وضعيت کنوني فلسفه در جهان اسلام

فلسفه و همراه آن مکتب کلامي معتزله، در هجوم اشعريت و تصوّف، چنان به زمين خوردند که هنوز هم نتوانسته اند سربلند کنند. در همه ي کشورهاي اسلامي، پيروان مذهب اهل سنّت اشعريت و تصوّف را اساس فکر و فرهنگ خود قرار داده اند و اعتزال و فلسفه از صفحه ي فکر و فرهنگ پاک شده و به تاريخ سپرده شده است.
اگر چه به پيروي از مستشرقان، به چاپ و نشر آثار فلاسفه مي پردازند، اما به آنها بيش از يک متن متعلّق به گذشته، نگاه نمي کنند. هم اکنون توجه آنان بيشتر به متون کلامي و عرفاني است. مباحث فلسفي مراکز دانشگاهي شان نيز بر گرفته از فلسفه ي جديد غرب است که آن را هم جدّي نمي گيرند.
آنان مجال نگرش انتقادي به سنّت فکري خود را ندارند و اگر کسي کوچک ترين گامي در جهت نقد کلام و عرفان بردارد، سخت در تنگنا قرار مي گيرد. چنان که دکتر « زکي مبارک » به دليل نوشتن نقد احترام آميزي بر غزالي دچار دردسر بزرگي شد، ( 1 ) آن هم در مصر که شرايطي کاملاً متفاوت با کشورهاي ديگر مانند عربستان سعودي دارد. در عربستان حتي خود کلام و تصوّف نيز مجاز نيست تا چه رسد به فلسفه و اعتزال.
اما در ايران، اگر چه تا حدودي اين بحث ها ادامه يافته است، هر محقّق با انصافي به آساني تشخيص مي دهد که فلسفه ي مشّايي را در ايران نيز چندان جدّي نگرفته اند. سهروردي ( شهاب الدين يحيي بن حبش مقتول 587 هـ ) به گونه اي و صدر المتألهين ( محمد بن ابراهيم، وفات 1050هـ ) به گونه اي ديگر، از مکتب رقيب فلسفه، يعني حکمت اشراقي و عرفان، حمايت کرده و آن را به فلسفه ي مشّايي ترجيح داده اند.
همين ترجيح ها، تدريجاً گرايش به عرفان را جانشين علاقه به تفکّر فلسفي کرده است، به ويژه عرفان نظري و حکمت متعاليه که مسائل غير قابل تصور و تصديق عالم کشف و شهود را به صورت بحث هاي فلسفي و عقلاني مطرح مي کنند. به نظر من، اين مکتب ها حوزه ي عقل و انديشه را با مسائلي درگير مي کند که از آنها جز توهّم و تخيّل دستگيرش نخواهد شد.
چنين معروف است که صدرا در حکمت متعاليه اش فلسفه ي مشّاء، اشراق، کلام و عرفان را جمع کرده است. (2) بسياري از پيروان او نيز اين کار بي سابقه و شگفت انگيز او را ستوده اند. (3) اما من برخلاف آنان، چنين ادعايي را نه تنها منطقي و درست نمي دانم، بلکه داراي عوارض و آثار منفي نيز مي دانم.
از آن جا که در عصر حاضر، فلسفه ي صدرا، تنها فلسفه ي مورد توجه مراکز علمي ما ( اعم از دانشگاه ها و حوزه هاي علوم ديني ) است، لازم مي دانم که در اين مورد توضيح بيشتري بدهم. به دليل روشن شدن مسئله، ادعاي صدرالمتألهين را از دو جهت بررسي مي کنيم: يکي از جهت امکان و تحقّق چنين ادعايي و ديگر از جهت آثار و نتايج اين ادعا.

