نويسنده: بهرام اخوان کاظمي (1)




 



خلاصه مقاله

مقاله حاضر به مبحث دموکراسي و آزادي در انديشه امام (رحمه الله) مي پردازد . به نظر نگارنده مقالاتي که تاکنون درباره ي اين موضوع نگاشته شده اند، بعد تحليلي ضعيفي دارند و عموماً حالت طرح آراي امام و نقل صرف آنها را دارند. در حوزه مبحث مستقل دموکراسي هم، بسياري از شارحين انديشه ها ي امام (رحمه الله)، اين موضوع را در خلال مباحث نقش و جايگاه مردم مورد لحاظ قرار داده اند و از اين وادي به موضوع نگريسته اند.
نويسنده در مقاله ي خود تفسير دوباره اي ارائه مي دهد:
به نظر ايشان، انديشه و نوع رژيم سياسي دموکراسي غربي در انديشه امام (رحمه الله) واژه مطلوبي نبوده و فاقد ارزش ذاتي است و به همين دليل اين واژه به ميزان بسيار ناچيزي به نسبت کاربرد کلمات « مردم » و « ملت » در بيانات ايشان به کار رفته است به نظر نويسنده امام هم منتقد اصل و اساس دموکراسي غربي بوده و هم رژيمهاي دموکراتيک غربي را از واقعيت دموکراسي اصيل بيگانه مي شمرد، و آنها را منطبق با آرمانهاي مورد ادعاي فلسفه دموکراسي نمي دانسته است. به يقين مشخص است که باور امام بر مبناي امتناع تحقق دموکراسي غربي در جامعه ديني است و بارها ايشان برتري حکومت اسلامي را بر دموکراسي يادآورده شده و آن را دموکراسي حقيقي و درست، به شمار آورده اند. به نظر وي نقد و انتقاد شديد امام از دموکراسي به معناي نفي صد درصد آن نيست بلکه ايشان موارد مثبت دموکراسي و ساير رژيمهاي سياسي را قابل بهگزيني مي دانستند.

مقدمه

اعلام يکصدمين سالگرد تولد امام خميني (رحمه الله) به عنوان سال امام، در حقيقت فرصت مغتنمي را فراهم آورده است که ابعاد مختلف انديشه ها و سيره نظري و عملي ايشان بيشتر مورد مداقه و تبيين واقع شود.
يکي از موضوعات قابل بررسي در انديشه امام، مبحث جدال برانگيز دموکراسي و آزادي است. سؤالات بسياري در اين زمينه قابل طرح است که بخشي از آنها به شرح زير مي باشد:
- واژه هاي دموکراسي و آزادي چقدر در بيانات امام بکار رفته است؟ آيا کميت و کيفيت اين کاربردها يکسان بوده و اساساً از چه اهميتي برخوردارند؟
- تغيير مقاطع زماني چه تأثيري در به کارگيري اين واژه ها داشته است؟
- آيا نگاه امام به دموکراسي، نگرشي خوشبينانه بوده يا بدبينانه؟ و آيا ايشان در استناد به دموکراسي، براي آن اصالت ذاتي قائل بوده اند و يا فرعاً و از باب محاجه و قاعده الزام و امثال آن بدان توسل جسته اند؟
- آيا ايشان شکل فعلي و يا آرماني حکومت اسلامي را دموکراتيک مي دانستند يا اينکه جز نقادان شديد دموکراسي به عنوان نظام مطلوب اداره جامعه بودند؟ اساساً امکان يا امتناع تحقق دموکراسي در جامعه ديني از نظر امام چگونه بوده است؟
هم اينک با هيمنه و رونق فلسفه و نظام سياسي دموکراسي - مردم سالاري - در عرصه جهاني و بروز تحولاتي مانند انتخابات دوم خرداد و طرح ضرورت افزايش بيشتر مشارکت مردم، ورود به اينگونه مباحث و ايضاح لازم در پاسخ به پرسشهاي اينچنيني از الزام و بايستگي بيشتري برخوردار است و کوشش اين مقاله هم در اين راستاست.

نگرش اجمالي به پيشينه پژوهش

منابع متعددي به زبان فارسي در حول و حوش مباحث دموکراسي و آزادي در انديشه امام به رشته تحرير درآمده است که يا به شکل مستقل و يا به صورت توأم، هر دو موضوع را مورد عنايت قرار داده است. بسياري از اين منابع بيشتر در قالب مقالات روزنامه ها و مجلات به رشته تحرير درآمده و بعد تحليل آنها ضعيف است و عموماً حالت طرح آراء امام و نقل صرف آنها را دارد. در حوزه مبحث مستقل دموکراسي هم، بسياري از شارحين انديشه هاي امام، اين موضوع را در خلال مباحث نقش و جايگاه مردم مورد لحاظ قرار داده اند و از اين وادي به موضوع نگريسته اند.
يکي از جدي ترين پژوهشها در اين باره، مربوط به مطالعه رابطه دموکراسي و تکليف در انديشه امام خميني (رحمه الله) است. در اين پژوهش آمده است:
« در آراء امام خميني، دموکراسي به مفهوم دخالت مردم در سرنوشت خويش است و مواردي چون انتخاب نماينده مجلس، رئيس جمهور و امثال آن، تبلورهاي عالي اين دخالت به شمار مي رود. اما اين دموکراسي هرگز مفهومي ابتدا به ساکن نيست، بلکه متکي بر مفروضات است که آن مفروضات در جهت حفظ و حمايت از کيان و بنيانهاي ديني، فعاليت دارند؛ استعدادِ مردم داري اسلام و همچنين طبع ناآلوده و بيدار مردم، از دو سوي، سازوکاري را شکل مي دهند که امکان مشارکت مردم را در امور سياسي - اجتماعي فراهم مي سازد ولي همه ي اين مشارکتها يا حتي در برخي از موارد، عدم مشارکتها، محدود به تکليفي است که انسان براي خود تشخيص مي دهد. اين تکليف، اولويت و مرجعيت را از حالت انتخاب کننده و رأي دهنده صرف خارج کرده، رابطه ي طولي ميان انتخاب و مشارکت با تکليف برقرار مي سازد. » (2)
در ادامه اين نوشتار ضمن نقد و تفسير دموکراسي و آزادي از ديدگاه امام راحل، به نقد و بررسي تحقيق پيش گفته هم مبادرت مي شود.

گفتار اول - بحثي پيرامون دموکراسي و آزادي

الف) دموکراسي

دموکراسي کلمه اي يوناني است و کاربرد اجتماعي و سياسي آن به معناي « حاکميت مردم » يا « حق همگان براي شرکت در تصميم گيري در امور همگاني » از نيمه دوم قرن پنجم قبل از ميلاد از آتن آغاز شد.
اين واژه، به عنوان يک انديشه سياسي و نيز نوعي مکانيسم و نظام اداره جامعه، از معدود مفاهيم سياسي ديرپاي فلسفه سياسي بوده است و به ويژه در دو سده ي اخير شاهد رونق و ترويج اين فلسفه و نظام سياسي مي باشيم. اين مفهوم به مثابه يکي از استوارترين مفاهيم سياسي در عمر طولاني خويش، تحولات و فراز و نشيبهاي بسيار به خود ديده است ولي همچنان محل تعاطي افکار و الگوي آرماني حداقل بخش وسيعي از مردم جهان است و به قاطعيت مي توان گفت بشريت مدرن هنوز در استفاده از اين مفهوم جنجال برانگيز به اجماع نظر و توافق دست نيافته است. و به قول ديويد هلد - شارح معروف دموکراسي - « تاريخ انديشه دموکراسي بغرنج و تاريخ دموکراسيها گيج کننده است ». بسياري از انديشمندان - حتي در غرب - دموکراسي را نظامي واجد معايب مي دانند اما بر اين باورند که در بين ساير نظامهاي سياسي، اين شکل از حکومت « کم عيب ترين » است و به همين دليل مي بايستي در تأسي بدان و آسيب شناسي در مورد آن اقدام نمود و هر روز آن را از معايبش پيراسته تر کرد.
از دموکراسي دو دسته ايراد گرفته اند؛ انتقادات دسته اول راجع به اصل و اساس دموکراسي است. خرده گيران از اين دست، ضد دموکراسي هستند، دسته دوم برخلاف گروه اول مي گويند که به ندرت مي توان رژيم دموکراتيکي پيدا کرد که منطبق با « ايده آل » و تئوري دموکراسي باشد. اين دسته، پيشنهادهايي مي کنند که متضمن راه حلهايي نيز هست. مطالعه تاريخي نشان مي دهد که محققاً متوالياً و به تناوب برخي موضع اولي و بعضي رويه دوم را انتخاب کرده اند.
برخي از معايب و يا به تعبيري ناشايستگيهاي دموکراسي در آراء انديشمندان اينگونه بيان شده است: مبهم بودن ماهيت و مباني دموکراسي، امکان بروز استبداد اکثريت، خطر فريب افکار عمومي و نفوذپذيري آن، خطر غلبه ي نخبه گرايي مفرط، امکان خطا و عدم صلاحيت اکثريت در تصميم گيريهاي سياسي، صوري بودن اصل تفکيک قوا، تعارض روشهاي وصول به دموکراسي با مباني دموکراسي، تضاد بين اراده همگاني و آزاديهاي فردي، محدوديت موانع و دشواري مشارکت سياسي واقعي، ترديد درباره اصل نمايندگي، برتري منافع محلي بر منافع ملي، حکمراني عوام، بي ثباتي حکومت، و... . (3)
طرفداران دموکراسي نيز معترف به بسياري از اين معايب هستند ولي ادعا مي کنند که اگرچه دموکراسيهاي غربي با تئوري دموکراسي محض فاصله زيادي دارند؛ اما دست کم به اهدافي که توده هاي مردم در طول تاريخ مدنظر داشته اند و به جامعه اي که انسانها از نظر مادي در آرزوي رسيدن به آن بوده اند نزديک تر هستند.
اما اصل آزادي چه جايگاهي در بنيانهاي دموکراسي دارد؟ در پاسخ بايد گفت که با وجود تعاريف متعدد دموکراسي، در واقع مشارکت سياسي شهروندان براي اتخاذ تصميم، مفروض اساسي دموکراسي و تعريف آن است ولي عمدتاً سه اصل آزادي، برابري و مشارکت در اتخاذ تصميم هاي سياسي را به عنوان مباني آن ذکر مي کنند و برخي هم اين اصول را شامل سه اصل 1- مشروعيت، 2- برابري، 3- آزادي و تبعات آن مي دانند.
در نگرش کلان به دموکراسي نيز جايگاه آزادي از اهميت شاياني برخوردار است: با اين ملاحظه برخي در ديدگاهها اصول اساسي دموکراسي را اينگونه تغبير نموده اند:
« نشأت گرفتن قدرت و قانون از اراده مردم، آزادي افکار عمومي و اتکاء حکومت به آن، وجود مکانيسمهاي مشخص براي ابراز افکار عمومي از جمله احزاب سياسي، اصل حکومت اکثريت عددي در مسايل مورد اختلاف در افکار عمومي مشروط به وجود تساهل و مداراي سياسي، محدود بودن اعمال قدرت حکومتي به رعايت حقوق و آزاديهاي فردي و گروهي، تکثير و تعدد گروهها و منافع و ارزشهاي اجتماعي، امکان بحث و گفتگوي عمومي و مبادله آزاد افکار درباره ي مسايل سياسي، قوت جامعه مدني، اصل نسبيت اخلاقي و ارزشي - تساهل نسبت به عقايد مختلف و مخالف، برابري سياسي گروههاي اجتماعي از لحاظ دسترسي به قدرت، امکان تبديل اقليتهاي فکري به اکثريت از طريق تبليغ نظرات گروهي، استقلال قوه ي قضائيه در راستاي تأمين و تضمين آزاديهاي مدني افراد و گروهها، تفکيک قوا يا استقلال حداقل سه قوه از يکديگر و امکان ابراز مخالفت سازمان يافته و وجود اپوزيسيون قانوني » (4)

