هويت تاريخي و انسان شناسي انقلاب اسلامي

عامل مغفول تبيين هاي انقلاب اسلامي

خلاصه مقاله

در اين مقاله کوشش شده است تا ضمن مرور تحليلها و تبيينهايي که طي دو دهه گذشته درباره ي انقلاب اسلامي ايران صورت گرفته است، ريشه کاستيها و نارساييهاي آن معرفي شود. در يک تقسيم بندي کلان، تبيينهاي انقلاب به دو دسته تقسيم شده است: تبيينهايي که عمل کنشگران را عقلايي دانسته و تبيين هايي که انقلاب را در چهارچوب رفتار غيرعقلايي کنشگران تحليل کرده اند. از ديد نويسنده، تعميم انسان شناسي اومانيستي غرب و تسري سرگذشت تاريخي آن به جامعه ي ايران و عدم اعتناي جدي به زمينه ها و هويت انديشه اي - تاريخي اين جامعه، به عنوان مشکل اساسي غالب اين تبيينها معرفي شده است.
سپس با تشريح عناصر اصلي هويت ايراني - اسلامي جامعه ايران در آستانه انقلاب، کوشش شده است تا وقوع انقلاب اسلامي مبتني بر اين اجزا تحليل شود. در پايان، مدل نظري تبيين انقلاب پيشنهاد شده است.
وقوع انقلاب ديني در آخرين دهه هاي قرن بيستم، آن هم در قلمرو حکومتي که توسط معتبرترين دستگاههاي امنيتي و تحليل گران مسايل اجتماعي - سياسي « جزيره ي ثبات » منطقه ناميده شده بود چالشهاي اساسي فراروي نظريه پردازان و صاحبنظران علوم اجتماعي قرار داد و اينک که دو دهه از اين رخداد عظيم فاصله گرفته ايم، با انبوهي از تحليلها و تبيينهايي مواجهيم که هر يک کوشيده اند علل و دلايل اين رخداد عجيب و پيش بيني نشده را تشريح کنند.
صرف نظر از تحليلها، گزارشها و مکتوبات خاطره گونه غيرعلمي، جزئي نگر و بعضاً بغض آلودي که توسط ژورناليستها و خبرنگاران، عناصر و کارگزاران فراري رژيم شاه و مرتبطين با خاندان سلطنت نگاشته شده است (2) و عليرغم در برداشتن پاره اي نکات و ملاحظات تاريخي و دست اول که مي توانند در تحليلهاي علمي نيز به خدمت گرفته شوند، اما کليت اين آثار، چندان معتبر و قابل اعتنا نيستند، مجموعه تحليلها و تبيينهاي نسبتاً معتبر و علمي تر درباره ي انقلاب اسلامي را در چند مقوله مي توان دسته بندي کرد. (3)
اما جوهر مشترک غالب اين تبيينها که به نظر نگارنده منشأ کاستيهاي آنها نيز هست اين است که همه اين تبيينها تلويحاً بر انسان شناسي و هستي شناسي و تجربه تاريخي نسبتاً واحدي استوار است و بدون آنکه در مباني و مفروضات اين انسان شناسي و کارآمدي آن در انطباق با جامعه ايران، تأملي شده باشد، تحليلها بر آن استوار شده اند.
انسان منظور شده در اين تبيينها، انسان عاقل ( Rational Agent ) است که بر اساس عقلانيت ابزاري، Instrumental Rationality وسايل را تنها بر اساس معيار سودآوريشان در دستيابي به هدف مي سنجد و فارغ از هر دغدغه و معيار ارزشي ديگر، هر آنچه وي را در دستيابي به هدف مدد رساند، مطلوب وي است و هر رفتاري که در چهارچوب اين منطق، سودآور نباشد، رفتار غيرعقلايي Irrational Behaviour به حساب مي آيد. (4)
براي اين انسان، هدف نيز تأمين لذت و کسب منافع مادي در پهنه زماني يک عمر يا دستيابي به سعادت و رفاه در قلمرو حيات دنيايي است. انسان عقلايي مورد اشاره در حيات جمعي خود نيز تنها يک راه فراروي خود دارد آن هم مسير توسعه به سبک غرب است که تحت عنوان نوسازي ( Modernization ) معرفي شده است. بر اين اساس انسانها در تکاپوي فردي خود، سعادت اين جهان را از طريق کنش عقلايي معطوف به هدف تعقيب مي نمايند و مجموعه اين کنشها نيز در فرآيند مسيري که مدرنيسم نام گرفته و بر بنيادهاي انديشه ليبرال و راهکار دموکراسي، تدبير مي شود.
غالب محققين و صاحبنظراني که به تحليل و تبيين انقلاب اسلامي نششته اند، بي آنکه لزوماً تصريح نموده باشند، پيمودن مسير نوسازي و رفتار عقلايي معطوف به هدف را به ترتيب، وجوه جمعي و فردي رفتار عقلايي فرض کرده اند. در همين چهارچوب است که آندسته از تحليل گراني که پايه تحليل خود را کنش افراد و کنشگران قرار داده اند اعم از آنکه اين کنش را در مصاديق رفتار فرد فرد افراد جستجو کنند يا کنشها را در صفت گروهي و جمعي آن از قبيل کنش اقشار و طبقات اجتماعي بازشناسند، نوعاً کنش ايرانيان در حوادث انقلاب اسلامي را به ناچار در يکي از دو طبقه بندي ذيل قرار داده اند. آنان کنشها را يا عقلايي دانسته اند و لذا براي آن انگيزه کسب منافع و دستيابي به امتيازات را مفروض گرفته اند و به سهم خود کوشيده اند تا اين اهداف و انتظارات را در عمل کنشگران استنباط و استخراج نمايند. صاحبنظراني که نتوانسته اند چنين منفعت طلبي هايي را در رفتار کنشگران، استخراج نمايند، به ناچار اصل کنش را غيرعقلايي محسوب نموده، کوشيده اند وقوع انقلاب را در پناه انواع غيرعقلايي کنش، همچون کنش سنتي يا عاطفي، تحليل نمايند. (5)

