل شده. امام فرمودند: پس بايد بگوييد رسول خدا قائل به تشبيه و جبر بوده است! در حالي که ايشان اين کلمات را به زبان نياورد بلکه به دروغ به او نسبت داده اند. پس بگوييد آباء من نيز چنين چيزي نفرموده اند» (ابن بابويه، 1378 ق، ج 1، ص 142-143).
20. گفته امام در تقابل با باور معتزله است که بين صفات ذات و صفات افعال تمايز قائل بوده و معتقد بودند نبايد صفات ذات به خداوند نسبت داده شود (اشعري، 1400 ق، ص 508).
21. منظور از جبرگرايي، ايمان به اين مسأله است که هر خير و شري از خداست و او آن را همچنان که واقع مي شود، مقدر فرموده است. مجيره معتقدند بايد افعال را از بندگان نفي کرده، به پروردگارش نسبت دهيم (آمدي، 1423 ق، ج 5، ص 91).
22. در برابر مجبره، قدريه قرار دارد، گروهي که خداوند را خالق امور اکتسابي انسان ها و اعمال حيوانات نمي داند (بغدادي، 1408 ق، ص 94). جرجاني در التعريفات خود مي نويسد: «قدريه کساني هستند که گمان مي کنند بنده آفريدگار فعل خويش است، و کفر و معاصي را به تقدير خداي تعالي ندانند» (جرجاني، 1412 ق، ص 75). به نظر مي رسد مفوضه نيز مترادف اين تعريف از قدريه باشد، هرچند برخي بدون ذکر دليل، آنها را يکي از گروه هاي قدري دانسته اند (ملطي، 1413 ق، ص 126). گفتني است تفويض به معناي واگذاري تدبير جهان و امر رزق و روزي به رهبران ديني نيز به کار مي رفته است (بغدادي، 1408 ق، ص 238) که عده اي از شيعيان نيز در انتساب به آن مفوضه ناميده مي شدند (سعد بن عبدالله اشعري، 1360 ش، ص 16؛ مفيد، 1413 ق ج، ص 133-134) اما مقصود در اينجا، مفوضه در ميان اهل سنت است که همان معناي پيش گفته را دارد.
23. به جاي استفاده از لفظ مفرد مرجئه از نظريه هاي ارجائي استفاده شد چرا که ديدگاه هاي متعددي از آنان موجود است. در مقابل گروه هاي افراطي مرجي که معتقد بودند با تحقق ايمان، هيچ معصيتي زيان بار نخواهد بود و مؤمن با ارتکاب هيچ عصياني مستوجب دوزخ نخواهد بود (ملطي بدون اشاره به نام قائل آن به مرجيان نسبت داده است ر.ک: ملطي، 1413 ق، ص 35)، ديدگاه هاي معتدل نيز وجود داشت (ابوعبيد، 1403 ق، ص 31).
24. برخي معتقدند مرجئه به انگيزه پرهيز از مواضع افراط و تفريط در زندگي فردي، عمل را با همه ارزش آن، جدا از حقيقتي به نام ايمان مي شمردند و بدون آن که به عاصي وعده بهشت دهند، او را مؤمن و برادر ديني ديگر افراد جامعه مي شمردند. نظريه ارجاء با اين شکل آن، مي توانست در آن روزگار پرآشوب، بدون آن که مردم را در بعد اخلاق فردي به فساد خواند، در بعد اجتماعي آنان را بر گرد محور «برادري ايماني» و «ولايت» گرد هم آورد (پاکتچي، 1391 ش ب، ص 38). براي اطلاعات بيشتر درباره ي خاستگاه انديشه ارجاء و طيف هاي متعدد آن ر.ک: همو، 1377 ش، ج 8، ص 422-423).
25. برخي چهار صورت بندي فرق اسلامي درباره مرتکب کبيره را اين چنين طبقه بندي کرده اند: کافر، منزلة بين المنزلتين، فاسقِ منافق، مؤمنِ فاسق به ترتيب ديدگاه هاي خوارج، معتزله، حسن بصري، اماميه و اشاعره (سبحاني، 1425 ق، ج 1، ص 289).
26. براي مشاهده اقوال مخالف در اين مسأله ر.ک: ابن منده، 1422 ق، ص 147.
27. اهميت سخن حضرت با مراجعه به کتب ملل و نحل افزون تر مي شود. ابن حزم افراطيان مرجئه را دو دسته مي داند. گروهي که پيرو محمد بن کرام بودند، و ايمان را تنها «القول باللسان» مي دانستند و گروهي ديگر که ايمان را «العقد بالقلب» برمي شمردند (ابن حزم، 1416 ق، ج 3، ص 142) که امام رضا عليه السلام ديدگاه هر دو آنها را مردود شمردند.