ب) آزادي

بي مناسبت نيست که نخست نظري به تعاريف آزادي در فلسفه سياسي غرب بيفکنيم. تأليفات و نوشته هاي راجع به اين موضوع آکنده از معاني متعدد هستند و به گفته « آيزابرلين » دويست تعرف در اين باره تاکنون مطرح شده است. (5) هابزدر «لوياتان»، آزادي را دال بر غيبت مخالفت مي داند؛ همچنانکه لاک آن را قدرتي مي داند که انسان براي انجام يا احتراز عملي خاص داراست. از نظر کانت، آزادي عبارت از استقلال از هر چيز سواي فقط قانون اخلاقي است. (6)
در فلسفه سياسي غرب مفهوم آزادي هم در مورد رابطه آدميان ( شهروند و حاکم ) و هم در مورد شرايط کلي زندگي سياسي بکار رفته است. دو ديدگاه کلي « ابزاروار » و « اندام وار » دولت هم درباره معنا و ماهيت و حدود آزادي تفاسير جداگانه و متفاوتي عرضه نموده اند. در ديدگاه ابزاروار دولت، آزادي به معناي فقدان اجبار و سلطه خارجي بر فرد تفسير مي شود که همان مفهوم آزادي منفي است. اين مفهوم را به بهترين وجه مي توان در رساله « آزادي » جان استوارت ميل يافت.
اما در برداشت اندام وار، آزادي به معني پذيرش عقل با اراده کل جامعه و دولت تلقي شده و فرد با شرکت در نظم اخلاقي که مبتني بر اراده عمومي است، به آزادي راستين دست مي يابد. بنابراين آزادي نه در تبعيت از اغراض و اميال شخصي بلکه در تبعيت از اراده اخلاقي جامعه تحقق مي يابد. اين معنا از آزادي شبيه معنايي است که از آزادي مثبت مطرح شده است.
اما آزادي از ديدگاه اسلامي به چه معنايي است؟ از آنجا که اساس تشريع و قانونگذاري در اسلام، توحيد و يکتاپرستي و اخلاق فاضله انساني است و حيطه دامنه تشريع و قانونگذاري نيز کليه شؤون فردي و اجتماعي انسان است، آزادي به معناي منفي آن در اسلام فاقد جايگاه است. بلکه آزادي در اين ديانت مبين عبارت است از «رهايي انسان از قيد عبوديت و بندگي ماسوي الله ». لذا اين واژه در مفهوم اسلامي آن ريشه در تمايلات و خواسته هاي غريزي و مادي انسانها ندارد، بلکه خاستگاه آن خصائص و ويژگيهاي فطري و نهاد و سرشت و طينت پاک انساني و تلائم و تطابق با تشريع و تکوين است و اساس آن، عنصر و حقيقت انساني است که رشد و کمال آدمي را ايجاب مي کند.
از ديدگاه اسلام انسان در مسير و شکوفايي و رشد و تعالي استعدادهاي ويژه خود آزاد است و از آنجا که کمال آدمي منحصراً در تقرب معنوي او به ذات اقدس حق و کمال مطلق است، اين آزادي جز با عبوديت و بندگي او حاصل نمي گردد. (7)
از نگاه قرآن، آزادي مقدمه حيات و ضامن حيات اصيل و ارجمند مادي و معنوي است و اين آزادي در پرتو رهايي از بند طواغيت نفساني و غيرنفساني و انقياء و تبعيت از شريعت اسلام پديد مي آيد.

گفتار دوم - تحليل آماري کاربرد واژگان دموکراسي و آزادي در بيانات امام

مجموعه بيست و دو جلدي صحيفه نور يگانه منبعي است که از طريق آن مي توان به تحليل آماري ميزان کاربرد کلمات دموکراسي و آزادي در بيانات امام راحل پرداخت. اين مجموعه که دربردارنده ي سخنان، پيامهاي شفاهي و مکتوب و مصاحبه هاي امام از اوايل سالهاي دهه چهل شمسي است، به نقطه نظرات ايشان در ساير آثار مکتوبشان اشاره اي ندارد هر چند در ساير آثار هم مي توان در اين زمينه بررسيهاي مفيدي را انجام داد.
رد صحيفه نور، کليد واژه هاي مختلف مانند دموکراسي و آزادي به دو شکل مورد شمارش قرار گرفته اند. از يک طرف کتابي تحت عنوان « مفتاح صحيفه نور » تدوين گشته و از طرف ديگر نرم افزار کليد واژه هاي صحيفه نور توسط سازمان اسناد و مدارک انقلاب اسلامي تهيه شده است. دو مرجع مذکور دو آمار متفاوت از ميزان کاربردي دو واژه مذکور در اختيار مي گذارند. زيرا به ظاهر مفتاح صحيفه نور (8)، فقط منتخبي از کليد واژه ها را ارائه نموده است در حاليکه در نرم افزار کامپيوتري مي توان به کليه اشارات امام به واژه ي دلخواه دست يافت. همين امر باعث شده است که کساني در مبحث تحليل داده هاي آماري مرتبط با کاربرد واژه دموکراسي در آراء امام - با تکيه به کتاب مفتاح صحيفه نور- دچار اشتباه شده و تحليلهاي ناقص و غلطي را ارائه نمايند. نگارنده ي اصل مقاله « دموکراسي و تکليف » نيز ناخواسته در اين اشتباه در غلطتيده و متأسفانه به دليل داده هاي آماري نادرست تحليلهاي غيرمعتبري را عرضه نموده است. (9)
در کتاب مفتاح صحيفه نور، ميزان کاربرد واژه دموکراسي 26 مورد عنوان شده که با دو مورد تکراري، عدد 24 بدست مي آيد. در حاليکه در نرم افزار کامپيوتري، ميزان کاربرد مذبور 72 مورد است که با حذف دو مورد تکراري سابق، رقم صحيح 70 مورد حاصل مي شود. بدين ترتيب ملاحظه مي شود که برخي از تحليل گران، ناخواسته 46 مورد استفاده امام از واژه دموکراسي را در تحليلهاي خود ناديده گرفته اند. 24 مورد - 34/3% - از بيانات و پيامهاي امام که واجد لفظ دموکراسي است خطاب به خارجيان بيان شده است. از 24 مورد مذکور، 20 مورد متعلق به مصاحبه با خبرنگاران مطبوعات و راديو تلويزيونهاي خارجي و همچنين مصاحبه با حامد الگار و اوريانا فالاچي است و يک مورد اختصاص به بيانات امام در جمع گروهي از جوانان فرانسوي دارد و سه نمونه نيز در اظهارات به نماينده و هيأتهاي سياسي سه کشور خارجي ذکر گشته است.
از سوي ديگر 46 مورد -65/7% - بهره گيري امام از واژه دموکراسي در بيانات داخلي ايشان بوده و جالب آن است که 64 مورد - 91/4% - از اين کاربردها در سالهاي 1357 و 1358 صورت گرفته است. در جدول و نمودار زير ميزان استفاده واژه ياد شده، برحسب مقاطع زماني، مورد اشاره قرار گرفته است:
جدول شماره 1- میزان بکارگیری کلمه دموکراسی
در مقاطع زمانی مختلف توسط امام

درصد فروانی

میزان بکارگیری کلمه دموکراسی

سال

% 1/43

1

1354

% 2/86

2

1356

28/44%

31

1357

14/47%

33

1358

43/1%

1

1362

43/1%

1

1367

43/1%

1

1368

100%

70

مجموع


2- نمودار میزان کاربرد دموکراسی در بیانات امام
اما در مورد ميزان کاربرد کلمه آزادي بايد گفت که 672 بار اين واژه در بيانات امام تکرار شده است. (10) عام بودن اين کلمه و نقش بيشتر آن در ادبيات مبارزه از دلايل کثرت استعمال آن است. البته بايد خاطر نشان نمود که اوج تکرار اين کلمه ي در اظهارات امام - همانند دموکراسي - در همان سالهاي 57 و 58 است.
بايد افزود که ايشان تمايل چنداني نداشته اند که براي نشان دادن اهميت و مدخليت نقش مردم در سياست و حکومت اسلامي از کلمه ي دموکراسي استفاده کنند و در عوض ترجيح مي داده اند که مستقيماً به خود الفاظ ملت و يا مردم متوسل شوند. در بيست و دو مجلد صحيفه نور 1523 مورد لفظ « ملت » و 1212 مورد لفظ « مردم » تکرار شده است که با توجه به کاربرد غالباً مترادف و متعامل آنها توسط امام، در مجموع 2735 بار اين دو لفظ تکرار شده اند. در حاليکه استعمال کلمه دموکراسي در سيره امام 2/5% ( 70 مورد ) اين ميزان است. ضمن آنکه نسبت بکارگيري کلمه مردم به دموکراسي، 94/2% به 5/8% مي باشد.

گفتار سوم - آزادي از ديدگاه امام

در ابتداي اين بحث شايد يادآوري اين نکته مفيد باشد که نمي توان انتظار داشت، در سيره ي نظري امام راحل درباره ي هر واژه ي سياسي مباحث کاملاً مستوفايي همانند فلاسفه سياسي وجود داشت باشد. امام در مسئوليت فقيه و مرجعي مبارز و رهبري فهيم که نهضتي چند دهساله را هدايت نمود، به فراخور نياز، اشاراتي هم به تبيين موضوعات و واژه هايي مانند آزادي و دموکراسي نموده اند و تا آنجا که مجال توضيح داشته اند در اين حوزه ها وارد گشته اند. اما انتظار تکميل و تتميم قاموس واژگان سياسي از ايشان چندان مقرون به صحت نيست زيرا اساساً معظم له چنين قصدي نداشته اند. اما با اين وجود نظرات ايشان در باب موضوعات مذکور از عمق و گستردگي بسياري برخوردار است.
بنابراين اين درست است که امام خميني (رحمه الله) در ساحت انديشه و نظر، دست کم براي آموزه ي اسلامي و فرهنگي بومي - ايراني، اهميت بسيار دارد، ولي قرار گرفتن ايشان در رأس نهضتي که در 22 بهمن 1357 پيروز شد، از پردازش مطلوب مفاهيم و مقولات، آنگونه که نزد فلاسفه و انديشمندان سياسي، معنا و مفهوم مي يابد، جلوگيري مي کند. (11)
هر چند که بي درنگ بايد اضافه کرد، شأن و ساحت عملي و تجربي ايشان در مقام رهبري و بنيانگذاري جمهوري اسلامي، جاذبه هاي بسياري براي پژوهش آراي ايشان فراهم مي آورد.