مواردي از تحليل مبتني بر کنش عقلايي

به عنوان مثال کساني که خواسته اند وقوع انقلاب را بر اساس نقش بازاريان تحليل نمايند، کوشيده اند تا نشان دهند کدام سياستهاي رژيم شاه، منافع آنان را به خطر انداخته است تا مخالفتهاي آنان با رژيم توجيه عقلايي داشته باشد. مثلاً گفته اند وابستگيهاي رژيم شاه به آمريکا و اقتصاد غرب، تجارت سنتي ايران را به نفع مبادلات شرکتهاي چند مليتي و بورژوازي کمپرادور يا وابسته تضعيف نمود و بازاريان که عموماً متکي به نظام تجارت سنتي بودند به سختي آسيب ديدند. تحليل گر ديگري اوج گيري مخالفت بازاريان با رژيم را به اقدامات اتاق اصناف و برخوردهايي که به عنوان مبارزه با تورم و گراني با بازاريان صورت گرفت بازگشت مي دهد. (6)
در توجيه دلايل مخالفت روحانيت با رژيم پهلوي و شاه نيز اتکاء به اينگونه تهديد منافع، ملاحظه مي شود. مثلاً تلاش رژيم پهلوي براي برقراري محاکم دادگستري و کوتاه کردن دست روحانيون از محاکم شرع و نيز داير کردن مدارس جديد و محدود شدن دايره ي فعاليت مکتب خانه هاي سنتي که متولي آن روحانيون بودند را از دلايل ايجاد نارضايتي روحانيون ذکر کرده اند. سياستهاي ضد مذهبي رژيم رضاشاه و ممنوعيت برقراري مجالس روضه خواني و عزاداري نيز از منظر تهديد منافع روحانيت که از قِبل شرکت در اين مجالس منتفع مي شده اند، مورد توجه قرار گرفته است. تشکيل سپاه دين توسط رژيم شاه و اعزام فارغ التحصيلان دانشکده هاي الهيات به روستاها جهت تبليغ دين و ايفاي نقش امامت مساجد توسط اين فارغ التحصيلان نيز به عنوان گامي در جهت تهديد منافع روحانيت منظور شده است و مخالفت روحانيت با سپاه دين را به اين انگيزه ها بازگشت داده اند. تشکيل دفترخانه هاي ثبت رسمي ازدواج و نظام رسمي ثبت اسناد و املاک نيز تعرض به ساحت کارکردها و حوزه منافع روحانيت قلمداد شده است. در مجموع، اينگونه تحليلها کوشيده اند تا نشان دهند مخالفت روحانيت با رژيم پهلوي و سياستهاي مدرنيزاسيون، نوعي واکنش طبيعي و عقلايي براي دفاع از منافع و امتيازاتي بوده است که مورد تهديد قرار مي گرفته است. ارتباط روحانيت و بازاريان و همبستگي متقابل آنها در مبارزه و مخالفت با رژيم شاه نيز داراي همين سنخ توجيهات است. (7)
در مورد دلايل و انگيزه هاي مخالفت روشنفکران و دانشگاهيان و حتي تکنوکراتهاي موجود در سيستم اداري رژيم شاه نيز اينگونه تحليلها ارائه شده است؛ فساد اداري رژيم شاه و اعمال نفوذ درباريان و عناصر وابسته در مناقصات و مزايده هاي دولتي و پيمانکاريها و نيز مداخلات آنها که منجر به غلبه روابط به جاي ضوابط در نظام استخدام و ترفيع مي شده است، کارکرد طبيعي دستگاه ديوان سالاري و بورکراسي را مختل مي نمود و آنان که منافع خود را در اين کارکرد طبيعي مي يافتند، متضرر مي شدند و به صف مخالفين مي پيوستند. (8) در مورد طبقات محروم شهري و روستاييان حاشيه نشين شهرها نيز از اين سنخ تحليلها ارائه شده است. گفته شده است که پس از اجراي اصلاحات ارضي، مديريت سنتي اربابها از روستا حذف شد، بدون آنکه نظام مديريتي نويني جايگزين آن شود. روستاييان با توجه به رشد چشمگير جمعيت نتوانستند از قطعات کوچک زمينها که غالباً نظام تأمين آب آن نيز مختل شده بود بهره برداري کنند لذا به صف کارگران واحدهاي صنعتي پيوستند و با توجه به ناتواني در تأمين مسکن نسبتاً گران شهرها به آلونک نشيني و استقرار در حلبي آبادهاي حاشيه شهرها تن دادند. هجوم اين تازه واردين هم هزينه زندگي را براي طبقات محروم شهرها افزايش داد هم با افزايش عرضه نيروي کار، نرخ رشد حقوق و دستمزدها را کند نمود. مجموعه اين عوامل فقر و محروميت طبقات پايين شهرها و حاشيه نشينان را تشديد کرد. در اين شرايط بود که زندگي مصرفي و پيامدهاي صوري شبه مدرنيسم Pesudo-modernism وارداتي نيز در هيأت اتومبيلهاي لوکس، منازل اشرافي، کالاها و پوشاک خارجي مورد استفاده طبقات بالا، مظاهر نابرابري و اختلاف طبقاتي را در عريان ترين وجه آن به نمايش گذاشت و نارضايتي هاي خفته اجتماعي را فعال نمود. (9)
در مجموع، همه ي اين تحليلها درصددند تا نشان دهند اقشار و گروههاي مشارکت کننده در انقلاب، به نوعي از فرآيند اقدامات و سياستهاي رژيم شاه آسيب ديده و منافعشان به خطر افتاده و در طمع رهايي از اين آسيبها به دفاع از ايده ي انقلاب پيوسته اند. پاره اي از صاحبنظران نيز که واقعيتها را مؤيد مطلق اين ديدگاه نيافته اند با طرح نظريه توقعات فزاينده ( Rising Expectations theory ) يا در پناه تئوري محروميت نسبي Theory of Relative deprivation، کوشيده اند تا حتي بهبودي نسبي وضعيت اقتصادي بعضي اقشار را عاملي در جهت رسيدن به موقعيت درک محروميتها و احساس کمبود در مقايسه با اقشار بالاي جامعه تفسير نمايند. (10) به هر ترتيب خميرمايه مشترک اين تحليلها، احساس نارضايتي از موقعيت اقتصادي و اجتماعي خويش و مشاهده چشم انداز مطلوبتري از موقعيت خود در نظام برآمده از انقلاب است و همين احساس است که مشارکت در فرآيند انقلاب را به عنوان يک کنش عقلايي قابل تحليل مي نمايد.