28. اين حديث به نقل از اباصلت هروي و در حضور اصحاب حديث اهل سنت و شخص اسحاق بن راهويه - از اساتيد بخاري - روايت شده است (طوسي، 1414 ق، ص 449)، به همين دليل حديث فوق با بسامد بالايي در منابع اهل سنت به نقل از حضرت رضا عليه السلام ديده مي شود (ر.ک: ابن ماجه، بي تا، ج 1، ص 25-26؛ خطيب بغدادي، 1417 ق، ج 10، ص 341؛ صفدي، 1420 ق، ج 19، ص 252).
29. در منابع نام جعد بن درهم در کنار جهن بن صفوان به عنوان نخستين قائلان به مخلوق بودن قرآن آمده است (نک: دارمي، 1416 ق، ص 21).
30. شکنجه و حبس احمد بن حنبل (وفات 241 ق) در اثر مخالفت با خلق قرآن از مشهورترين وقايع دوره محنت است (ابن المرتضي، بي تا، ص 125).
31. اين مطلب را مي توان در سيره فرزندزاده ايشان نيز مشاهده کرد. ابوالحسن الثالث عليه السلام نامه اي به شيعيان خود در شهر بغداد نوشته، شيعيان خود را از ورود به فتنه جدال در قرآن برحذر داشتند، جدالي که امام سائل و مجيب را گرفتار بدعت دانستند (ابن بابويه، 1357 ش، 224).
32. روايات مشابهي از حضرت صادق عليه السلام نيز نقل شده است (ذهبي، 1413 ق، ج 9، ص 91)، اما برخي با تمسک به روايتي ديگر مبني بر حادث بودن کلام (کليني، 1365 ش، ج 1، ص 107) به نوعي ديدگاه ايشان را به سمت حادث بودن سوق داده اند (پاکتچي، 1391 ش الف، ص 97).
33. برخي ريشه جريان محکمه را در تعاليم زهدگراي عراقي - به ويژه کوفه - مي دانند که در امور فردي بر عبادت ورزي و دنيا پرهيزي و در حيات اجتماعي بر اقامه حق و امر به معروف تکيه داشتند (پاکتچي، 1377 ش، ج 8، ص 419).
34. به عنوان نمونه مي توان به عده بيعت رهبر خوارج خراسان به نام «شيبان بن سلمه» با ابومسلم (ابن جوزي، 1412 ق، ج 7، ص 276) و به قتل رساندن «سلطحه بن رزيق آليني» مأمور خراج هرات (سمعاني، 1382 ق، ص 81) اشاره کرد. آنقدر نفوذ خوارج در شرق ايران زياد بود که ابومسلم نيشابور را سرزميني خوارج مي دانست (طبري، 1382 ق، ج 8، ص 448-449).
35. براي مشاهده اين قيام ها در پهنه شرق جهان اسلام ر.ک: مفتخري، 1379 ش، ص 160-165.
36. به عنوان نمونه گفت و گوي امام باقر عليه السلام با «نافع بن ازرق» رهبر يکي از گروه هاي خارجي ر.ک: کليني، 1365 ش، ج 8، ص 349-351.
37. گرچه تعاليم اخلاقي برخي از اصحاب حديث همچون سفيان ثوري از نظر دور ندانسته شده است (همان، ص 51).
38. نگارش کتاب هايي با عناويني چون «الزهد» مانند کتاب الزهد ابن مبارک مروزي (وفات 181 ق)، يا آثاري همچون «کتاب ذم الدنيا» و... نشان از گفتمان رايج زهد و تصوف در آن دوران دارد (براي مشاهده اسامي زهاد و صوفيان متقدم به همراه سياهه هايي از عناوين آثارشان ر.ک: ابن نديم، بي تا، ص 236-238).
39. البته رواياتي ديگر، نشان از زندگي زهدمآبانه حضرت دارد. به عنوان نمونه، گزارش هايي از پوشيدن لباس خشن و نشستن بر حصير و پلاس در منابع روايي درج شده است (ر.ک: ابن شهرآشوب، 1379 ق، ج 4، ص 360). در نگاه نخست، اين دو دسته روايات دوگانه به نظر مي آيند اما عبارتي در کتب روايي، در جمع اين دو دسته اخبار، راهگشا است. در پايان روايات گروه دوم که بر زندگاني زهدگونه حضرت اشاره دارد، عبارت «حتي إذا برز للناس تزين لهم» آمده که نشان مي دهد امام در زندگي شخصي خود، حيات زاهدانه اي در پيش گرفته بودند اما هنگامي که در اجتماع حاضر مي شدند، لباس هاي متناسب و فاخر بر تن مي نمودند (ابن بابويه، 1378 ق، ج 2، ص 178). نمونه اين رفتار در سيره امام صادق عليه السلام نيز گزارش شده است (کليني، 1365 ش، ج 6، ص 442).