الف) تعريف آزادي و مرزها و مباني آن

اوريانا فالاچي خبرنگار مشهور ايتاليايي در مصاحبه اش با امام از ايشان مي خواهد که تعريف ساده اي از آزادي ارايه نمايند؛ امام در جواب مي فرمايند:
« آزادي کي مسأله اي نيست که تعريف داشته باشد. مردم عقيده شان آزاد است، کسي الزامشان نمي کند که شما بايد حتماً اين عقيده را داشته باشيد، کسي الزام به شما نمي کند که حتماً بايد اين راه را برويد، کسي الزام به شما نمي کند که بايد اين را انتخاب کني، کسي الزامتان نمي کند که در کجا مسکن داشته باشي يا در آنجا چه شغلي را انتخاب کني، آزادي يک چيز واضحي است. » (12)
در بيان سلبي از آزادي نيز مي فرمايند:
« معني آزادي اين نيست که کسي بخواهد توطئه کند يا حرفهايي را بزند که شکست ملت است، شکست نهضت است. اين آزادي نيست. در چهارچوب اين نهضت انقلاب اسلامي همه مردم آزاد هستند. کساني که حرف دارند حرفهايشان را مي زنند. حتي هر فرقه اي هم که باشند، اما اگر بخواهند توطئه کنند و بخواهند اسلام را بشکنند؛ بخواهند نهادهايي را که الآن مشغول فعاليت اسلامي هستند اينها را بشکنند يک همچو چيزي نمي شود. » (13)
با توجه به اين بيان امام خميني (رحمه الله) دو مرز مهم جهت آزادي و حتي آزادي بيان قابل استنتاج است، اول عدم اخلال در مباني ديني، دوم عدم اخلال در دولت و نهادهاي مدني.
در سيره ي امام، آزادي داراي منشأ طبيعي و فطري است و مي توان آن را از حقوق اوليه انساني دانست که اسلام و قوانين اسلامي آن را به رسميت شناخته است و اصول دين به ويژه توحيد، الهام بخش آن است. از اين منظر آزادي داراي دو مبناي شرعي و قانوني است. (14)
به تعبير امام، کسي حق سلب آزادي ديگري را با کبرورزي خود ندارد و آزادي انسان تنها مي بايستي در قيد و بند اطاعت الهي باشد و اين موضوع مستنتج از اصل توحيد است. (15)
امام در مقام محاجّه با شاه و ردّ ادعاهاي پوچ حقوق بشري کارتر، اساس دموکراسي را آزادي مردم و حق تعيين سرنوشت آنها بدست خود مي دانند و اضافه مي نمايند که اين ادعاها فريبي بيش نيست چون شاه و حاميان امريکايي وي اين حق را از مردم گرفته اند. (16)

ب) آزادي به عنوان هدف مبارزه

آزادي در ادبيات مبارزه اي امام همواره يکي از اهداف مهم بوده و همواره در مبارزات قبل از انقلاب، اين کلمه در بيانات ايشان مکرراً ذکر شده است. (17)
امام در وصيت نامه خويش به ملتهاي کشورهاي اسلامي توصيه مي کند که انتظار نداشته باشند که از خارج کسي به آنها در رسيدن به هدف که آن اسلام و پياده کردن احکام اسلامي است کمک کند و خود آنها بايد به اين امر حياتي که آزادي و استقلال را تحقق مي بخشد قيام کنند. (18)
به باور امام امضاء کنندگان حقوق بشر و از جمله امريکا، اصلي ترين پايمال کنندگان اين حقوق در ايران و ساير کشورهاي اسلامي هستند و همين کشورها به عنوان مهد تمدن و دموکراسي و آزادي، بيشترين آزادي را از ملل مسلمان سلب کرده اند. لذا ايشان در بيانات متعددي کذب ادعاهاي آزاديخواهي و دموکراسي طلبي غربيها بخصوص آمريکا را برملا نموده و اذناب داخلي آنها را چه در ايران و چه در ساير بلاد اسلامي در اين زمينه همپالکي اربابانشان به شمار آورده اند. (19)

ج) تقييد و محدوديتهاي آزادي بي حد و حصر

1- آزادي تا مرز منکرات و فساد

امام معتقدند که اگر مراد از تجدد و تمدن به آن معني است که بعضي روشنفکران حرفه اي مي گويند که آزادي در تمام منکرات و فحشاء و حتي هم جنس بازي و از اين قبيل، تمام اديان آسماني و دانشمندان و عقلاء با آن مخالفند. گرچه غرب و شرق زدگان با تقليد کورکورانه آن را ترويج مي کنند. (20)
ايشان به شدت از طرح اعطاي آزادي به زنان توسط شاه انتقاد مي نمايند و آن را در حقيقت سلب آزادي آنها به شمار مي آورند و اينگونه تعبير مي کنند که اسلام هيچگاه مخالف آزادي زنان نبوده و به عکس با مفهوم زن شيء شده و به عنوان شيئي، مخالفت کرده است. (21)

2- آزادي در چهارچوب قوانين الهي و بر معيار عقل و عدل

امام معتقد بودند که مي بايد « آزادي در حدود قوانين مقدس اسلام و قانون اساسي به بهترن وجه تامين شود. » (22)
و از سوي ديگر آزادي مورد تأييد خود را آزادي با صبغه اسلامي و برخاسته از اسلام به شمار مي آوردند. (23)
يکي ديگر از معيراهاي ديني و مطلق آزادي از اين منظر، عقل و عدل است که مذکور در وصيت نامه امام مي باشد. (24) از ديگر ملاکها و حدود آزادي، عدم اضرار به مردم است و ايشان معتقد بودند که « آزادي به همه کس تا آنجا که به ضرر ملت نباشد داده خواهد شد. » (25)

3- هشدار به آزادي بي حد و افسار گسيختگي مطبوعات

هشدارهاي امام به خطر مطبوعات افسار گسيخته بسيار فوق العاده است و به نظر مي رسد که ايشان از اين مسأله احساس خطر بسياري براي ثبات و بقاي انقلاب مي نمودند (26) و حتي در وصيت نامه خويش نيز اين هشدار را مجدداً تکرار کرده اند. (27)

4- ممنوعيت آزادي توطئه و براندازي نظام

امام دربسياري از بيانات و پيامهايشان آزادي را مقيد به عدم توطئه نموده اند و بارها ذکر کرده اند که ملت ما طرفدار آزادي است. طرفدار همه جور آزادي است وليکن طرفدار توطئه نيست، طرفدار تباهي نيست. (28) همچنانکه در مصاحبه با فالاچي ذکر مي کنند که ما ابتدا به مخالفين پنج ماه آزدي مطلق داديم ولي توطئه و خرابکاري ديديم به همين دليل مجبور به تقييد اين آزادي گشتيم. (29)

5- آزادي عقيده و بيان حتي براي دگرانديشان و مخالفين

به باور امام، « در اسلام، دموکراسي مندرج است و مردم آزادند در اسلام هم در بيان عقايد و هم در اعمال، مادامي که توطئه در کار نباشد و مسايلي را عنوان نکنند که نسل ايران را منحرف بکنند. » (30)
نکته بسيار جالب در اعتقاد امام به اعطاي آزادي جهت مخالفين آن است که ايشان گرچه به تعبير خودشان مي دانستند که مارکسيستها در آتيه محارب نظام خواهند بود و از پشت به نهضت خنجر مي زنند اما آزادي اظهار عقيده اين دسته را تضمين مي نمايند. (31)

6- ممنوعيت تفتيش و تحميل عقيده

از سوي ديگر همانطور که در قانون اساسي - اصل بيست و سوم - تفتيش عقايد ممنوع شده، امام هم بر اين ممنوعيت جز در موارد مقابله با توطئه ها، پافشاري مي کنند و حتي تحميل عقيده را رد مي نمايند:
« احکام اسلام در تمام ابعادش بايد پياده شود يعني نه جاسوسي شود و نه تفتيش عقايد (32)... در جمهوري اسلامي جز در موارد نادري که اسلام و حيثيت نظام در خطر باشد، آنهم با تشخيص موضوع از طرف کارشناسان دانا، هيچکس نمي تواند رأي خود را بر ديگري تحميل کند و خدا آن روز را نياورد. » (33)

7- آزادي ديني اقليتها

از مصادق آزاديهاي فردي آزادي در انجام اعمال عبادي و مراسم مذهبي يا سنتي اديان و مذاهب رسمي است. امام اين نوع آزادي و حمايت از اقليتهاي ديني را از ويژگيها و مسلّمات جمهوري اسلامي ايران مي داند. (34)

8- تضمين آزاديهاي فردي در حوزه رفتار و عمل

براي آزاديهاي فردي تقسيماتي ذکر شده است که از ميان آنها امنيت، آزادي و مصونيت مسکن، تعرض ناپذيري مکاتبات، آزادي رفت و آمد، آزادي انتخاب شغل و تغيير آن و ... را مي توان نام برد. همه اين قبيل آزاديها در انديشه امام محفوظ است و ايشان جز مواردي که با امنيت کشور و توطئه هاي دشمنان انقلاب مرتبط مي شود در بقيه موارد سلب آزادي فردي را مطرود اعلام کرده اند. (35)

9- آزادي احزاب و گروههاي سياسي

امام خميني (رحمه الله) آزادي احزاب را به امور زير مقيد ساخته اند:
« احزاب، گروهها، جمعيتهاي سياسي و مذهبي آزادند مادامي که اعمالشان بر ضد جمهوري اسلامي و اسلام و نقض حاکميت ملت و نقش مليت و کشور نباشد. » (36)

10- عدم منافات آزاديهاي مدني با اطلاق ولايت فقيه

برخي مخالفان ولايت مطلقه فقيه در برخي استدلالهايشان به تعارض اين نظريه و حقوق و آزاديهاي مدني استناد جسته اند. (37) اما اين تصور از ديد حضرت امام باطل و موهوم است، زيرا نبايد تصور کرد که ولايت مطلقه به معناي ولايت رها و بي قيد و شرط و بدون ضابطه ي فقيه است که بخواهد بدون در نظر گرفتن معيارهاي اسلامي و مصالح عمومي کاري را انجام دهد، در اين حکومت، شخص حقيقي ولي فقيه نيست که حکومت مي کند بلکه شخصيت فقيه و مقام فقاهت، حکومت مي نمايد. اين نوع ولايت در حقيقت مظهر اجرايي ولايت الهي است. به همين خاطر، اعتبار آن مربوط به شخص خاصي نيست بلکه به شخصيت ويژه او مرتبط است.
بنابراين با وجود همساني اختيارات حکومتي ولي فقيه با اختيارات حکومتي پيامبر (صلي الله و عليه و آله و سلم) و ائمه (عليهم السّلام) - و نه همپايي مقام معنوي آنها، مي توان به ترسيم حدودي براي اعمال ولايت مطلقه فقيه پرداخت که همان مقيدات آزادي اسلامي است.
بايد گفت اساساً « اطلاق » ولايت مطلقه فقيه در برابر ولايت نسبي مطرح مي شود؛ يعني نبايد اختيارات ولي فقيه را محدود و مقيد به امور خاصي دانست، مانند آنکه گفته شود فقيه صرفاً در قضاوت و تعيين قاضي حق دخالت دارد، اما در تعيين فرمانده جنگ حق دخالت ندارد. لذا هيچ محدوديتي جز محدوده ي مصالح مردم و قوانين الهي و موازين و ضوابط اسلامي در زمينه اختيارات فقيه عادل وجود ندارد و مفهوم اطلاق آن به معناي نسبي نبودن ولايت براي فقيه در چهارچوب مقررات اسلامي است.
اما راحل هم در بياناتشان و هم در آثار مکتوب خود، بوضوح مرزهاي اختيارات ولي فقيه را در چهارچوب قوانين الهي (38) و مصالح عمومي تعريف (39) و ترسيم نموده اند که همان مرزهاي آزادي است.
از سوي ديگر ولايت مطلقه فقيه از ديد امام، به معناي نظارت و کنترل فعال، و نه حکومت حاکم بر محکومين است و اساساً در نظام اسلامي، حکومت به معناي استيلا و « تغلّب » حاکم بر محکومين وجود ندارد. ولي فقيه نه جزء دولت است و نه خارج از آن، بلکه به شکلي فعال هدايتگر جامعه و مجريان کشور در مسير صحيح اسلامي است و دولت و نظام سياسي، به واسطه اين نوع دخالت و کنترل فقيه، مشروعيت مي يابد. ايشان بر اين باور بودند که « ما بايد به مردم ارزش بدهيم و خودمان کنار بايستيم و روي خير و شر کارها نظارت کنيم ». (40)