تحليلهاي مبتني بر کنش غيرعقلايي

عده اي ديگر از صاحبنظران که نتوانسته اند ردپاي تعقيب عقلايي منافع را در کنش مشارکت کنندگان در فرآيند انقلاب، نشان دهند، کوشيده اند تا وقوع انقلاب اسلامي را در پناه عواملي که مي تواند معرف کنش عاطفي Emotional Action يا کنش سنتي Traditional Actionباشد توضيح دهند.
عده اي اساساً انقلاب اسلامي را واکنش يک جامعه عميقاً سنتي نسبت به سرعت بيش از حد فرآيند نوسازي رژيم شاه توصيف نموده اند. از نظر اينان شاه بدون توجه به ظرفيت اجتماعي و فرهنگي جامعه اي که عميقاً با سنتها و باورهاي مذهبي و غيرعقلايي خو گرفته بود، بلند پروازانه، با سرعتي شگرف به مدرن سازي جامعه پرداخت و شتاب اين حرکت که با آگاهي بخشي و توجيه فرهنگي کافي همراه نبود، واکنش نيروهاي سنتي و موافقان نظم پيشين را برانگيخت و توده هاي مردم، بدون آنکه به نحو عقلايي، به امتيازات و دستاوردهاي نوسازي بينديشند، يا منافع عقلايي خود را تعقيب نمايند، به دفاع از سنتهايي برخاستند که با آنها خو گرفته بودند. در اينگونه تحليلها، هر چند بعضاً ممکن است رهبران حرکت را کساني به حساب آوريم که دفاع از نظم پيشين، متضمن دفاع از منافع آنان نيز باشد و به اين ترتيب، سنت گرايي آنها، با منفعت طلبي عقلايي Rational utilitarianismمنافاتي نداشته باشد، ولي کنش توده ها، يا کنش سنتي است که از دلبستگي آنان به سنتها ناشي شده يا کنشي عاطفي است که به علت تحريک عواطف و احساسات آنها توسط رهبران برانگيخته شده اند. (11)
بعضي از صاحبنظران نيز با اتکاء به تئوري بي هنجاري Anomie دورکيم و شرايطي که به واسطه ي آن توده ها، مستعد واکنش احساسي نسبت به پيامهاي رهبران هستند به توجيه انقلاب اسلامي پرداخته اند. (12) در اين نحوه تحليل که غالباً با به کارگيري ايده رهبري کاريزما Charisma Leadership در نظام انديشه اي ماکس وبر نيز همراه است، کوشيده اند تا رخداد انقلاب اسلامي را به عنوان کنشي احساسي تحت رهبري شخصيت کاريزماتيک امام خميني تبيين نمايند. فرض بنيادين اينگونه تحليلها، فقدان نهادهاي مدني Civil institutions و ناکارآمدي يا ضعف روابط بورکراتيک و عقلايي در نظام اجتماعي رژيم شاه است و به همين دليل تحولات و تغييرات مورد نياز نتوانسته است از طريق مجازي بورکراتيک و به نحو عقلايي محقق گردد و بروز انقلاب اسلامي، پيامد اين وضعيت است. لذا انقلاب، ماهيتاً برآمده از واکنش جامعه، خارج از رويه عقلايي تفسير مي شود.
با عنايت به ملاحظات فوق، مشاهده مي شود که هر دو دسته از تحليلهاي مذکور، اعم از آنان که انقلاب را با اتکاء به تعقيب عقلايي منافع از سوي آحاد و گروههاي اجتماعي تبيين مي کنند و چه آنانکه، وقوع انقلاب را در خلاء مناسبات عقلايي و صرفاً بر اساس کنش غيرعقلايي تفسير مي کنند، در دو مقوله اشتراک نظر دارند و آن تعريف خاص امر عقلايي يا کنش عقلايي از يکسو و منحصر دانستن راه رشد و توسعه منتهي به مدرنيسم غربي به عنوان تنها هدف عقلايي بشريت از سوي ديگر است. لذا يا بايد براي مشارکت کنندگان در اين حرکت عقلايي، جلب منفعت و تعقيب امتيازات متصور باشد و محقق رسالت خود را در کشف آنها بداند يا چنانچه شواهد با چنين مناسبات عقلايي سازگار نبود، انقلاب به عنوان يک کنش غيرعقلايي منظور و براي وقوع آن عوامل مناسب رديابي شود.
به نظر نگارنده ريشه بسياري از کاستيها و نارساييهاي تبيينهاي انقلاب اسلامي، به اين نکته بازگشت دارد که آگاهانه يا ناآگاهانه انسان شناسي اومانيستي غرب و سرگذشت تاريخي آن و راهکارها و راه حلهايي که آن بينش و آن سرگذشت، اقتضا مي کرده است به ناروا، به جامعه و فرهنگ ايران و افراد و اقشار مسلمان ايراني تعميم داده شده و رخداد عظيم انقلاب اسلامي بيش از آنکه در پرتو زمينه ها و هويت انديشه اي - تاريخي Intellectual- historical Identity خود، ادراک شده باشد، در تطبيق با طرح عام انسان و جامعه غرب، تأويل شده است. (13)
با عنايت به نکته فوق، در اين قسمت کوشش مي شود بخشي از اجزاء و عناصر اصلي هويت ايراني - اسلامي Iranian- Islamic Identity که با توجه به شرايط تاريخي ايران، تمايزات و ويژگيهايي را سبب شده است که بر پايه آن، فهم درست انقلاب ممکن خواهد بود تشريح شود.

هويت ايراني - اسلامي انقلاب

1- آزاديخواهي دين باورانه (Religion-oriented Liberalism ):