1. قرآن کريم.
2. صحيفة الرضا عليه السلام (1406 ق)، منسوب به امام رضا عليه السلام، مشهد: کنگره جهاني امام رضا عليه السلام.
3. آمدي، سيف الدين (1423)، ابکار الافکار في اصول الدين، قاهره: دارالکتب.
4. ابن ابي الحديد، عبدالحميد (1404)، شرح نهج البلاغة، قم: انتشارات کتابخانه آيت الله مرعشي.
5. ابن ابي جمهور احسائي (1405 ق)، عوالي اللآلي، قم: انتشارات سيد الشهداء.
6. ابن المرتضي، احمد بن يحيي (بي تا)، طبقات المعتزلة، بيروت: دارالمکتبه الحياه.
7. ابن بابويه، محمد بن علي ((1362 ش)، الأمالي، تهران: انتشارات کتابخانه اسلاميه.
8. همو (1357 ش)، التوحيد، قم: انتشارات جامعه مدرسين.
9. همو (1403)، الخصال، قم: انتشارات جامعه مدرسين.
10. همو (1378 ق)، عيون أخبار الرضا عليه السلام، بي جا: انتشارات جهان.
11. همو (1413 ق)، من لايحضره الفقيه، قم: انتشارات جامعه مدرسين.
12. ابن جوزي، ابوالفرج (1412 ق)، المنتظم، بيروت: دارالکتب العلميه.
13. ابن حزم اندلسي (1416 ق)، الفصل، بيروت: دارالکتب العلميه.
14. ابن خلدون، عبدالرحمان (1408 ق)، تاريخ، به کوشش خليل شحاده، بيروت: دارالفکر.
15. ابن شعبه حراني، حسن (1404)، تحف العقول، قم: انتشارات جامعه مدرسين.
16. ابن شهرآشوب مازندراني (1328 ش)، متشابه القرآن، بي جا: انتشارات بيدار.
17. همو (1379 ق)، مناقب آل أبي طالب عليه السلام، قم: مؤسسه انتشارات علامه.
18. ابن طاووس، سيد علي (1363 ش)، فرج المهموم، قم: منشورات الرضي.
19. همو (1411 ق)، مهج الدعوات، قم: دار الذخائر.
20. ابن قتيبه، عبدالله (بي تا)، تأويل مختلف الحديث، بيروت: دارالکتب العلميه.
21. ابن کثير، اسماعيل بن عمر (1407 ق)، البداية و النهاية، بيروت: دارالفکر.
22. ابن ماجه، محمد بن يزيد (بي تا)، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقي، بيروت: دارالفکر.
23. ابن منده اصفهاني، محمد بن يحيي (1422 ق)، الايمان، بيروت: دارالکتب العلميه.
24. ابن نديم (بي تا)، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، بي جا: بي نا.
25. ابوعبيد قاسم بن سلام (1403 ق)، الايمان، به کوشش محمد ناصر الدين الباني، بيروت: المکتب الاسلامي.
26. دينوري، ابومحمد کاتب (1405 ق)، الاختلاف في اللفظ و الرد علي الجهميه و المشبهه، بيروت: دارالکتب العلميه.
27. ابونعيم اصفهاني، احمد (1351 ق)، حلية الاولياء، قاهره: مطبعة السعادة.
28. ابوهلال عسکري (1419)، الصناعتين، بيروت: مکتبه عنصريه.
29. الاختصاص (1413)، منسوب به شيخ مفيد، قم: انتشارات کنگره جهاني شيخ مفيد.
30. اربلي، علي بن عيسي (1381 ق)، کشف الغمة، تبريز: مکتبه بني هاشمي.
31. اشعري، ابوالحسن (1400)، مقالات الاسلاميين، ويسبادن: فرانس شتاينر.
32. ايجي، مير سيد شريف (1325 ق)، شرح المواقف، به کوشش بدالدين نعساني، قم: شريف رضي.
33. بخاري، محمد بن اسماعيل (1401)، صحيح، بيروت: دارالفکر.
34. بشارتي، علي محمد (1382 ش)، ميهمان آسماني، تجزيه و تحليل زندگي سياسي حضرت رضا، تهران: سوره مهر.