11- انتقاد شديد از تهمت نبود آزادي در کشور

امام راحل هميشه ميزان آزادي در کشور را بالا و بالنده و در خور ستايش مي دانستند و به شدت از کساني که جمهوري اسلامي را فاقد اين نعمت بزرگ مي دانستند انتقاد مي نمودند و حتي اين مطلب را در وصيت نامه خويش مورد تصريح قرار داده اند. (41)

گفتار چهارم - دموکراسي از ديدگاه امام

بحث امکان يا امتناع تحقق دموکراسي در جوامع اسلامي از ديرباز حتي در يکي دو سده اخير همواره مطرح بوده (42) و انديشمندان بسياري در اين زمينه به ارائه نظراتشان پرداخته اند. از جمله برخي از روشنفکران مذهبي و روحانيون موافق با دموکراسي دين سالارانه، با رويکرد درون ديني در چند محور زير براي وفاق اسلام و دموکراسي تلاش داشته اند:
1- سازگاري و بديل يابي نهادها و کنشهاي دموکراتيک موجود با نهادهاي مدني صدر اسلام ( همانند شورا، بيعت و ... )،
2- انطباق فلسفه سياسي دموکراسي با فلسفه سياسي حکومت در اسلام،
3- مشروط و محدود کردن دموکراسي غربي و تلقي آن به مثابه زير مجموعه اي از آيين اسلام و مندرج در آن،
4- پذيرفتن دموکراسي به مثابه يک نوع روش حکومت در اسلام،
5- تأويل مجدد مفاهيم دموکراتيک در سنت اجتهادي و تحليل زباني اسلام،
از شارحان برجسته اين نظريات، در جهان اهل سنت، کواکبي، عبده، حسن البناء و در جهان شيعه آيت الله علامه ناييني را مي توان نام برد. (43) ناييني از سوي برخي از صاحبنظران جامعه مدني ديني، همانند سيد محمد خاتمي به عنوان عمده ترين نظريه پرداز اين جامعه به شمار آمده است. در مقابل اشخاصي مانند ابوالاعلي مودودي و منيرالحسيني به شدت با هرگونه چهارچوب نظري تبيين دموکراتيک حکومت ديني مخالفت مي ورزند. (44)
اما انديشه امام خميني (رحمه الله) در اين زمينه واجد چه معنا و آرايي است؟ در اين باره نظرات مختلفي مطرح گشته است مثلاً گفته شده « جمع بندي نهايي مابين اسلام و دموکراسي که بعدهاي ساختاري، اجرايي و نظري جامه عملي به خود مي پوشد همانا نظريه ولايت فقيه امام خميني (رحمه الله) است که جمهوريت و اسلاميت نظام را دو بال تفکيک ناپذير حکومت اسلامي مي دانند. (45)
پژوهشگر ديگري با تحليل محتواي موارد استفاده کلمه دموکراسي در سيره امام، بر اين باور است که در يک تقسيم بندي کلان، وي دو گونه برداشت از اين مفهوم داشته است. « در يک گونه، ايشان از دموکراسي بيشتر به نحو جدلي و در محکوم کردن مدعيان دموکراسي در کشورهاي بزرگ و قدرتمند، اعم از شرقي و غربي و البته بيشتر غربي و همچنين دعاوي مخالفان داخلي، استفاده کرد و در گونه ي ديگر، واژه ي دموکراسي به صورت ايجابي و مثبت و گاه همچون مقوله اي مورد پذيرش اسلام به کار رفته است (46) ... .
همچنين کاربرد زيان دو واژه ي متسامح « ملت » و « مردم » را برخي يادآور نوعي دموکراسي پوپوليستي ريشه اي مي دانند که وجه بارز آن تکيه وافر به مردم و حق رأي آنهاست . (47) به عقيده مؤلفي ديگر:
« امام خميني دموکراسي را نه به مفهوم غربي آن بلکه به معناي کارآمدي حکومت با اتکاء بر خواست و تأييد اکثريت مردم مي پذيرد. » (48)
در هر حال اگرچه امام راحل به عنوان فقيهي زمان شناس، با لحاظ مقتضيات زماني و مکاني مختلف، در هفتاد مورد کلمه دموکراسي را به انحاء متنوعي استفاده نموده اند اما موضع ايشان در اين باره از وضوح و شفافيت خاصي برخوردار است که به شرح زير ارائه مي شود:

الف- تعريف دموکراسي

در بيانات امام، به طور غيرمستقيم تعاريفي از اين مفهوم ذکر شده که وجه بارز آن اين است که مردم بواسطه ابزارهايي مانند انتخابات بتوانند سرنوشت خود را در دست بگيرند.
در انديشه ايشان ديکتاتوري وجه مقابل دموکراسي شمرده شده است که مميزه آن تحميل عقيده و مخالفت با خواست ملت است. (49)

ب- قاعده الزام و استفاده جدلي از مفهوم دموکراسي

واقعيت دارد که بسياري از استنادات امام به واژه دموکراسي از باب قبول آن و قائل شدن ارزش ذاتي و اصيل براي اين مفهوم - بويژه در شکل غربي آن - نبوده است و در واقع اوج تصريحات ايشان در اين باره بخصوص در سالهاي 57 و 58 از باب قاعده الزام - و الزموهم با الزموا عليه انفسهم - (50) و مجادله و محاجه به نحو احسن با مخالفين داخلي و خارجي و جلب نظر مخاطبين و ارائه چهره اي ملايم و انساني و صلح طلب از جمهوري اسلامي بوده است.
تکيه به قاعده الزام در سيره امام راحل کاملاً مسبوق به سابقه است و استنادات ايشان در کتابهايي مانند « کشف الاسرار » به قانون اساسي مشروطه و ... از اين باب بوده و اين نيت را در بر داشته که مدعيان رژيم سابق را بدانچه خود را مدعي و ملزم به آن مي دانند، الزام نمايد. (51) عدم درک درست اين قاعده باعث شده که برخي مانند يان ريشار به اشتباه از پذيرش محدود سلطنت توسط امام در کشف الاسرار ياد کنند. (52)
در قضيه دموکراسي هم ايشان از اين قاعده استفاده مي کنند ضمن آنکه بر داعيه هايي که ايران را قابل دموکراسي نمي ديد و يا چهره اي خشن از اسلام ترسيم مي کرد مهر باطل مي زدند و مخالفان و روشنفکران مدعي آزادي و دموکراسي را خلع سلاح مي نمودند.
نقل قول زير حاوي همين مطلب است:
« شياطين مي خواهند منعکس کنند که ايران قابل دموکراسي نيست، ايران قابل عدالت نيست. ايران قابل آزادي نيست. بايد اي برادران من نگذاريد که اين مسايل پيش بيايد و اين گفتارهاي نامربوط گفته شود (53) ... ما احتياجي نمي ديديم در اين مسأله رفراندم [ جمهوري اسلامي ]. لکن چون براي قطع بعضي حرفها و بهانه ها بنابراين شد که رفراندم بشود و بهانه گيرها فهميدند به اينکه مسأله آنطور که خيال مي کردند نيست و ملت با اسلام است... .» (54)
به عنوان نمونه اي ديگر، امام در مقابل مخالفت با مجلس خبرگان و نتيجه ي رأي آنها، مخالفين را ملزم به تعبيت از رأي اکثريت مردم و دموکراسي مورد اعتقاد آنها مي کند و اظهار مي دارد که:
« دموکراسي اين است که آراء اکثريت و آنهم اينطور اکثريت معتبر است.
اکثريت هر چه گفتند آرايشان معتبر است ولو به ضرر خودشان باشد. » (55)
شايان ذکرا ست تا قبل از پيروزي انقلاب نيز، ايشان در مبارزه با رژيم پهلوي، شاه و اربابانش را به نقض دموکراسي و نابودي اصولي آن بارها متهم نموده اند. (56)

ج- مساوي دانستن دموکراسي غربي و شرقي با ديکتاتوري و فريبکاري و نفي آن

در سيره امام، نفي دموکراسي غربي و تأکيد بر فريبکاري آن قدمت ديرينه اي دارد همچنانکه در کشف الاسرار ضمن تأکيد بر حکومت اسلامي و مشروعيت انحصاري آن در بين ساير اشکال حکومتي مي فرمايند:
« هيچ فرقي اساسي ميان مشروطه و استبداد و ديکتاتوري و دموکراسي نيست، مگر در فريبندگي الفاظ و حيله گري قانونگذاريها، آري شهوترانها و استفاده چيها فرق مي کند. » (57)
در ساير اظهار نظرهاي ايشان همين موضع مجدداً آشکار و به کرات تکرار شده است. امام در بياني به وزير خارجه ترکيه (58/3/21) اظهار مي دارند:
« مع الأسف در ممالک غرب که بيشتر دم از دموکراسي مي زنند و در ممالک ما که باز آنها هم دم از دموکراسي مي زنند خبري از دموکراسي نيست. غربيها با اين افسون مي خواهند ما را خواب کنند و بهره برداري از ما بکنند و ما هم در تحت لواي اسلام نباشيم. دموکراسي را نمي توانيم آنطوري که صحيح است به آن عمل بکنيم. » (58)
امام به صراحت در پيامشان بعد از رفراندم جمهوري اسلامي ايران از دموکراسي غرب و شرق با عنوان ديکتاتوريهاي عظيم ياد مي کنند (59) و در جاي ديگر قيام ملتهاي اسلامي و مظلومان عليه باطل، و « ديکتاتوري در شکل دموکراسي و جلادي در پوشش انساندوستي و ... » را به خواست خداوند متعال به شمار مي آورند. (60)
ايشان در طول مبارزه شعار کاذب دموکراسي خواهي و آزادي طلبي را از زمينه هاي سوء استفاده و توطئه چيني و خيانتهاي نهاني به حساب مي آورند و شکل غربي دموکراسي را نفي مي کنند. (61)
جالب اينجاست که امام راحل بشدت اين ادعا را که مردم مسلمان در خلال انقلاب اسلامي نهضت دموکراتيک داشته و خواهان دموکراسي بوده، نفي و تقبيح مي کنند و بر اسلاميت اين حرکت صحه ي مؤکد مي گذارند. (62)
به تعبير امام، چنين مردمي هيچگاه براي شکم و امور ماديشان، تن به اين زحمات و از جان گذشتگي ها نداده اند بلکه مقاصد عالي و الهي مدنظرشان بوده است. (63)
مدعيان غربي دموکراسي در سالهاي آخر حيات امام نيز از انتقادهاي تند ايشان بي بهره نمانده اند. حقيقيت آن است که امام معتقد بود که پديده دموکراسي و آزادي غربي، پديده اي مصنوع و دست ساز توسط خود آنها و در راستاي منافعشان است و ايشان همواره و فريبکارانه اين واژگان را به نفع خود تأويل و تفسير مي نمايند که نمونه آن حمايت از سلمان رشدي و رفع و منع حجاب زنان مسلمان به اسم دموکراسي و آزادي و تمدن است. علت اين امر به باور امام « جز اين است که تفسير و تأويل آزادي و استفاده از آن در اختيار کساني که با اساس آزادي مقدس مخالفند؟ » (64)