برخلاف تجربه کشورهاي غربي و بسياري از کشورهاي اسلامي، در ايران پس از اسلام، به استثناي دوره هايي که تحت استيلاي دستگاه خلافت اموي و عباسي اداره مي شده است، حکومت و دستگاه سلطنت، مستقيماً و بي واسطه ديني نبوده است بلکه سلاطين و پادشاهان بدون آنکه خود شخصاً عالم و مدعي امر ديانت باشند، حداکثر کوشيده اند تا در پناه جلب حمايت علماء دين، اسلام پناهي خود را اثبات نمايند و از اين طريق مشروعيت خود را تأمين نمايند. به اين ترتيب، مردم، ظلم و جور سلاطين و خشونت ورزي و استبداد شاهان و عوامل حکومتي آنان را هيچگاه به حساب دين و عالمان ديني نمي گذاشتند بلکه غالباً علماي ديني به نوعي ملجأ و پناه مردم به حساب مي آمدند و غالباً نفوذ و وساطت علماء، در کاهش آلام مردم مؤثر بوده است. حتي در دوره هايي که عالمان نفوذ و ارتباط بيشتري با دربار حکومتي داشتند و از اين طريق در مشروعيت بخشي به آنان سهم بيشتري داشتند، اين ارتباط، شمشير خشونت را تيزتر نکرده است بلکه نوعاً در تلطيف رفتار حکومت با مردم مؤثر افتاده است.
در باور عمومي مردم شيعه مذهب ايران، نه تنها سلسله هاي شاهي، حکومت ديني به حساب نمي آمدند بلکه نوعاً با آنها به عنوان حکومت جور، رفتار مي شد و حتي تحمل آنان نيز در پناه اصل اعتقادي « تقيه » ممکن مي شد و الا معارضه با آنها بر اساس تکليف ديني، اجتناب ناپذير مي نمود. عدم اعتقاد به مشروعيت تام حکومتهاي موجود با يک اصل اعتقادي ديگر يعني اعتقاد به قيام مهدي موعود (عجل الله تعالي فرجه الشريف) که رافع همه ي جورها و بي عداليتها به حساب مي آيد، در مجموع سبب شده است که مردم ايران نه تنها ذائقه ي تلخي از ظلم حکومت ديني نداشته باشند بلکه، همه آمال و آرزوهاي عدالتخواهانه خود را در بر پايي « حکومت ديني » امام زمان ( ولي عصر ) انتظار برند که بارزترين مشخصه آن، عدالت گستري و تحقق قسط است.
با اين سنت فکري و سابقه تاريخي است که وقتي در دهه هاي آخر حکومت قاجار، آزاديخواهي و قانون گرايي که در « مشروط کردن سلطنت » به حدود و ضوابط قانوني، متجلي مي شود مطرح شد، فهم بومي و استنباط ملي از اين واژه ها، با گستره مفهومي آنها در غرب که خاستگاه اين مفاهيم بود يکسان نبود. در غرب، بر اساس تجربه تاريخي خاص خود، آزادي ( Freedom )، در درجه اول آزادي از قيد سلطه پاپ و کليسا و نيز قيصر يعني همدست پاپ را منظور مي کرد و از آنجا که اين سلطه ها، به توجيه ديني متصل و مستظهر بود، آزادي و آزاديخواهي، در متن خود نفي و انکار دين و مفسر و نماينده رسمي آن يعني نهاد کليسا را اداره مي کرد، اما در ايران به استثناي منورالفکرهايي که اقليم فرهنگي آنها غرب بود، آنچه از آزادي مراد مي شد، رهايي از سلطه حاکميت مطلق العنان پادشاهي بود که اراده و فرمانش در تار و پود دسيسه ها و توطئه هاي عوامل ذي نفوذ در دربار از زنان حرمسرا گرفته تا شبکه پيچيده شاهزادگان و مأموران سفارتخانه هاي بيگانه، اسير بود و عندالاقتضاء هستي سوز و بنياد بر باد ده بود. اين رهايي، از طريق مقيد کردن شاه به قانون و ديگر ملزومات سلطنت مشروطه متصور بود و به عبارت ديگر، آنچه از آزادي مراد مي شد، ضديت با استبداد و سلطنت مطلقه بود و به هيچ وجه گستره مفهومي آن در غرب يعني، آزادي از دين و احکام و تکاليف ماورايي آن، منظور غالب نبود. شايد بتوان گفت، در پرتو همين جوهره شديداً ضد استبدادي بود که وقتي عالم پرنفوذي چون شيخ فضل الله نوري، به هر دليل متهم به دفاع از استبداد و همدستي با شاه مستبد شد، اعدام وي لااقل با مخالفت شديد علماء و عامه ديندار مواجه نگرديد. اين جوهره ضد استبدادي که با دين باوري و نيز حفظ اعتقاد به صداقت، ديانت و امانتداري و مفسر دين بودن علماي راستين منافات نداشت، برجسته ترين نماد معني و مفهومي بود که در جامعه ما از واژه آزادي مستفاد مي شد. همين معني که از زمان نهضت مشروطه رايج شده بود طي دهه هاي بعد و تا آخر عمر رژيم شاه و سالهاي دهه 50 نيز ادامه داشت با اين تفاوت که از دهه 40 به بعد، با توجه به تجارب پيشين که عدم امکان تحقق آزادي، در چهارچوب نظام سلطنتي را اثبات نموده بود، امام خميني (رحمه الله) تحقق آزادي را در گرو نفي مطلق اين نظام دانست و مردم نيز به پيروي از ايشان، آرمان « آزادي » و رهايي از سلطه شاه را از طريق براندازي نظام سلطنت تعقيب کردند. به اين ترتيب « آزاديخواهي دين باورانه » يکي از زمينه ها و مؤلفه هاي اعتقادي - تاريخي انقلاب اسلامي است که علي رغم اشتراکاتي که با مقوله آزاديخواهي در غرب دارد، در رابطه با دين، بنياداً با آن متفاوت است.

2- سازگاري علم و دين:

در فرهنگ اسلامي - ايراني، نهاد دين و روحانيت، عموماً متولي امر علم به معناي عام آن بوده است و عالمان نامدار دين، در بسياري از موارد، حامل و پرچمدار علوم طبيعي و تجربي نيز بوده اند و به استثناي دوره ها و نحله هاي محدودي که عقل و وحي در تعارض با هم فهم مي شدند، فهم غالب، سازگاري و عدم تعارض آنها را استنباط مي نمود. متأسفانه از اوائل دوره ي قاجار شرايطي به وجود آمد، که توسط پاره اي فرنگ رفته ها و حاملان علوم جديد، تعارض علم و دين که در غرب دريافته بودند به ايران منتقل شد و تا مدتها اين انديشه بر فراز محافل علمي و روحاني کشور، سايه انداخت و آثار آن هنوز هم به کلي محو نشده است. پيدايي و رواج اين انديشه از دو امر متأثر بود؛ اول آنکه تعدادي از فرنگ رفته ها و تحصيل کردگان علوم جديد که تحت تأثير انديشه هاي غربي قرار گرفته بودند، تعارض موجود در غرب را با خود به ايران آوردند و از سوي ديگر بسياري از عالمان دين و مدافعان فرهنگ ديني نيز با مشاهده اين منورالفکرها و بويژه نشانه هايي که از « تشبّه به کفار » در آنها مشاهده مي کردند، اين امر را به ذات علوم جديد نسبت مي دادند، لذا، پاسداري از ديانت را در نفي آن علوم مي دانستند. خوشبختانه از دهه 1320 بدينسو، روند اصلاح اين نگرش آغاز شد و به گونه اي ترميم شد که در دهه 1350 نزد بخش عظيمي از روحانيت و روشنفکران دست اندر کار انقلاب و توده مردم، احساس تعارض علم و دين وجود نداشت و از اين حيث نيز در آستانه انقلاب اسلامي، ذهنيت عمومي جامعه، برخلاف تجربه جوامع غربي، به همسويي و سازگاري علم و دين باور داشت. (14)