الف) امکان تحقّق اين ادعا

هر محقّق با انصافي با کمي دقت مي داند که جمع بين فلسفه، عرفان و کلام در عرض يکديگر و در عمل امکان ندارد. البته ممکن است که شخص زماني متکلم باشد و بعداً فيلسوف شود و سپس به عرفان بگرايد، اما هم زمان، در تنظيم يک جهان بيني نمي توان از دو يا چهار روش بهره گرفت، زيرا مباني، مسائل، ابزار و اهداف اين روش ها و مکتب ها با هم فرق دارند. خلط فلسفه با عرفان و جبران نقص و کاستي يکي از آنها با ديگري، نه تنها منطقي نيست، بلکه نتايج و عوارض نادرستي نيز به بار مي آورد، زيرا جدايي هر يک از آنها از ديگري، جدايي بي مبنا يا تصادفي نبوده است، بلکه هر کدام براي خود، ابزار کار، اصول، مبادي، اهداف و روش خاصي داشته و دارند. همين اختلاف در هدف، روش، وسيله، مبادي و مقدّمات است که هر يک از آنها را به صورت مکتب جداگانه و مستقلي درآورده و حدّ و هويت ويژه بخشيده است. اين جدايي، مبنا داشت، اما آيا اين آشتي و آميزش که به دست صدرا انجام پذيرفت، مي تواند مبنا و دليل قابل قبولي داشته باشد؟ مسلّماً نه! به دليل اهميت مسئله به توضيح مختصر آن مي پردازيم:
فلسفه معرفتي است که ابزارش حس و عقل و مبادي و مقدّمات اوّليه اش، يافته هاي روشن حسي يا عقلي اند. فلسفه با اين ابزار و با آن مقدّمات و مبادي، با هدف فهم واقعيت و در حدّ توان انسان پيش مي رود. اما کلام معرفتي است در گرو عقايد خاصي از اديان و مذاهب موجود. ابزار آن در اصل متون ديني و دلايل نقلي و سمعي است که با تنظيم آنها، به اثبات عقايد خاصي پرداخته و انتقاد و اشکال ديگران را پاسخ مي گويند. اما عرفان، ابزارش رياضت و مجاهدت است. عارف سالک، با بهره گيري از تعاليم مکتب و ارشاد مرشدان، با هدف فنا شدن و شکستن حدّ و مرز تعيّن و هويت خود گام بر مي دارد، تا پس از فنا در حقيقت، با کشف و شهود به معرفتي برتر از دسترس حس و عقل، نايل شود. از حکمت اشراق، آنچه ما داريم، چيزي است در حدّ ترکيب عرفان و فلسفه که با شيخ اشراق رسميت يافتته و با صدرا به اوج خود مي رسد.
با اين هدف هاي متفاوت، ابزارهاي مختلف و مقدّمات و مبادي مختلف، چگونه مي توان يک جريان معرفتي منسجم و منطقي به دست داد؟ اگر بدون تعصب - اما با دقت - بررسي کنيم، با اين کار نه تنها گرهي از مشکل معرفتي بشر نمي گشاييم، بلکه سير معرفت را دچار آشفتگي و مغلطه خواهيم کرد!
اگر در يک استدلال عقلي و فلسفي ( برهان ) يکي از مقدّمات ما نقلي يا شهودي باشد، استدلال ما برهان نبوده، بلکه جدل و مغلطه اي بيش نخواهد بود، زيرا در برهان، استناد ما به قضاياي عقلي محض است که براي همه ي اذهان قابل انتقال و فهم اند. اما اگر به جاي يک مقدّمه عقلي، يک اصل شهودي يا نقلي را بگذاريم، ديگر براي طرف ما که به اين شهود نرسيده يا اين نقل را نپذيرفته است، اين برهان، کارآيي نداشته و حالت جدل يا مغالطه پيدا مي کند.
چنان که مسائل و اصول عرفاني نيز با بحث و استدلال آسيب مي بينند، زيرا اگر بخواهيم مسائلي از قبيل وحدت وجود، اصالت وجود، فنا و بقا را با دلايل عقلي اثبات کنيم، جز نتايج وهمي و خيالي، در دست نخواهيم داشت، به اين معنا که اگر بخواهيم به راز وحدت پي برده، جهان را سراسر حق ببينيم و بدانيم و به اين مطلب برسيم که در دار هستي جز يک موجود ( که همان حضرت حق است ) ديّاري نيست، بي ترديد چنين درک و دريافتي کار عقل و انديشه ي ما نيست، تا بتوان آن را با ابزار عقل و انديشه، يعني با معرفت و حجت به دست آورد. هزار دليل هم بر وحدت وجود و وهمي بودن کثرت بياورند، باز هم براي ذهن ما، هر چيزي، خودش، خودش است و همه ي پديده ها خودشان هستند و بس.
از نظر قواي ادراکي ما، کثرت امري واقعي است و پديده ها، همگي داراي هستي عيني و واقعي اند. حال اگر کسي مدعي است که به جايي رسيده که مي بيند که: « يکي هست و هيچ نيست جز او »، اين به خودش مربوط است و براي ديگران قابل درک و انتقال نيست. حتماً به اين مقام نيز با چيزي جز عقل و انديشه رسيده است، يعني با سلوک و رياضت، يا جذبه و موهبت. به هر حال، او به چيزي رسيده که ديگران نرسيده اند.
از طرف ديگر، آنچه او به آن رسيده است، قابل بيان و انتقال نيست. در چنين وضعي، اگر ما به اقامه ي دليل بپردازيم چه نتيجه اي جز توهّم و تخيّل خواهيم گرفت؟ زماني که ما درس اسفار مي خوانديم، (4) همگي فکر مي کرديم که وحدت وجود را فهميده ايم. غافل از اين که مطلب اصولاً فهميدني نيست! چنان که همه ي عرفا و خود صدرا نيز بحث و فهم وجود را خارج از حوزه و توان عقل مي دانند. چنان که صدرا خود بارها بر اين نکته که من مطالب وجود را از راه کشف دريافته ام، تأکيد مي کند. (5)