د- مجهول بودن و ابهام دموکراسي

ناقدين دموکراسي در گذشته و حال يکي از معايب بزرگ دموکراسي را ابهام در تار و پود، اصول و مباني و ماهيت آن دانسته اند. در حقيقت تنوع و تکثر انواع دموکراسيها مانع ايجاد وحدت نظر در بسياري از اساسي ترين مفاهيم اين اصطلاح گرديده و بعضاً به تعارضهاي موجود در آن دامن زده است. به عنوان مثال گفته مي شود که دموکراسي در سه مفهوم متفاوت « حکومت اکثريت »، « حکومت قانون » و « تعدد گروههاي قدرت » بکار رفته است. به عقيده برخي ميان اين سه برداشت تعارضاتي وجود دارد که موجب ابهام در معناي دموکراسي شده و همين ابهام زمينه تعابير گوناگون از دموکراسي در قرن بيستم را فراهم آورده است. (65) از سوي ديگر دموکراسي مفهومي پيچيده و چند بعدي است و ابهامي که در معناي آن وجود دارد، ناشي از تأکيدي است که صاحب نظران و هواداران دموکراسي بر وجوه خاصي از آن مي کنند.... اين که حکومتهاي گوناگون خود را دموکراتيک مي خوانند به دلايلي چندان شگفت آور نيست. نخست اين که سنت انديشه دموکراتيک بسيار گسترده و مشحون از انديشه هاي متفاوت و حتي متعارض درباره مباني پيدايش دولت، نهاد انسان، کار ويژه هاي حکومت و غيره است. (66) دوم آنکه اساساً تعريف دموکراسي - حکومت به وسيله مردم - مفهومي سرشار از ابهام است و عرصه هاي عدم توافق بر سر تحليل اجزاي اين تعريف گسترده است... به عنوان مثال « اندرو وينسنت » معتقد است که در انديشه حاکميت مردم، تعريف مردم پيوسته در حال دگرگوني بوده است. (67)
برخي منتقدين دموکراسي تا بدانجا پيش رفته اند که اين نظام و واژه را مبتني بر مفهومي آشفته مي دانند و به تعبير يکي از مدافعين دموکراسي - کارل کوهن -، در نتيجه بي بند و باري لفظي، آشفتگي فکري، و حتي اندکي فريبکاري عمدي، اصطلاح دموکراسي تا حد زيادي معني خود را از دست داده است و در جهان سياست تقريباً به هر چيزي اطلاق مي شود و کار به جايي رسيده است که تقريباً هيچ معنايي ندارد. (68)
بعد از ذکر اين مقدمه، شايان تصريح است که امام راحل نيز به فراست معتقد به ابهام، تغيّر و تلوّن مفهوم و رژيم دموکراسي بودند و با لحاظ برتري و وضوح اسلام نسبت به اين شکل و انديشه حکومتي، آن را نفي مي نمودند. ايشان در مصاحبه با حامد الگار ( 58/10/7 ) ضمن شرح تلاشهاي ناموفق مخالفين در حذف صفت اسلام از نام نظام و جاي گذاري « جمهوري دموکراتيک » يا « جمهوري اسلامي دموکراتيک » بجاي آن، مي فرمايند:
« ملت ما اين را قبول نکرد. گفتند ما همان آنکه ما مي فهميم اسلام را مي فهميم. از جمهوري هم مي فهميم چيست! اما دموکراتيکي که در طول تاريخ پيراهنش عوض کرده، هر وقت يکي را. الآن اين دموکراتيک در غرب يک معنا دارد، در شرق يک معنا دارد و افلاطون يک چيزي مي گفت و ارسطو يک چيزي مي گفت. اين را ما نمي فهميم. ما يک چيزي که نمي فهميم چه ادعايي داريم که ذکرش بکنيم و رأي بتوانيم به آن بدهيم آني که مي فهميم. ما اسلام را مي دانيم چه هست يعني مي دانيم رژيم عدل است ... اين عدالت است در آن از احکامي که در صدر اسلام بودند مثل علي بن ابي طالب، فهميديم چه کاره است چه مي کند و جمهوري هم معنايش را مي فهميم که بايد ملت رأي بدهند. اينها را قبول داريم. اما آن دموکراتيکش را حتي پهلوي اسلامش بگذاريد ما قبول نداريم ... » (69)

ه- برتري اسلام نسبت به دموکراسي و ترادف آن با دموکراسي حقيقي

در بيانات امام راحل بارها بر جامعيت و کمال اسلام و نظام سياسي آن نسبت به ساير نظامهاي سياسي و از جمله دموکراسي تأکيد شده است. ايشان در مقابل تهمتها و يا حساسيتهايي که معطوف به ضديت حکومت اسلامي با تمدن و دموکراسي بود بارها مي فرمودند:
« رژيمي که به جاي رژيم ظالمانه شاه خواهد نشست رژيم عادلانه اي است که شبيه آن رژيم در دموکراسي غرب نيست و پيدا نخواهد شد. ممکن است دموکراسي مطلوب ما با دموکراسي هايي که در غرب هست مشابه باشد اما آن دموکراسي اي که ما مي خواهيم بوجود آوريم در غرب وجود ندارد. دموکراسي اسلام کاملتر از دموکراسي غرب است. » (70)
از اين ديدگاه:
« حکومت اسلامي حکومتي نمونه است و با حکومتهاي ديگر فرق دارد. چون حکومتهاي خوب ديگر فقط به دنبال مصالح مادي مردم هستند و سعي مي کنند خرابکاري نکنند اما حکومت اسلامي شعار اصليش انسان سازي است. » (71)
امام معتقد است که همه وظيفه دارند در راستاي نهضت بکوشند تا با عملي شدن اسلام، همگان بتوانند نظاره نمايند که چگونه آزادي و دموکراسي مورد ادعاي ديگران، در اسلام محقق شده است. (72)
ايشان ضمن رد تبليغات سوء عليه اسلام و از جمله ناکارآمدي آن بر اين باورند که دموکراسي ممتاز و واقعي توسط حکومت اسلامي قابل ارائه است و در جمع جوانان فرانسوي ( 57/8/18) اظهار مي دارند:
« ما مي خواهيم اسلام را لااقل حکومتش را به يک نحوي که به حکومت صدر اسلام شباهت داشته باشد اجرا بکنيم تا شما معني درست دموکراسي را به آن حدي که هست بفهميد و بشر بداند که دموکراسي که در اسلام است با اين دموکراسي معروف اصطلاحي که دولتها و رؤساي جمهور و سلاطين ادعا مي کنند بسيار فرق دارد. » (73)
و از جمله اين فرقهاي فاحش، بعد انسان سازي و معنويت طلبي حکومت اسلامي در کنار تأمين مصالح مادي افراد است. چنين ويژگي حکومت، باعث ترقي و بالندگي تمدني و موافقت با مظاهر آن است. همچنانکه ايشان در پاسخ به سؤال شکل حکومت اسلامي مي گويند که:
« حکومت، جمهوري است مثل ساير جمهوريها و احکام اسلام هم احکام مترقي و مبتني بر دموکراسي پيشرفته و با همه مظاهر تمدن موافق [ مي باشد ]. » (74)
افکار عاليه امام حاوي اين مضمون است که حتي اگر غربيها اسلام و حکومت مترقي آن را متوحش بدانند چون اکثريت مردم خواهان آنند ايشان چاره اي جز تن دادن به آن ندارند. (75) گرچه غربيها و مخالفين تمام سعي خود را نمودند که لفظ اسلاميت را از نام جمهوري اسلامي بزدايند و آن را تبديل به جمهوري دموکراتيک نمايند و به تعبير امام علت آن بود که اينها از اين لفظ واهمه داشته و از نفس جمهوريت نمي هراسيدند. (76) ايشان به طور کلي انضمام کلمه دموکراتيک به نام جمهوري اسلامي را مايه وهن اسلام و اهانت به آن مي دانند و در همين راستا در توجيه نامگذاري جمهوري اسلامي به حامد الگار ( 58/10/8 ) مي فرمايند:
« جمهوري هم معنايش را مي فهميم که بايد ملت رأي بدهند. اينها را قبول داريم. اما آن دموکراتيکش را حتي پهلوي اسلامش بگذاريد ما قبول نداريم... اينکه ما قبول نداريم براي اينکه اهانت به اسلام است؛ شما اين را پهلويش مي گذاريد اسلام دموکراتيک نيست و حال آنکه از همه دموکراسيها بالاتر است. ما از اين جهت اين را قبول نمي کنيم. اصلاً شما پهلوي اين را بگذاريد مثل اين است که بگوييد که جمهوري اسلامي عدالتي. اين توهين به اسلام است براي اينکه عدالت متن اسلام است از اين جهت اين را هم ملت ما قبول نکردند ... » (77)
امام تجلي دموکراسي واقعي را به کرات در سير و سلوک پيامبر و حاکمان صدر اسلام - علي (عليه السلام) و خليفه دوم - با توده هاي مردم مورد اشاره قرار داده اند و تکرار چنين نمونه هايي را در تاريخ دموکراسيها بي سابقه مي دانند. (78)

و- مقارنت عدالت و آزادي با دموکراسي حقيقي

امام راحل به دفعات در شرح دموکراسي واقعي و مورد قبول اسلام، حکومت عادله اسلامي را مطرح نموده اند حکومتي که تمايزي بين اقشار قائل نيست و بنا به استحقاقهاي ايشان به آنها امتياز داده و در سلسله مراتب مختلف جاي مي دهد. ايشان در پيامي به مناسبت قيام مردم يزد ( 57/2/29 ) اظهار مي دارند تا زوال حکومت پهلوي و برپا کردن حکومت عدالتگر اسلامي دست از مبارزه برنمي دارند تا حکومت دموکراسي به معني واقعي جايگزين ديکتاتوريها و خونريزيها شود. (79) همچنين در مصاحبه با روزنامه تايمز لندن ( 57/9/6 )، حکومت اسلامي را « حکومت مبتني بر عدل و دموکراسي متکي به قواعد و قوانين اسلام » معرفي مي کنند. (80) از ديد ايشان:
« برنامه جمهوري اسلامي اين است که يک دولتي بوجود بيايد که با همه قشرها به عدالت رفتار کند و امتياز بين قشرها را ندهد مگر به امتيازات انساني که خود آنها دارند. ما اگر موفق بشويم و جمهوري اسلامي را با محتواي اسلام پياده کنيم و يک حکومت اسلامي به تمام معنا در ايران بپا کنيم اين الگو خواهد شد از براي همه کشورها که معني دموکراسي را به آن معناي حقيقي نه به آن معنايي که براي اغفال ديگران است. » (81)
از سوي ديگر مواردي نيز وجود دارد که امام، دموکراسي را در تقارن و تعامل با آزادي مورد مداقه قرار داده اند. به عنوان مثال ايشان در مصاحبه با اوريانا فالاچي ( 58/6/29 ) و در پاسخ به آن سؤال وي که هدف مبارزه ملت ايران براي کسب آزادي بود يا تحقق اسلام؟ چنين پاسخ داده است که هدف، اسلام بود و البته اسلام دربرگيرنده ي همه معاني اي است که به آن دموکراسي مي گويند. به تعبير ديگر، آزادي و دموکراسي را هم معناي هم به کار برده و اين با تفسير ياد شده ي قبلي که دموکراسي، حق مردم در انتخاب سرنوشتشان از طريق انتخابات است، سازگاري دارد. (82)