3- عدم باور به ضرورت سکولاريسم:

با عنايت به دو مقوله فوق الذکر که آزاديخواهي و علم گرايي را در تعارض با دين باوري نمي دانست، ايده ترقي و جانبداري از توسعه و اصلاح مناسبات اجتماعي نيز لزوماً مشروط به نفي دين نبود و دينداران مي توانستند آرمانهاي ترقي خواهانه و طلب توسعه و پيشرفت را با حفظ باورهاي ديني و در چهارچوب احکام شرع که با روشن انديشي نسلي از روحانيت، ظرفيت شگرفي يافته بود، تعقيب نمايند. اين وضعيت بويژه از موقعي که تلقي امام خميني (رحمه الله) از اسلام، مبني بر پيوند دين و سياست به دلايل مختلف مقبول افتاد و تلاش روشنفکران ديني در جهت اشاعه برداشت ايدئولوژيک از آموزه هاي ديني اين پيوند را تئوريزه کرد و با ايده حکومت اسلامي و ولايت فقيه امام خميني (رحمه الله)، سازگار آمد، از زمينه کاملاً مساعد اجتماعي برخوردار شد و به عنوان ايده مسلط، مقبوليت عام يافت. در فهم دلايل اين مقبوليت علاوه بر اشاره به تمايز ماهوي آموزه هاي اسلام و مسيحيت و تاريخ صدر اسلام که از طريق بازتفسير اسلام نمايان شد، تجربه ناموفق ايده هاي سکولار و راهکارهاي غرب گرايانه نيز مؤثر بود. چرا که جامعه ايران، طي چندين دهه شاهد بود که تجددگرايان مدعي ترقي و پيشرفت در همکاري و همراهي با شاهان پهلوي، جلوه هايي از شبه مدرنيزاسيون و وابستگي را توأم با خشن ترين رويه هاي استبدادي و اختناق به ارمغان آورده بودند.
به هر تقدير آنچنانکه اشاره شد، برخلاف تجربه جهان غرب، شرايط خاص ايران بويژه طي دو دهه آخر عمر رژيم شاه، مسير توسعه و پيشرفت جامعه ايران را از مدل کلاسيک نوسازي، متمايز ساخت و دين باوري و آموزه هاي ديني، به جاي آنکه در تزاحم با توسعه حقيقي قلمداد شوند، به عنوان نيروي محرک و هدايتگر آرمان توسعه شناخته شدند. به اين ترتيب، ايده هاي سکولار، نه تنها مؤيد و مروج توسعه جامعه ايران به حساب نيامدند بلکه به عنوان نسخه هاي استعماري، در خدمت تحکيم وابستگي جامعه ايران شناخته شدند و راهکار « توسعه دين مداران » Religion-based development آرمان مطلوب جامعه ايران را رقم زد.

4- هويت يابي با مشي رهايي از تحقير:

ملت ايران با سابقه ديرينه و مدن افتخارآميز خود، به دلايل مختلف، از سالهاي آغازي حکومت قاجار بويژه در جنگهاي ايران و روس، دچار شکستهاي سنگين و متعاقب آن، قراردادهاي ننگيني شد که بسيار تحقيرآميز بود. دخالت عوامل و مأموران روس و انگليس در امور مملکت که زبوني و بي تدبيري شاهان قاجار مجال آن را فراهم کرده بود، اين احساس حقارت را تشديد مي کرد. برخلاف دوره هاي پيشين که معادله ي قوا بين نظامات قبيلگي و عشاير ايران سرنوشت سرسلسه هاي شاهي را رقم مي زد، روي کار آمدن و کسب تاج وتخت شاهان پهلوي نيز با سرانگشت بيگانه رقم خورد و کودتاي آمريکايي 28 مرداد 32 نيز اين مداخله را صريح و ننگين تر کرد. و انعقاد قرارداد کاپيتولاسيون، تحقير ملي را مجسم ساخت.
مجموعه اين رخدادها و سوابق، شرايطي را به وجود آورد که هويت يابي و رهايي از تحقير، به يک آرمان و خواست ملي تبديل شد و انديشه ها و زبانهايي که برآورنده اين خواست بودند، به شدت مورد اقبال قرار گرفتند. از آنجا که طي چندين دهه، مدرنيزاسيون صوري و تجددگرايي، با وابستگي و نفي هويت و به عبارتي ساده تر با نوکري بيگانه عجين شده بود، براي انديشه ها و زبانهاي هويت ياب، نوعي گريز از اينگونه تجددگراييها را نيز ايجاب مي کرد. لذا تا آنجا که به مناسبات استعماري و مدرنيزاسيون وابسته به بازگشت مي کرد، غرب گريزي و غرب ستيزي نيز جوهره اجتناب ناپذير، اين هويت يابي بود.

5- هويت يابي فرهنگي ( Cultural Identification ) و معارضه با گسل فرهنگي ( Cultural gap )