ب) آثار و نتايج زيان بخش اين ادعا

اين کار صدرا، علاوه بر اشکال و نقص مبنايي، سه اثر منفي و زيان بار نيز داشته است که درباره ي آنها به اختصار بحث مي کنيم:

1. حذف برخورد عقايد و آرا از حوزه ي تفکّر

حکمت متعاليه ي صدرا با ايجاد نوعي وحدت و يگانگي صوري بين اين چهار گروه و گرايش مختلف، امکان تضارب آرا و نگرش انتقادي را عملاً از ميان بُرد. در حالي که همين درگيري ها و اثبات و ابطال هاي طرف هاي درگير در قرن چهارم و پنجم، کمک مؤثّري به رشد فکر و پيش رفت تحقيق بود. البته گناه همه ي در جا زدن ها را نبايد به گردن حکمت متعاليه گذاشت؛ ولي به هر حال، اين گونه تلاش ها براي جمع بين آرا و مکاتب مختلف، ( چنان که فارابي مي خواست ديدگاه ارسطو و افلاطون را يکي کند! ) (6) نه تنها کاري غير منطقي و نادرست است، بلکه با بيرون کشيدن فلسفه از ميدان درگيري و نقد، به توقف سير فکري هم کمک مي کند.

2. تعظيم و تقديس خطرناک حکمت

هيچ مکتب فکري، يک سره حقيقت ناب نبوده، بلکه تنها گزارشي است از شناخت و فهم يک يا چند فيلسوف از واقعيت و حقيقت جهان هستي. بنابراين، هيچ مکتب فکري نمي تواند از نقد و اشکال و احياناً ردّ و ابطال مصون تلقي شود. همچنين هيچ مکتبي نيست که همه ي مسائل و مطالب لازم را يک جا و فراگير داشته باشد و نيازمند تکميل و توسعه نباشد.
حمايت شديد حکما، اهل کلام و برخي از علماي دين، از حکمت متعاليه ي صدرالمتألهين، آن را به صورت قلّه اي در معارف بشري نشان مي دهد که مي تواند ويژگي هاي افتخارآميز زير را با خود داشته باشد:
اولاً، آموزه هاي آن به عنوان حقايق ناب و متعالي، دور از دسترس تلقي شود، حقايق نابي که سرافرازي آيندگان به ميزان فهم آنان از اين آموزه ها وابسته باشد. نمونه اي از برداشت پيروان اين مکتب را به عنوان گواه مدعاي خود نقل مي کنم.
شيخ محمد حسين غروي ( وفات 1361 هـ ) از اساتيد معروف حکمت متعاليه، و استاد مرحوم محمد رضا مظفّر و سيد محمد حسين طباطبائي ( وفات 1402ق )، پس از عمري تعليم و تدريس حکمت متعاليه، مي گويد: « اگر بدانم که کسي هست که اين فلسفه را خوب مي فهمد، هر جا که باشد بار سفر بسته، شاگردش مي شوم. » (7)
ثانياً، آن مکتب را جامع همه ي مسائل و مباحث لازم دانسته و چنان مي انديشند که حکمت متعاليه چيزي کم ندارد.
ثالثاً، بر اساس همين باور که آموزه هاي آن مکتب، حقيقت ناب و جامعه همه ي مسائل لازم است، به گونه اي آن را با دين و باورهاي ديني گره مي زنند. در اين پيوند، وحدت کلام و عرفان و فلسفه، نقش مهمي به عهده مي گيرد.
در نتيجه، کار به همين وضع مي انجامد که ما شاهد آن هستيم؛ يعني حکمت متعاليه را قله اي دور از دسترس دانسته، در توان انسان ها براي دست يابي به اصول و مسائل آن ترديد مي کنند.