35. بغدادي، عبدالقاهر (2003)، اصول الايمان، بيروت: دار و مکتبه الهلال.
36. همو (1408 ق)، الفرق بين الفرق، بيروت: دار الجيل / دار الافاق.
37. همو (1992)، الملل و النحل، بيروت: دارالمشرق، چاپ سوم.
38. بيهقي، ابوبکر (1421)، القضاء و القدر، رياض: مکتبه العبيکان.
39. پاکتچي، احمد (1377 ش)، «اسلام: انديشه هاي کلامي در سده نخست هجري»، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، زير نظر موسوي بجنوردي، ج 8، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامي.
40. همو (1391 ش الف)، «امام صادق عليه السلام و تدوين عقايد جعفري» در مجموعه مباني و روش انديشه علمي امام صادق عليه السلام، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق.
41. همو (1391 ش ب)، «شرايط علمي و فرهنگي در عصر امام صادق عليه السلام و بستر شگل گيري مذهب جعفري»، در مجموعه ابعاد شخصيت و زندگي امام صادق عليه السلام، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق.
42. تاريخ سيستان (1366 ش)، مؤلف مجهول، به کوشش ملک الشعراء بهار، تهران: کلاله خاور.
43. تفتازاني، سعدالدين (1407 ق)، شرح العقائد النسفية، قاهره: مکتبه الکليات الازهريه.
44. تفسير امام حسن عسکري عليه السلام (1409)، منسوب به امام عسکري عليه السلام، قم: انتشارات مدرسه امام مهدي.
45. جرجاني، ميرسيد شريف (1412 ق)، التعريفات، تهران: ناصر خسرو.
46. جميلي، رشيد (1385)، نهضت ترجمه در شرق جهان اسلام در قرن 3 و 4 هجري،ترجمه آيينه وند، تهران: سمت.
47. حرعاملي، محمد بن حسن (1400)، الاثنا عشرية في الرد علي الصوفية، قم: اسماعيليان.
48. حلي، رضي الدين علي بن يوسف (1408 ق)، العدد القوية، قم: کتابخانه آيه الله مرعشي.
49. حميري قمي، عبدالله بن جعفر (بي تا)، قرب الإسناد، تهران: انتشارات کتابخانه نينوي.
50. خطيب بغدادي، احمد بن علي (1417 ق)، تاريخ بغداد، بيروت: دارالکتب العلميه.
51. دارمي، ابوسعيد (1416 ق)، الرد علي الجهمية، به کوشش بدر بن عبدالله کويت: دارابن اثير.
52. ذهبي، محمد (1413 ق)، تاريخ الاسلام، به کوشش عمر عبدالسلام، بيروت: دارالکتاب العربي.
53. زيدان، جرجي (1958 م)، تاريخ التمدن الاسلامي، قاهره: بي نا.
54. زيد بن علي (بي تا)، مسند، بيروت: منشورات دارمکتبه الحياه.
55. سبحاني، جعفر (1425 ق)، رسائل و مقالات، قم: مؤسسه الامام الصادق عليه السلام.
56. سعد بن عبدالله اشعري (1360 ش)، المقالات و الفرق، تهران: مرکز انتشارات علمي و فرهنگي.
57. سمعاني، عبدالکريم بن محمد (1382 ش)، الأنساب، به کوشش عبدالرحمان اليماني، حيدرآباد: مجلس دائره المعارف الاسلاميه.
58. شاطبي، ابواسحاق (1420 ق)، الاعتصام، به کوشش محمود طعمه، بيروت: دارالمعرفه.
59. شمس، محمدجواد (1387)، «تصوف، سده هاي 1-2 ق»، دايره المعارف بزرگ اسلامي، ج 15، تهران: مرکز دايره المعارف بزرگ اسلامي.
60. شهرستاني، محمد بن عبدالکريم (1364 ش)، الملل و النحل، قم: الشريف الرضي.
61. صفار، محمد بن حسن (1404 ق)، بصائر الدرجات، قم: مکتبة آية الله المرعشي.
62. صفدي، خليل بن ايبک (1420 ق)، الوافي بالوفيات، بيروت: داراحياء التراث العربي.
63. طبرسي، احمد بن علي (1403)، الإحتجاج، مشهد: نشر مرتضي.
64. طبرسي، فضل بن حسن (بي تا)، اعلام الوري، تهران: دارالکتب الإسلاميه.
65. طبري، عمادالدين (1383 ق)، بشارة المصطفي، نجف: کتابخانه حيدري.