جامعه ايران بويژه پس از تثبيت هويت اسلامي - شيعي خود در دوره صفوي، هر چند از نظر اجتماعي - اقتصادي يکپارچه نبود و فواصل بسيار زيادي بين طبقات بالا، پايين و مياني وجود داشت ولي از نظر نظام ارزشي - فرهنگي، از همگوني و انسجام نسبتاً بالايي برخوردار بود و به استثناي تمايزات ديني - مذهبي که بين ايرانيان مسلمان و غيرمسلمان و مسلمانان شيعه و غيرشيعه وجود داشت، به لحاظ هژموني بالاي اکثريت مسلمان شيعه، اين تمايزات در اکثر مناطق جلوه چنداني نداشت و تقريباً اقشار و طبقات مختلف اجتماعي هر چند از لحاظ اقتصادي و منزلت اجتماعي تمايزات چشمگيري داشتند ولي تقريباً همه آنها از نظام ارزشي واحدي برخوردار بودند و اين تمايزات، انتظارات و کنشهاي متفاوتي را در درون اين نظام ارزشي واحد ايجاب مي کرد.
مثلاً از بالاترين رده هاي اشراف و اعيان و تجار معتبر تا فقيرترين توده هاي شهري و روستايي در اصل ارزش ديني زيارت اماکن مقدسه و توسل به ائمه و معصومين، مشترک بودند ولي بر حسب جايگاه متفاوت اقتصادي - اجتماعي، گروهي سفر پرهزينه مکه و اعتاب مقدسه را توفيق مي يافتند و وليمه ها و سوغاتهاي سفرشان، معرف توانمنديهاي اقتصاديشان بود و گروهي فقيرانه، امامزادگان محلي و حتي قبور سادات و عالمان محله را واسطه فيض قرار مي دادند و در بهترين حالت، به حج فقرا ( زيارت امام رضا (عليه السلام) ) مي رفتند.
برپايي مجالس روضه خواني و تأمين هزينه هاي تعزيه و خرج دادن در اين مراسم، افطاريها، ساختن مساجد و حسينيه ها و ابنيه عمومي، همه ارزشهاي مشترکي بود که تفاوت موقعيت اقتصادي - اجتماعي افراد و طبقات، فقط، سهم و ميزان مشارکت را تغيير مي داد نه اصل آن را. حتي کيفيت مسکن و مواد غذايي و مصارف خانگي نيز به گونه اي بود که عليرغم تمايزات شديد اقتصادي، نمودهاي عريان تفاوت، کمتر محسوس بود. محصور بودن خانه ها به ديوارهاي کاهگلي و خشتي نسبتاً مشابه، تمايز اندروني و بيروني و عدم ارتباط مردم عادي و غريبه ها با اندروني، تأکيد بر ارزشها و هنجارهايي مبني بر جلوگيري از انتشار دود و بوي غذايي که همسايگان را به حسرت و هوس اندازد، راهکارهايي براي پنهان نگاه داشتن تمايزات بود. وسيله نقليه و چهارپايان سواري اعيان نيز نوعاً همانهايي بود که بسياري از محرومين لااقل به عنوان ابزار معيشت با آنها سر و کار داشتند يا چون به عنوان خدم و حشم اعيان، عمل مي کردند، حسرت استفاده از آن وسايل بر دلشان نمانده بود.
طي چندين دهه حکومت پهلوي بويژه دو دهه آخر عمر رژيم شاه، مدرانيزاسيون صوري، منجر به پيدايش طبقات بالا و مرفه جديدي شد که تمايز آنها با توده مردم، صرفاً در حوزه اقتصاد و موقعيت اجتماعي آنها نبود. بلکه اين دفعه، طبقات جديدي به وجود آمدند که علاوه بر فاصله اقتصادي با طبقات پايين و مياني، فرهنگ و نظام ارزشي متمايزي داشتند و شکاف و حفره عميقي بين آنها و اکثريت مردم جامعه، جدايي انداخت. طبقه اي که تفريحات، محافل و مجالس، نحوه گذران اوقات فراغت و حتي صورت و هيأت ظاهري کاملاً متمايز و معارض با نظام ارزشي توده مردم مذهبي داشت و چون اين طبقه، هم به لحاظ سياسي نوعاً کارگزار و عامل يا وابسته به رژيم شاه به حساب مي آمدند و هم به لحاظ فرهنگي، معرف و سمبل نظام اجتماعي - فرهنگي مطلوب و مورد نظر رژيم محسوب مي شدند، اين گسل اجتماعي - فرهنگي، خود به خود، گسل سياسي نيز قلمداد مي شد. اين وضعيت بويژه در سالهاي آخر عمر رژيم شاه که پنهانکاريها کمتر شده بود و تمايزات ارزشي - اقتصادي به نحوي عريان، به عريان شدگي پوششي و فرهنگي نيز مبدل شد و خيابانها و اماکن، عرصه بروز و ميدان تاخت و تاز خودنماييهاي اين اشراف نوظهور قرار گرفت، نمود و عينيت بيشتري پيدا کرد. نتيجه طبيعي و عکس العمل قابل انتظار اين وضعيت، هژموني و همبستگي قويتر و احساس خطر و انگيزه بيشتر اکثريت مردمي بود که ارزشها و هويتشان مورد تعرض قرار گرفته بود و همين امر، آنان را مستعد پذيرش و حمايت از ايده هايي کرده بود، که دفاع از ارزشها و هويتشان را نويد مي داد. (15)
با توجه به همين نکته نيز مي توان دلايل بي پناهي و درماندگي رژيم را در معارضه با چالشهايي که فراروي آن قرار گرفت فهميد. چرا که اقليت ممتاز و بهره مند از سياستهاي رژيم شاه، در مواجهه با موج شعارها و ارزشهايي که در حرکتهاي اکثريت مقابل ظاهر مي شد، آنچنان موقعيت خود را در خطر مي ديد که قبل از آنکه بتواند ياور رژيم باشد، در جستجوي راه فرار و انتقال سرمايه و امکانات به وطن فرهنگي خود يعني غرب بود و اين جريان، روند فروپاشي رژيم را تسريع و تشديد مي کرد.