ز- مقابله به آفتهاي رايج نظامهاي دموکراتيک ( بويژه در عرصه انتخابات )

ناقدين دموکراسي معتقدند که خطرها و آفات بسياري متوجه اين نوع رژيم سياسي است و نمي توان آن را مفهوم و نظام فاقد عيبي به حساب آورد. خطر فريب افکار و آراء عمومي و نفوذ بر آن از جمله اين آفتهاست. مثلاً اينکه رأي مردم در نظام دموکراسي تا چه حد تعيين کننده ي اصلي در عرصه هاي سياسي است، جاي جدلهاي فراواني را باز مي گذارد، و اين سؤال به کرات طرح مي شود که رأي مردم و نتيجه انتخابات تا چه اندازه منعکس کننده ي اراده ي واقعي مردم است؟ تبليغات و درامان نبودن رأي دهندگان از خطر فريب و نفوذ، عضويت در ماشينهاي بزرگ سياسي ( اصطلاحي که « ماکس وبر » در مورد احزاب سياسي بکار مي برد ) و حق انتخاب محدود بين چند حزب، تا چه حد به فرد امکان مي دهد خواست واقعي خود را از طريق رأي منعکس کند؟ اين سؤالي است که هنوز پاسخ قطعي بدان داده نشده است.
همچنين وجود اليتهاي ( نخبگان ) سازمان يافته و نيرومند در دموکراسيهاي امروز، موانعي بر سر راه مشارکت واقعي عمومي در زندگي سياسي بوجود آورده است تا جايي که برخي نظريه پردازان معاصر ( همانند رابرت دال )، دموکراسي را اصولاً چيزي بيش از تعدد و رقابت نخبگان به شمار نمي آورند از ديد و ي « ديکتاتوري، حکومت يک اقليت و دموکراسي يا پوليارشي، حکومت چند اقليت است ... » (83)
« رابرت ميخلز » نيز با آهنين اليگارشي آهنين به توصيف حکومتها و از جمله نظام دموکراسي نخبه گرايي پرداخته و جوامع را محکوم به قبول حکومت « اقليت متنفذ » دانسته است. در دموکراسي نخبگان، آزادي فردي و حکومت اکثريت و برابري به عنوان درونمايه به دموکراسي کلاسيک، جاي خود را به « دموکراسي به عنوان روش و شيوه اي براي تشکيل رهبري سياسي مي دهد و ديگر حکومت اکثريت و توده ها نيست بلکه حداکثر وسيله اي براي مشورت با اکثريت و حفظ منافع اقليتهاست و بطور کلي با حذف عملي مردم و بسنده نمودن به رقابت چند اليت، کار توده ها فقط رضايت دادن و نه حکومت کردن مي شود و بدينسان عناصر آرماني و اخلاقي نظريه کلاسيک دموکراسي به عنوان عناصر واهي و اسطوره اي طرد مي شود و اين مفهوم و نظام سياسي در عمل نيازمند قدري بي تفاوتي و انفعال از جانب توده ها گشته است.
ذکر اين مقدمه از اين باب بود که به اين مهم توجه شود که آفات مذکور از ديد امام راحل پوشيده نبوده است و ايشان با فراست کامل در اين زمينه بويژه در بحث از انتخابات، اظهارنظرهاي عميقي نموده اند. امام با دموکراسي نخبه گرا به معناي پيش گفته که مانع حضور فعال مردم و آراي آنهاست مخالف بودند و ضمن پافشاري بر حضور متخصصين در انتخابات، مردم را مکلف به حضور آگاهانه در اين امر مي دانستند و مي گفتند اگر همه گروهها و مجامع صلاحيت کانديدايي را تأييد کنند، اصل آن است که صلاحيت وي براي شخص رأي دهنده محرز شود. از سويي امام گروه گرايان را از ضابطه گرايان جدا مي دانستند و ضمن تأکيد بر شايسته سالاري، به همه توصيف مي کردند که « اگر کساني را در غير گروه يا صنف خود يافتند که از افراد گروهشان لايق تر است او را کانديد کنند » (84) و شرعاً کانديداتوري افراد غيرصالح را به خاطر مغايرت با رضاي الهي و منافع عمومي منع مي نمودند. (85) امام براي افزايش تأثير و صحت انتخاب توسط مردم، توصيه مي کردند که حوزه اي براي حوزه ديگر کانديدا تعيين نکند و هر کانديدا، بومي منطقه خويش باشد تا بدينوسيله دخالت منفي گروهها و جناحها در انتخابات کمتر شود و آراي مردم بيشتر نافذ شود. ايشان شديداً مخالف تبليغات انتخاباتي به شيوه غربي بودند و هرگونه توهين و افترا و تخريب افراد را در اين قضيه نفي مي نمودند همچنانکه انتخابات همراه با تبليغات سالم و گسترده را ضروري مي دانستند. امام در مورد انتخابات دوم در مجلس شوراي اسلامي ضمن ضروري دانستن حضور افراد متخصص و دانشمند جهت مجلس، در جهان متطور و پرمنازعه امروزي، در همين راستا منشور هوشمندانه اي براي مقابله با آفات رايج دموکراسي ارائه نموده اند. (86)
ايشان در پاسخ به نامه چهار تن از نمايندگان، از رشد سياسي و ديني مطلوب مردم و خودآگاهي آنها به عنوان عامل صحت انتخاب ايشان ياد نموده و بر ضرورت آزاد گذاشتن ملت و عدم تحميل کانديداها به آنها ياد مي کند. (87)
امام در برخوردهاي عملي خود نيز امکان انتخاب آزاد را براي مردم ملحوظ مي شماردند و سعي در تحميل عقيده خويش نسبت به فرد يا افرادي خاص نداشتند. (88)

ح) جايگاه عاليه مردم و ولايت مطلقه فقيه

اين توهم در انديشه امام ممکن است مطرح شود که آيا اطلاق ولايت فقيه و تولي روي به منزله تصغير و ناچيز شمردن نقش مردم در نظام اسلامي نيست و آيا مغايرتي بين اين دو نيست؟ و اساساً سيره ايشان در اين باره چگونه بوده است؟ واقعيت اين است که از بررسي سيره نظري و عملي امام يک نتيجه امام يک نتيجه کلي و گويا حاصل مي شود و آن اين است که مردم در انديشه و حيات سياسي ايشان به طور جدي داراي نقش محوري بوده اند. (89) خوشبيني به مردم و توان عظيم آنها و اهميت به پذيرش و خواست عمومي و بلوغ فکري - سياسي ملت و تکريم از ايشان، در همه ي آثار معظم له به چشم مي خورد. در فقاهت، سياست و عرفان امام، نقش عمده مردم قابل رويت است. البته بعد الهي ( اسلامي ) اين تفکر، بر بعد مردمي، احاطه داشته و جنبه مردمي مقيد و محصور در آن است. اين دو رکن به تعبير خودشان بي ترديد رمز پيروزي و بقاي انقلاب اسلامي به زعامت ايشان بوده (90) و در حقيقت موفقيت نهضت در همه ادوار بستگي به پذيرش، آمادگي، قابليتها و همراهي مردم داشته است و امام هم با اتکال به ذات احديت و استظهار مردم، نهضت را رهبري و به ثمر رساندند.
همانگونه که ذکر شد سيره ي امام مملو از عبارات « مردم » - 1212 مورد - و « ملت » - 1523 مورد - است و شايد به جرأت بتوان گفت که هيچ فقيهي در طول تاريخ به اندازه ي وي، مردم را واجد نقش ندانسته و آنها را مورد خطاب و تکريم و استظهار قرار نداده است.
شايان ذکر است بدون هيچ ترديدي نظر ايشان در مورد جايگاه و نقش مردم در تحقق « ولايت فقيه » مطابق با نظريه ولايت انتصابي است و امامت و رهبري را منصوب الهي و نه مجعول دست بشر مي دانند (91) و اساساً نفس نظريه ولايت مطلقه فقيه امام و همطرازي و همگوني اختيارات حکومتي فقيه جامع الشرايط با پيامبر (صلي الله و عليه و آله و سلم) و ائمه معصومين (عليه السّلام) و آبشخور واحد اين اختيارات دلالت بر اين دارد که منصب حکومت امري الهي است و اختيارات حاکم نيز منصوب و مجعول از سوي خداي متعال است.
از سوي ديگر تأکيد مکرر امام بر نقش با اهميت مردم و اعتقاد به ولايت انتصابي موجد هيچگونه شبهه و توهمي نيست. زيرا ايشان اگرچه به اين نظريه باور قطعي داشته اند، اما به دلايلي از جمله، احترام و علاقه وافر به مردم و اهميت بيش از حد به پذيرش و خواست آنها و ضرورت حفظ اسلام و مصالح عمومي و در نظر گرفتن موقعيتهاي زماني و مکاني جديد، عملاً « نظريه احتياطي » را پيش گرفته اند، تا به هر دو نظريه ولايت انتصابي و انتخابي عمل شود. زيرا عمل به نظريه احتياطي، عمل به همه آراء است و بر اين دلالت دارد که فقيه در صورتي « ولي امر » مي گردد که مردم او را بپذيرند. (92) بدين ترتيب، امام با علاقه مفرط به مردم و چشم پوشي از حق شرعي خويش، ضمن رعايت احتياطهاي شرعي در امر زعامت، به مردم نقش بيشتري اعطا کردند و بدين وسيله بنا به قاعده ي الزام، حجت را بر همگان با استواري بيشتري تمام نمودند. لذا نظريه ولايت مطلقه فقيه به تعبيرات مختلف ايشان موجد هيچگونه استبداد و يا تصغير و ناچيز شمردن مردم نيست و حتي قضيه برعکس اين است. لذا با وجود انتصاب الهي ولايت فقيه، سيره ي امام حاکي از آن است که ايشان، رهبري خويش را به تأييد شارع و قبول مردم مستند کره اند و با اين عمل علاوه بر احترام به مجاهدتهاي مردم، رعايت احتياط و محکم کاري فقهي و سياسي را نيز نموده اند همچنان که اظهار مي دارند:
« ما به واسطه اتکاء به اين آراي عمومي که شما الآن مي بينيد و ديديد تاکنون که آراي عمومي با ماست و ما را به عنوان وکالت بفرمائيد يا به عنوان رهبري، همه قبول دارند از اين جهت ما يک دولت معرفي مي کنيم ... و بواسطه ولايتي که از طرف شارع مقدس داريم ايشان [ بازرگان ] را قرار داده ام، ايشان واجب الاتباع است. » (93)
امام بارها بطور صريح اظهار داشته اند که در جمهوري اسلامي:
« ما تابع آراي ملت هستيم » (94) و « انتخاب با ملت است » (95) و « ملت بايد الآن همه شان ناظر امور باشند » (96) زيرا « اينجا آراي ملت حکومت مي کند. اينجا ملت است که حکومت را در دست دارد و تخلف از حکم ملت براي هيچ يک از ما جايز نيست و امکان ندارد. » (97)
نکته بسيار حائز اهميت آن است که حتي امام راحل، مردم را ناظر عملکرد ولي فقيه دانسته و آنها را موظف به تذکّر موارد لازم به وي مي داند به فرموده ايشان:
« همه و همه ملت موظفند که نظارت کنند بر اين امور. نظارت کنند اگر من يک پايم را کنار گذاشته ام، کج گذاشتم ملت موظف است که بگويند پايت را کج گذاشتي خودت را حفظ کن. مسأله، مسأله مهم است، همه ملت موظفند به اينکه نظارت داشته باشند در همه کارهايي که الآن مربوط به اسلام است. » (98)