66. طوسي، محمد بن حسن (1390 ق)، الإستبصار، تهران: دارالکتب الإسلاميه.
67. همو (1414 ق)، الأمالي، قم" انتشارات دارالثقافه.
68. همو (بي تا)، الفهرست، نجف: المکتبه المرتضويه.
69. عسکري، سيد مرتضي (1382 ش)، نقش ائمه در احياي دين، تهران: مرکز فرهنگي انتشارات منير.
70. عطاردي، عزيزالله (1406 ق)، مسند الإمام الرضا عليه السلام، مشهد: آستان قدس رضوي.
71. علوي، سهراب (1379)، امام رضا در رزمگاه اديان، قم: جمکران.
72. عياشي، محمد بن مسعود (1380 ق)، تفسير، تهران: چاپخانه علميه.
73. غزالي، ابوحامد (1409 ق)، الاقتصاد في الاعتقاد، بيروت: دارالکتب العلمية.
74. فيض کاشاني، ملامحسن (1406)، الوافي، اصفهان: کتابخانه اميرالمؤمنين.
75. قاضي عبدالجبار (1965 م)، المغني، قاهره: الدار المصريه.
76. قطب الدين راوندي، سعيد (1409 ق)، الخرائج و الجرائح، قم: مؤسسه امام مهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف.
77. قلقشندي، احمد بن علي (بي تا)، صبح الأعشي، بيروت: دارالکتب العلميه.
78. قمي، شيخ عباس (1414)، سفينة البحار، تهران: اسوه.
79. قمي، علي بن ابراهيم (1404)، تفسير، قم: دارالکتاب.
80. کشي، محمد بن عمر (1348 ش)، رجال، مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد.
81. کليني، محمد بن يعقوب (1365 ش)، الکافي، تهران: دارالکتب الإسلاميه.
82. گوتاس، ديميتري (1380)، فکر يوناني، فرهنگ عربي: زمينه هاي اجتماعي سياسي نهضت ترجمه در خلافت عباسي، ترجمه فرهاد مشتاق صفت، تهران: کتاب روز.
83. لاپيدوس، آيراماروين (1376 ش)، تاريخ جوامع اسلامي از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان زاده، مشهد: بنياد پژوهش هاي اسلامي.
84. ماوردي، ابوالحسن (بي تا)، الأحکام السلطانية، قاهره: دارالحديث.
85. مجلسي، محمدباقر (1404 ق)، بحارالانوار، بيروت: مؤسسه الوفاء.
86. مشکور، محمدجواد (1372 ش)، فرهنگ فرق اسلامي، مشهد: آستان قدس رضوي.
87. مفتخري، حسين (1379 ش)، خوارج در ايران تا اواسط قرن سوم هجري، تهران: مرکز بازشناسي اسلام و ايران.
88. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان (1413 ق الف)، الإرشاد، قم: انتشارات کنگره شيخ مفيد.
89. همو (1413 ق ب)، الأمالي، قم: انتشارات کنگره شيخ مفيد.
90. همو (1413 ق ج)، تصحيح اعتقادات الامامية، قم: کنگره شيخ مفيد.
91. ملطي، ابوالحسن (1413 ق)، التنبيه و الرد علي اهل الاهواء و البدع، قاهره: مکتبه مدبولي.
92. ميرحسيني، يحيي (1391 ش)، «گفتمان هاي غالب در انديشه امام رضا عليه السلام»، در مجموعه مقالات برگزيده جشنواره بين المللي امام رضا عليه السلام، به کوشش علي شريفي، تهران: بنياد امام رضا عليه السلام.
93. همو (1392 ش)، «مباني مشروعيت سياسي در منظومه فکري حضرت رضا عليه السلام»، در مجموعه آموزه هاي سياسي امام رضا عليه السلام، بجنورد: انتشارات بيژن يورد.
94. نجاشي، احمد بن علي (1407)، رجال، قم: انتشارات جامعه مدرسين.
95. نصر، سيد حسين (1387)، «تصوف، اصول و مباني»، دايره المعارف بزرگ اسلامي، ج 15، تهران: مرکز دايره المعارف بزرگ اسلامي.
96. نعماني، محمد بن ابراهيم (1397 ق)، الغيبة، تهران: مکتبه الصدوق.
97. Cooperson, Michael (2000), Classical Arabic Biography: The Heirs of Prophets in the Age of al-Mamun, Los Angeles: Cambridge University Press.
منبع مقاله :
هوشنگي، حسين؛ (1392)، ابعاد شخصيت و زندگي حضرت امام رضا (عليه السلام)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، اول
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}