6- انتخاب عقلايي ( Rational choice ) در پهنه اي وسيع تر از حيات مادي دنيايي

مي دانيم که يکي از شروط مهم براي ارزيابي عقلايي بودن رفتار، توجه به دوره ي زماني و پهنه ي ميدان انتظاراتي است که رفتار بر اساس آن ارزيابي مي شود. با عنايت به همين نکته است که ممکن است رفتاري عقلايي در عرصه ي زماني محدود، در نگاهي بلند مدت تر، غيرمعقول ارزيابي شود و به عکس، رفتاري که در نگاه محدود زماني، غيرمعقول ارزيابي مي شود، در چهارچوب منطقي آينده نگرانه، معقول به حساب آيد، مثالهاي ساده زير معرف اين دو وضعيت است.
جوان محصل يا دانشجويي که به نحو متعارف و معمول مردم عادي، به تفريح و سرگرمي بپردازد و به مطالعه روزنامه و مجلات مورد علاقه مشغول شود و در حد نياز بيولوژيک، خواب و استراحت داشته باشد، ظاهراً رفتاري عاقلانه دارد اما در چهارچوب آينده نگري وسيع تر، اين رفتارها، نامعقول است و عاقلانه آن است که مثلاً در ايام نزديک به امتحانات، براي داشتن آينده اي بهتر، تا آنجا که ممکن است از خواب و استراحت خود بکاهد، مطالعات سرگرم کننده و خارج از حوزه مواد درسي و امتحاني را متوقف يا شديداً محدود نمايد و تفريح و سرگرمي را موقتاً هم که شده، تعطيل نمايد و بالاخره، آسايش و مطلوبيتهاي فعلي را براي تأمين آتيه اي بهتر فدا نمايد.
جوان ورزشکاري که تمرينات بسيار سخت و آزاردهنده را متحمل مي شود و در عين حال مثلاً براي دستيابي به وزن يا اندام مورد نظر، از غذاي مطلوب و مورد علاقه چشم مي پوشد و حتي گرسنگي و احساس ضعف جسماني را بر خود هموار مي کند، بدون در نظر گرفتن فرداي مسابقات، رفتار فعلي وي، معقول نيست ولي همين رفتارها، با ملاحظه آينده اي که وي را در مصاف با حريف قرار مي دهد، کاملاً معقول است.
اينگونه مثالها حتي در مورد فعاليتهاي اقتصادي محض که کسب سود و پرهيز از ضرر، منطق بي چون و چراي آن است قابل ارائه است. يک بنگاه اقتصادي، ممکن است امروز کالاي خود را به قيمت کمتر از قيمت تمام شده بفروشد و آگاهانه از ضرر استقبال نمايد بدان اميد، که از اين طريق بنگاه رقيب را از ميدان به در کند و آنگاه در غياب رقيب، ضررهاي گذشته را جبران و سودهاي کلاني نصيب خود نمايد.
بر اساس همين منطق مي توان تفاوت رفتار عقلايي انسانهايي که دامنه زماني و ملاک محاسبه سود و زيان را فراتر از حيات مادي و دنيايي قرار داده اند، فهم کرد. اين موضوع که اصل اعتقاد به ماوراء الطبيعه و زندگي بعد از مرگ در عالم ديگر و ملاک محاسبه خير و شر در آن محکمه، تا چه حد از پشتوانه استدلالي و عقلايي برخوردار است، به حوزه علوم اجتماعي مربوط نيست و در جاي خود بايد بدان پرداخت، اما علماي علوم اجتماعي نمي توانند چشم بر اين واقعيت ببندند که انسانهاي داراي دو نظام معرفتي - اعتقادي، مي توانند دو نظام متفاوت محاسبه سود و زيان و در نتيجه دو رفتار متفاوت داشته باشند که هر يک از آنها نيز در چهارچوب نظام معرفتي خود، عقلايي است. عدم عنايت کافي به اين نکته که ظاهراً بديهي نيز به نظر مي آيد، منشأ بسياري از بدفهميها و تفسيرهاي ناروا درباره ي انقلاب اسلامي ايران است. بسياري از تحليل گران به وضوح نتوانسته اند بفهمند که ملاک منطقي بسياري از کنش گران مسلمان در مبارزات منتهي به انقلاب اسلامي و مقاومتهاي بعد از آن در چهارچوب منفعت طلبيها و رفتار عقلايي مبتني بر تأمين سعادت و لذت دنيوي نمي گنجد. به همين دليل يا کوشيده اند براي رفتار بسياري از اقشار و طبقات، سود و منفعت متعارف جستجو کنند يا در مورد اقشاري که اين چنين بهره منديهايي در وجود آنها قابل رديابي نبوده است، رفتارشان به عنوان کنشهاي احساسي - عاطفي و غيرمعقولانه تفسير شده است و بعضاً نيز به عنوان توده هايي، که توسط نخبگان و اقشار ديگر، اغفال شده و به توهم دستيابي به امتيازات، پل پيروزي ديگران بوده اند قلمداد شده اند.
اما واقعيت اين است که براي بسياري از کنشگران مسلمان و فعال در صحنه فعاليتهاي انقلاب، کنشها بر اساس نوعي « احساس تکليف » Sense of Responsibility و « وظيفه شرعي » Religious duty صورت گرفته است که يا خود، از متن منابع ديني استنباط و استخراج نموده اند و يا در چهارچوب عقلايي تقليد غير متخصص از متخصص، وظيفه ي خود را از زبان رهبراني که به صداقت، ديانت و قدرت تشخيص آنها باور داشته اند دريافت نموده اند. در چهارچوب اين نظام معنايي است، که ايثار، از خودگذشتگي، مقاومت در برابر مشکلات و حتي دست شستن از منافع و امتيازات متعارف نيز مي تواند معقول و منطقي باشد. اينگونه کنشها که در منطق وبري ( Max Weber ) کنش عقلايي معطوف به ارزش ( Value-Oriented Rationality ) ناميده مي شود، کنشي است که فرد بدون توجه به زيانهاي فردي و به دلايلي چون وظيفه، شرف، زيبايي خواهي و يا دعوت مذهبي، ملزم به عملي نمودن يک اعتقاد است. به عبارت ديگر در معطوف بودن يک کنش به ارزشها هميشه « فراميني » يا « تقاضاهايي » که شخص خود را ملزم به انجام يا تأمين آنها مي داند مطرح مي شوند. (16) براي مسلمانان درگير در مبارزات انقلابي، اين « فرامين » يا « تکاليفي » که آنها خود را ملزم به انجام آن مي دانستند. منبعث از « کتاب و سنتي » بود که در اعتقاد آنها، از منبع وحي دريافت شده بود و عالم وارسته اي چون امام خميني (رحمه الله)، مفسر و بازگو کننده آن بود. عمق اين معني، در کلامي از امام خميني (رحمه الله) که مي فرمود « ما مأمور به تکليفيم، نه نتيجه » نهفته است و از همين جا فاصله عميق و مرزبندي روشن اين منطق، با کنش عقلايي معطوف به هدف، که در آن تأکيد اساسي کنشگر، متوجه حصول نتيجه است روشن مي شود. با اين منطق است که کنشگران نه تنها سود و زيان فعلي و دنيايي خود را معيار قرار نمي دهند بلکه حتي پيامدهاي تاريخي و بلندمدت نيز آن طور که محاسبات آنها نشان مي دهد، ملاک قطعي نيست. البته در اعتقاد آنها، پيامد نهايي عمل به تکليف، خير و نتيجه مطلوب است ولي نه آنکه لزوماً چنين خير و مطلوبيتي، در محاسبه فرد کنشگر قابل احصاء باشد.
فهم رفتار غالب کنشگران حاضر در عرصه فعاليتهاي منجر به وقوع انقلاب اسلامي، موکول به فهم اين منطق و تحليل کنشها در چهارچوب منطق آن است. از همين زاويه است که تحليل رابطه روحانيت شيعه و بازار، و عملکرد هر يک از اين دو قشر، به ساده سازيها و تقليل گراييهاي مبتني بر تئوري مبادله منافع، محدود نمي شود.