استنتاج

انديشه و نوع رژيم سياسي دموکراسي غربي در انديشه امام به عنوان واژه ي مطلوبي نبوده و فاقد ارزش ذاتي است و به همين دليل اين واژه به ميزان بسيار ناچيزي به نسبت کاربرد کلمات « مردم » و « ملت » در بيانات ايشان به کار رفته است. واقعيت آن است که امام با توجه به هيمنه و رونق واژه ي دموکراسي و رعايت مقتضيات زماني و مکاني مجبور بوده اند که از باب جدل، محاجه، الزام و خلع سلاح مخالفان داخلي و خارجي و ارائه چهره اي انساني و ملايم از حکومت اسلامي به اين کلمه پرطمطراق و پررونق، به گونه ي مقيد و مشروط استناد نمايند. اوج اين استنادها در سالهاي 57 و 58 است که مبارزه براي تحقق جمهوري اسلامي و دفع مخالفتهاي عليه آن، از اهميت و ضرورت بالايي برخوردار بود. اما پس از تثبيت نظام، توسل ايشان به اين واژه از چند مورد، آنهم در مواردي مانند انتقاد از حمايت دموکراسيهاي غربي از قضيه سلمان رشدي و منع حجاب، تجاوز نمي کند.
امام با فراست کامل معتقد به ابهام، تغيير و تلون مفهوم و رژيم دموکراسي بوده اند و با لحاظ برتري و وضوح اسلام و حکومت اسلامي نسبت به اين نحله ي فکري و شکل حکومتي، آن را نفي مي نمودند. به باور ايشان پديده ي دموکراسي و آزاديهاي غربي، پديده اي مصنوع و دست ساز و سيال و در راستاي منافع غربيهاست، که همواره و فريبکارانه اين واژگان را به نفع خود تأويل و تفسير مي کنند. بدين ترتيب، امام هم منتقد اصل و اساس دموکراسي غربي بوده و هم رژيمهاي دموکراتيک غربي را از واقعيت دموکراسي اصيل بيگانه مي شمرد و آنها را منطبق با آرمانهاي مورد ادعاي فلسفه دموکراسي نمي دانست.
به يقين مشخص است که باور امام بر مبناي امتناع تحقق دموکراسي غربي در جامعه ديني است و بارها ايشان برتري حکومت اسلامي را بر دموکراسي يادآور شده و آن را دموکراسي حقيقي و درست، به شمار آورده اند. در اين راستا، انديشه امام سرشار از حس خودباوري جوامع اسلامي و اعتقاد و اتکال به جامعيت و کمال حکومت اسلامي است و حتي انضمام واژه ي دموکراتيک را به نام نظام اسلامي، مايه وهن مي دانند. دموکراسي غربي به نظر امام در بهترين شکل و کارآمدترين صورت، تنها تأمين کننده ي مصالح مادي مردم است. در حالي که حکومت اسلامي علاوه بر اين، وظيفه اصلي خود را انسان سازي و بازسازي و ارتقاء امور معنوي مردم به شمار مي آورد و خدامداري را جايگزين فردگرايي و انسان محوري مي کند. همچنين اصل نسبيت اخلاقي و ارزشي و آزاديهاي منفي گونه دموکراسي در انديشه امام و حکومت اسلامي وي جايي نداشته و مردود است. از سوي ديگر نقد شديد اين نوع انديشه سياسي و نوع نظام اداره ي جامعه - دموکراسي - به اين معنا نبوده که امام راحل به حاکميت ملت و مردم اعتقادي نداشته، بلکه عکس اين قضيه صادق است و وي بيش از هر فقيه و عالم ديني در طول تاريخ، به مردم و جايگاه عاليه و نقش محوري آنها در حکومت عنايت داشته اند و از اين ديدگاه اطلاق ولايت فقيه و تولي وي به هيچ وجه به منزله ي تصغير و ناچيز شمردن نقش عمده ي مردم در نظام اسلامي نيست و اساساً اگر چه امام نظريه ولايت انتصابي را قبول داشته و ولايت را منصوب الهي مي دانستند ولي طبق نظريه احتياطي عمل نموده و با تفويض نقش بيشتر به مردم، تحقق و اعمال ولايت امر خويش را عملاً مؤيد به پذيرش مردم مي کردند. البته بعد الهي ( اسلامي ) تفکر امام، بر بعد مردمي آن احاطه داشته و جنبه ي مردمي، مقيد و محصور در آن است. بدين ترتيب، جمهوريت و اسلاميت دو بال تفکيک ناپذير حکومت اسلامي مي گردند.
البته برداشت برخي اينگونه بوده که امام چندان قائل به آزادي و حق قطعي مردم در تعيين سرنوشتشان نبوده و چون صد در صد از تعلق خاطر آنها به اسلام مطمئن بوده است، حق رأي برايشان قائل گشته و در واقع آنها را شرعاً مکلف به اين امر مي دانسته است. اين مدعا صورت ديگري از توهم تنافي دين و آزادي و يا مغايرت آزادي با - انجام - تکاليف شرعي است. در پاسخ بايد گفت که اين تلقي علماي اسلامي در انديشه امام هم مستور است که انسان اگرچه تکويناً در نظام آفرينش آزاد و مجبور به انتخاب راه و عقيده اي نيست، اما تشريعاً نيز يله و رها نبوده و مکلف به انتخاب راه حق - اسلام - است. بنابراين آزادي تکويني در کنار وظيفه شرعي قابل تفسير است. از سوي ديگر تکليف شرعي غير از الزام قانوني است که موجب پيگرد قانوني باشد. همچنانکه « عقل انسان » وي را ملزم به رعايت اموري مي سازد و با اين حال انسان خود را اسير عقل قلمداد نمي کند و خود را آزاد مي داند، الزامات شرعي هم به معناي وجود پيگردهاي قانوني يا منع تکويني و خارجي نيست. اين که متشرعان و افراد با ايمان خود را مقيد به شرع مي دانند و لذا خيلي از کارهايي که شرعاً حرام است نيز مرتکب نشده و نمي شوند، هرگز به معناي عدم آزادي آنان نيست. (99) امام گرچه خود در بعضي از مواقع تکاليف شرعي را در امور حکومتي مورد تمسک قرار مي دادند، اما در رفع شبهه بين آزادي مردم و تکليف شرعي چنين مي فرمودند:
« احدي در سرتاسر ايران الزام نکرده است، کسي را که رأي به اين بده يا به او بده، الزام به رأي دادن هم نکرده است، لکن شرعي گفته است. ما اگر مي گوييم تکليف شرعي مي گوييم و الا نه اين است که ما الزامشان کنيم. اينها مکلفند شرعاً به اين که حفظ بکنند جمهوري اسلامي را و حفظ به اين است که در صحنه باشند و حفظ به اين است که اختلافات نداشته باشند. » (100)
« خداي تبارک و تعالي به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان يک چيزي را تحميل بکنيم. بلي ممکن است گاهي وقتها ما يک تقاضاهايي از آنها بکنيم، تقاضايي متواضعانه، تقاضاهايي که خادم يک ملت، از ملت مي کند ... » (101)
بدين ترتيب توهم وجود تنافي بين آزادي و تکليف يا دين و آزادي در انديشه امام مطرود است و ايشان ارزشي ذاتي براي آراي مردم قائل بوده است اما به عنوان رهبري ديني و سياسي نيز وظيفه هدايت مردم و گوشزد وظايف شرعي سياسي آنها را بر خود لازم مي دانسته است و اين به معناي ناچيز شمردن نقش مردم و نفي آزادي و حق رأي آنها و تحميل عقيده به ايشان نبوده و نيست. همچنانکه آزادي مورد قبول امام، آزادي مقيد به عدم اخلال در مباني ديني و عدم اخلال در دولت و نهادهاي مدني و ثبات و امنيت کشور است. ايشان معتقد به اعطاي آزادي به مخالفين و دگرانديشان، در چهارچوب شرع و مشروط به فقدان سوء استفاده، و توطئه گري از جانب آنها بودند.
در خاتمه ذکر چند نکته بجاست؛ اول آنکه نقد و انتقاد شديد امام از دموکراسي به معناي نفي صد در صد آن نيست بلکه ايشان موارد مثبت دموکراسي و ساير رژيمهاي سياسي را قابل بهگزيني مي دانستند. همچنانکه دموکراسي حقيقي را همان حکومت عادله اسلامي بشمار مي آورند. لذا معظم له باب تکامل شيوه هاي رايج اداره مردم توسط حکومت اسلامي را مفتوح مي دانند همانطور که مي فرمايند:
« چه بسا شيوه هاي رايج اداره مردم در سالهاي آينده تغيير کند و جوامع بشري براي حل مشکلات خود به مسايل جديد اسلام نياز پيدا کنند، علماي بزرگوار اسلام از هم اکنون بايد براي اين موضوع فکري کنند. » (102)
دوم آنکه امکان بهگزيني شيوه اداره حکومت از دموکراسي غربي نبايد باعث آن شود که مديران حکومتي و ساير انديشمندان ما، بي محابا و بدون در نظر گرفتن معايب آن، اين لفظ را استعمال و مورد ملاحظه قرار دهند و توجه به آراء امام راحل در اين زمينه بسيار راهگشا است.
نکته سوم آن است که امام در زماني که شرق و غرب از ظهور انقلاب اسلامي هراسان بودند، با استفاده درايت آميز از الفاظ مقبول آنان مانند دموکراسي توانستند تا باب گفتگو را با رسانه هاي آنان بگشايند و در بيش از يکصد و بيست مصاحبه ي قبل از انقلاب و در بيانات بعد از پيروزي، نگرانيهاي آنان را از رژيم نوظهور فرونشانند و با ذکاوت خاصي بستر لازم و کم تهديدتري را جهت تأسيس جمهوري اسلامي تمهيد نمايند؛ هر چند که در باطن انديشه اسلامي و تفکر، ايشان انتقادات متعددي به اين مفهوم داشتند. به نظر نگارنده اقتدا به اين سيره در ادامه و توفيق سياست تنش زدايي با غرب و تز گفتگوي تمدنها بسيار مؤثر است و حاکي از لحاظ مناسب موقعيتهاي زماني و مکاني و اجتهاد سياسي پويا، راهگشا و متسامح در سياست خارجي است و مي توان با پيدا کردن مقوله هاي - تا حد امکان - مشترک و با لحاظ اصل عاليه عزت، حکمت و مصلحت به گفتگو با تمدن و دنياي غرب پرداخت و با تنش زدايي، چهره ي واقعي تر حکومت اسلامي را به معرض ديد همگان گذاشت و موقعيت کشورمان را در عرصه بين المللي برتري بخشيد.
همچنين امروزه با رشد و آزادي گسترده مطبوعات و امکان سوء استفاده از اين آزادي، توجه به آراي امام در اين دو زمينه بسيار راهگشا است و عمل به سيره ي ايشان بي هيچ ترديدي همراهي و وفاق دين و آزادي و آزادي با امنيت را تحکيم مي بخشد و افزوني مشارکت سياسي و واقعي تر مردم و توسعه ي بيشتر کشورمان را بدنبال خواهد داشت.