3. توجه به ذهن و مفاهيم ذهني، به جاي حقايق جهان هستي

تعظيم تقديس گونه ي يک مکتب، به اين نتيجه مي انجامد که استاد و دانشجوي فلسفه، هر دو، خود را با آموزش مفاهيم و مسائل آن مکتب درگير کرده، کاري با واقعيت اشيا نداشته باشند.
هنگامي که خود مکتب هدف آموزش باشد، طبعاً از واقع نمايي آن غفلت شده، جنبه ي ابزاري مباحث و مفاهيم آن مکتب ( از جهت واقع نمايي آنها ) از ياد مي رود! مثلاً براي شارح، معلم و دانشجوي آن مکتب، اين مهم خواهد بود که دلايل اصالت وجود صدرالمتألهين را ياد گرفته، از اعتقاد به اصالت ماهيت دور بماند، اما اين که اصالت وجود، او را تا چه حدّ با واقعيت جهان آشنا کرده و به حل مسائل و مشکلات او در فهم جهان ياري مي رساند، اصلاً بدان توجه نمي شود.
بدين سان، عملاً آموزش مسائل موجود، هدف نهايي همه ي شرح ها و تعليم ها قرار مي گيرد. تا جايي که با خلاصه نويسي يا به نظم کشيدن مطالب موجود، (8) کار آموزش را آسان کرده، حفظ اين مطالب را جايگزين فهم و نقد آنها مي سازند و بدين سان، از توجه به واقعيت و عينيت جهان هستي غفلت مي کنند.
همين تعظيم هاي تقديس گونه، تفکّر يوناني، به ويژه تفکّر ارسطويي را بيست قرن حاکم مطلق بر تفکّر غرب کرده بود. تا آن که روشن انديشان قرن هفدهم بر آن شوريدند و طرحي نو در دانش و فرهنگ و زندگي مردم در انداختند.
اما ما هنوز در اسارت اين تعظيم هاي تقديس گونه هستيم! در سايه ي اين گونه تعظيم هاست که اشعريت از طرفي، حرف آخر شده و تصوّف ابن عربي و حکمت اشراقي سهروردي و سرانجام فلسفه ي مشّايي ابن سينا هم از طرف ديگر، حرف آخر را مي زنند! عمر و فرصت ما نيز در شرح و تعليم اينها سپري شده، هيچ گونه نقد و نوآوري در کارمان نيست.
در اثر ادامه ي اين گرفتاري، کار به جايي کشيده است که مسائل پيچيده را چنان ساده مطرح مي کنند که جز حفظ کردن به چيز ديگري نيازمند نباشد. اصالت وجود، حرکت جوهري و غيره از طرفي همانند تاريخ و جغرافيا تدريس مي شوند! از طرف ديگر چنان تقديس مي شوند که گويي از اصول دين هستند!!

پي‌نوشت‌ها:

1. ر. ک: دکتر زکي مبارک، الاخلاق عند الغزالي، مقدّمه.
2. محمد بن ابراهيم صدرالمتألهين، الأسفار الأربعه.
3. براي نمونه مقدّمه ي اسفار، شيخ محمد رضا مظفر؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، مرتضي مطهري، ص 586- 587؛ مقدّمه ي آقاي سيد جلال الدين آشتياني به مجموعه ي رسائل سبزواري، چاپ اوّل.
4. آن هم در محضر استادي چون مرحوم علامه طباطبائي ( رحمه الله ).
5. ر. ک: عين القضاة، زبدة الحقائق، تصحيح عفيف عُسيران، ص 67- 68؛ سيد حيدر آملي، نقد النقود، اصل 1؛ صدرالمتألهين، الأسفار الأربعة، ج1، ص37، 61 و 412؛ ج3، ص 388؛ ج6، ص 235؛ همو، الشواهد الربوبية، مشهد يک، شاهد يک، اشراق 2 و 9.
6. ر. ک: ابونصر فارابي، الجمع بين رأييي الحکيمين.
7. مظفّر، مقدّمه ي اسفار، ج1، ص 3.
8. براي نمونه: منظومه ي حکمت حاج ملاهادي سبزواري و نيز منظومه ي حکمت شيخ محمد حسين غروي را در نظر بگيريد.

منبع مقاله :
يثربي، سيديحيي، (1392)، فلسفه مشاء، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ چهارم