پي نوشت ها:

1- دکتراي علوم سياسي از دانشگاه تهران.
2- حاتم قادري، انديشه هاي ديگر، ( مقاله دموکراسي و تکليف، مطالعه موردي امام خميني، تهران، بقعه 1378، ص 327.
3- براي اطلاع بيشتر در اين باره ر.ک به: بهرام اخوان کاظمي، « نقدهايي بر دموکراسي از ديدگاه انديشمندان غرب »، دانشگاه اسلامي، سال دوم، شماره ششم، پاييز 77، ص 35-22. همچنين ر.ک به: عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست، تهران، نشر ني، 1373، ص 311-304.
4- ر.ک به: حسين بشريه، « تاريخ انديشه ها و جنبشهاي قرن بيستم، انديشه هاي ليبرال دموکراتيک »، اطلاعات سياسي و اقتصادي، مرداد و شهريور 74، شماره هاي 96-95، ص 41.
5- ر ک. به: آيزابرلين، چهار مقاله درباره آزادي، محمد علي موحد، تهران، خوارزمي، چ اول، 1368.
6- براي اطلاع بيشتر از اينگونه تعاريف، ر. ک به: تحليلي نوين از آزادي، جلال الدين اعلم، تهران، اميرکبير، 1370، ص 50-13.
7- ابراهيم حاج محمدي، آزادگي و آزادي؛ حق يا وظيفه، اطلاعات، شماره 21675، 78/4/29، ص 6.
8- مفتاح صحيفه نور، راهنماي صحيفه نور، دوره 22 جلدي، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چ اول، پاييز 1372.
9- براي مثال ر . ک به: قادري، پيشين، مبحث داده هاي آماري، ص 318-314.
10- اين رقم مستند به آمار موجود در نرم افزار صحيفه نور است وگرنه در « مفتاح صحيفه »، ميزان استعمال کلمه « آزادي » 166 و لفظ « آزادي بيان » 3 مورد است. ( ر.ک به: مفتاح صحيفه، پيشين، ص 93. )
11- همان، ص 313.
12- صحيفه نور، ج9، ص 88 ( تاريخ مصاحبه 1358/6/21 ).
13- همان، ج12، ص 103.
14- همان، ج2، ص 67.
15- همان، ج4، ص 166.
16- همان، ج2، صص 176-175 ( بيانات مورخ 57/7/29 ).
17- همان، ج3، ص 95 ( مصاحبه 57/8/19 ).
18- امام خميني، وصيت نامه الهي - سياسي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، خرداد 68، ص 47.
19- صحيفه نور، ج2، صص 269-268 ( بيانات مورخ 57/8/11 ).
20- وصيت نامه الهي - سياسي، پيشين، ص 23.
21- همانم، ص 44.
22- همان، ج22، ص 283.
23- همان، ج6، ص 270.
24- وصيت نامه الهي - سياسي، ص 21.
25- صحيفه نور، ج22، ص 169.
26- همان، ج7، صص 18-17، ( بيانات مورخ 58/3/8 ).
27- وصيت نامه الهي - سياسي، ص 57.
28- صحيفه نور، ج10، ص 234 ( مصاحبه ي مورخ 58/9/5 ).
29- همان، ج9، مصاحبه با فالاچي، ص 96-85.
30- همان، ج4، ص 234 ( مصاحبه مورخ 57/10/25 ).
31- همان، ج2، صص 46-45، مصاحبه با لوموند در نجف اشرف، ( مورخ 57/2/16 ).
32- همان، ج17، ص 118.
33- همان، ج21، ص 21.
34- همان، ج3، ص 103، 95.
35- همان، ج17، ص 106.
36- همان، ج10، ص 248.
37- براي نمونه ر. ک به: جلال الدين مدني، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي جمهوري اسلامي ايران، تهران، نشر همراه، چ سوم، 1367، ص 268.
38- همان، ص 53 ( بيانات مورخ 58/8/3 ).
39- امام خميني (رحمه الله)، ولايت فقيه، قم، آزادي، بي تا، ص 95، و شوؤن و اختيارت ولي فقيه، ترجمه مباحث ولايت فقيه از کتاب البيع، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1365، ص 21.
40- صحيفه نور، ج18، ص 206، مورخ 64/5/27.
41- امام، وصيت نامه الهي - سياسي، پيشين، ص 49.
42- آرين نوذري، امکان يا امتناع تحقق دموکراسي در جامعه ديني موجود، ايران، شماره 1270، 78/4/14، ص 10.
43- مجيد خدوري، گرايشهاي سياسي در جهان عرب، عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات وزارت خارجه، چ دوم، 69.
44- عبدالهادي حائري، آزاديهاي سياسي و اجتماعي از ديدگاه انديشه گران مسلمان، مشهد، جهاد دانشگاهي، 1374.
45- نوذري، پيشين.
46- قادري، پيشين، ص 319.
47- همان.
48- عبدالحسين خسروپناه، امام خميني و چالشهاي نظري حکومت ولايي، دانشگاه اسلامي، شماره ششم، پاييز 77، ص 18.
49- صحيفه نور، ج11، ص 198-189، بيانات مورخ 58/10/14.
50- « آنها را به آنچه که خود را بدان ملزم مي دانند، الزام نماييد ».
51- امام صريحاً در سال 1341 درباره ي علت استناد به قانون اساسي مي فرمايند: « اين نکته لازم است يادآوري شود که استناد و تکيه ما روي قانون اساسي از طريق « الزموهم بما الزموا عليه انفسهم » مي باشد نه اينکه قانون اساسي از نظر ما تمام باشد ». ( ر.ک به: نيکي آرکدي، ريشه هاي انقلاب ايران، عبدالکريم گواهي، ته ..........، چ اول، 1369، ص 309 ).
52- يان ريشار، تفکر معاصر شيعي، ( ر ک به: نيکي آرکدي، ريشه هاي انقلاب ايران، عبدالکريم گواهي، تهران، قلم، چ اول، 1369، ص 309 ).
53- صحيفه نور، ج5، صص 81-82، ( بيانات مورخ 57/11/26 ).
54- همان، ص 235، ( پيام بعد از رفراندوم جمهوري اسلامي، مورخ 58/1/12 ).
55- همان، ص 8 و 243، ( بيانات در جمع نمايندگان مجلس خبرگان، مورخ 58/5/22 ).
56- همان، ج2، صص 269، 268، 144، 142، 102، 101، 100.
57- امام خميني، کشف الاسرار، [ بي جا ]، نشر ظفر، [ 1323 ]، ص 10.
58- صحيفه نور، ج7، ص 74.
59- همان، ج5، ص 235 ( بيانات مورخ 58/1/12 ).
60- همان، ج18، ص 239-227 ( بيانات مورخ 62/11/22 ).
61- همان، ج10، ص 143-139 ( بيانات مورخ 58/8/14 ).
62- همان، ص 281-273، ( بيانات مورخ 58/9/21 ).
63- همان.
64- همان، ج21، ص 101-88، ( پيام مورخ 67/2/3 ) و ص 110-107 ( پيام مورخ 68/1/2 ).
65- حسين بشيريه، دولت عقل، تهران: علوم نوين، چ اول، 1374، ص 22.
66- همان، ص 42.
67- اندرووينست، نظريه هاي دولت، حسين بشيريه، تهران، نشر ني، ص 171.
68- کارل کوهن، دموکراسي، فريبرز مجيدي، تهران، خوارزمي، چ اول، 1373، ص 14.
69- صحيفه نور، ج11، ص 124.
70- همان، ج3، ص 13 ( مصاحبه راديو تلويزيون هلند، مورخ 57/8/14 ).
71- همان، ج6، ص 232 و 224، ( بيانات مورخ 58/2/31 ).
72- همان.
73- همان، ج3، صص 84-85.
74- همان، ج 4، صص 209-210.
75- همان، ج 8، ص 243.
76- همان، ج 9، ص 231-229، ( بيانات مورخ 58/7/8 ).
77- همان، ج11، ص 124.
78- همان، ج3، ص 9-10، ( بيانات مورخ 57/8/14 ) و ج5، ص 88-83 ( مورخ 57/11/27 ).
79- همان، ص 64-62.
80- همان، ج3، ص 267-268.
81- همان، ج8، ص 114 ( بيانات در جمع هيأت يوگسلاوي، مورخ 58/4/23 ).
82- قادري، پيشين، ص 320.
83- حسين بشيريه، جامعه شناسي سياسي، تهران، نشر ني، 1374، ص 76.
84- صحيفه نور، ج18، ص 231-232 ( 62/11/22 ).
85- همان.
86- همان.
87- همان، ج20، ص 101.
88- همان، ج18، ص 271.
89- براي اطلاع بيشتر به عنوان نمونه ر.ک به: اخوان کاظمي، پيشين، ص 159-129.
90- امام خميني، وصيت نامه سياسي - الهي، ص 8.
91- شواهد اعتقاد امام به ولايت انتصابي بسيار است به عنوان مثال در کتاب ولايت فقيه مي فرمايند: « لازم است که فقها اجماعاً يا انفراداً براي اجراي حدود و حفظ ثغور و نظام، حکومت شرعي تشکيل دهند. اين امر اگر براي کسي امکان داشته باشد، واجب عيني است وگرنه واجب کفايي است، در صورتي هم که ممکن نباشد ولايت ساقط نمي شود، زيرا از جانب خدا منصوبند ». ( امام خميني، ولايت فقيه، پيشين، ص 57 ).
92- اعتقاد امام به نظريه احتياطي و عمل مطابق آن مورد تأييد بسياري از صاحب نظران از جمله حضرات آيات يوسف صانعي و مرحوم آذري قمي است. براي نمونه ر.ک به: يوسف صانعي، ولايت فقيه، تهران، بنياد قرآن، اميرکبير، چ دوم، 1364، ص 31-30؛ احمد آذري قمي، ولايت فقيه از ديدگاه فقهاي اسلام، قم، دارالعلم، چاپ اول 1371، صص 168-169.
93- در جستجوي راه از کلام امام، ( دفتر ششم )، رهبري انقلاب اسلامي، تهران، اميرکبير، چ دوم، 1366، ص 136، ( مورخ 57/11/17 ).
94- صحيفه نور، ج10، ص 181، ( مورخ 58/8/19 ).
95- همان، ج3، ص 145، ( مورخ 57/8/22 ).
96- همان، ج13، ص 70، ( مورخ 59/6/19 ).
97- در جستجوي راه از کلام امام ( دفتر نهم ) ملت، امت، تهران، اميرکبير، 1362، ص 343.
98- صحيفه نور، ج7، ص 33-34، ( مورخ 58/3/9 ).
99- قاضي زاده، پيشين، ص 314.
100- صحيفه نور، ج18، ص 271.
101- همان، ج10، ص 181، ( بيانات مورخ 58/8/19 ).
102- همان، ج 21، ص 100، ( پيام مورخ 67/12/3 ).
منبع مقاله: -، (1385)، ايدئولوژي رهبري و فرآيند انقلاب اسلامي (جلد اول)، تهران، مؤسسه چاپ و نشر عروج، چاپ دوم.
منبع مقاله :
-، (1385)، ايدئولوژي رهبري و فرآيند انقلاب اسلامي (جلد اول)، تهران، مؤسسه چاپ و نشر عروج، چاپ دوم