7- تعامل سياسي - فرهنگي با غرب و عدم تطبيق واقعيتها با آرمانهاي اسلامي

برخلاف موارد پيشين که از هويت مستقل ايراني - اسلامي ياد مي کرديم و بر ضرورت عدم تعميم مؤلفه هاي تاريخ و فرهنگ غرب به جامعه ايران تأکيد مي ورزيديم، در اينجا روي سخن ما با کساني است که با کم عنايتي به تعاملات روابطي که جامعه و فرهنگ اسلامي ايران طي يکصد سال اخير با دنياي غرب داشته است، به تحليل رخدادها و موقعيت مي پردازند. واقعيت اين است که ايده ها و افکار و نظام ارزشي - فرهنگي غرب از طرق و مجاري گوناگون در تعامل با جامعه ايران بوده است و به هيچ وجه نبايد عدم توفيق همه جانبه جريانهاي غرب گرايانه را به معني عدم تأثير و نفوذ آن ايده ها دانست و گمان کرد که مي توان صرفاً با رديابي دروني جريانهاي فکري - بومي، به فهم درست وضعيت کنوني نائل آمد. ايده ها و آرمانهايي چون آزادي، عدالت، حق مردم در تعيين سرنوشت خودشان و نيز شأن و حقوق زنان، آن طور که در فرآيند مبارزات منجر به انقلاب اسلامي و بعد از آن، مطرح شده است تماماً مستخرج از منابع فرهنگي خودمان نيست بلکه ايده هايي است که حاصل تعامل ارزشي - فرهنگي مذکور بوده و در بهترين فرض، معني و هيأتي ويژه دارد که آن را از معناي رايج آن در غرب متمايز ساخته، ضمن بازتابي انتظارات عصر، در استنباطي نوين از منابع فرهنگ اسلامي، با آنها تعارض ندارد.
علاوه بر اين، خصيصه تعامل مذکور، از نظر اجتماعي - فرهنگي نيز متضمن حضور طيفي از ديدگاهها و گرايشهاي فرهنگي - سياسي است که يک سوي آن سنت گرايان با برداشتهاي سنتي و غيرعصري از دين با کمترين تعامل با دنياي جديد قرار دارند و سوي ديگر آن، سنت گريزان غرب زده اي هستند که بيشترين تأثير را از غرب پذيرفته و کمابيش با پيشينه فرهنگي و ارزشي جامعه خود وداع کرده دل در گروه نظامات آن ديار دارند. بديهي است نفس وقوع انقلاب اسلامي، معرف حضور جدي نيروهايي مابين اين دو جريان است ولي در تحليلها، نمي توان سهم و تأثير نسبي جريانات مختلف اين طيف را ناديده انگاشت. قوت و قدرت واضح نمايي تحليلها، به شناخت دقيق اين جريانات وابسته است و هرگونه يکسونگري و تأکيد نابجا بر بخشهايي از اين طيف، به واقع نمايي آن تحليلها آسيب جدي وارد مي سازد.

ملاحظات پاياني و جمعبندي

اکنون مي توان گفت عنايت به نکات فوق و فهم دقيق هويت ايراني - اسلامي جامعه ايران در آستانه انقلاب اسلامي، نقش مهمي در دستيابي به تبيين واقع نماي اين انقلاب خواهد داشت. حتي براي ارائه تبيينهاي ساختاري که در آن به فهم نيات و علائق کنشگران اعتناي چنداني نمي شود، توجه به تاريخ و هويت ويژه اين جامعه که تحول ساختارها را به نحوي خاص رقم زده است، اجتناب ناپذير است.
سخن فوق را نبايد به منزله دفاع از ديدگاههايي دانست که نهايتاً تبيين پذيري انقلابات را نفي مي کنند و معتقدند انقلاب، پديده اي منفرد است که قانونمندي عام ندارد، لذا بدون آنکه قابل تبيين يا پيش بيني باشد، بعد از وقوع مي توان آن را توصيف کرد. منظور اين است که انقلاب اسلامي، در چهارچوب قانونمندي عام انقلابات، قابليت فرمول بندي و کشف روابط علمي زيرربط را دارد ولي عناصر حاضر در ترکيب آن، بايد شناخته شود و نمي توان عناصر شناخته شده در ديگر جوامع را عيناً به آن تعميم داد. بر همين قياس، عناصر شناخته شده در اين انقلاب نيز بي قيد و شرط، قابل تعميم به ديگر جوامع و کشورهاي اسلامي نيست مگر آنکه حضور و مشابهت اين عناصر در آنها مشاهده گردد.
با توجه به مجموعه ملاحظات مذکور اگر بخواهيم برجسته ترين رخدادها و فرايند تحولات منجر به وقوع انقلاب اسلامي طي نزديک به دهه آخر عمر رژيم پهلوي را به صورت نما يا دياگرامي علّي - تاريخي نشان دهيم مي توان دياگرام صفحه ... را نشان داد.
اين دياگرام معرف دو سلسله رخدادهاست که به صورت موازي در دو ستون نشان داده شده است. در يکسو، موقعيت و تحولات عام اجتماعي - فرهنگي است که در بستر جامعه رخ مي دهد و به بروز ايدئولوژي انقلاب و مقبوليت عمومي آن و نهايتاً شکل گيري ائتلاف انقلابي مي انجامد و در مواجهه با سرکوبگريهاي رژيم، با سود جستن از نوعي واکسيناسيون فرهنگي برآمده از ايدئولوژي انقلاب، ضمن ناکارآمد ساختن اين اقدامات به فروپاشي نهادهاي سرکوب منتهي مي شود.
در سوي ديگر آن، موقعيت رژيم حاکم و گروههاي حامي يا کارگزاران آن ترسيم شده است که نحوه شکل گيري و اقدامات آن به ايجاد گل فرهنگي و سلب مشروعيت مي انجامد و به هنگام مواجهه با چالشهاي اجتماعي، فاقد طبقه اجتماعي حامي است و عمده جريانات منتسب به آن فرار را بر قرار ترجيح مي دهند و متعاقب آن، رژيم، هم حمايت بين المللي خود را از دست مي دهد هم دستگاه سرکوبش ناکارآمد مي شود و به اين ترتيب در بهمن 57 با تلاقي اين دو جريان، پيروزي انقلاب اسلامي رقم مي خورد.
شرح جزيي تر فرايند هاي مذکور از اين قرار است.

الف: تحولات عام اجتماعي - فرهنگي در بستر عمومي جامعه

تجربه مشروطيت و شرايط تاريخي ايران در آن دوره، در متن جامعه، فرهنگ سياسي سه پايه اي متشکل از آزاديخواهي دسين باورانه، علم باوري دين گرايانه و هويت طلبي ملي را رقم زده بود که در آموزه هاي نظري احياگران مسلمان از سيد جمال به بعد، نوعي توسعه گرايي دين باورانه را انتظار مي کشيد. ولي اين آموزه در چالش و رقابت با آموزه هاي روشنفکران غرب زده و جريانهاي غيرمذهبي، ايدئولوژيهايي چون ليبراليسم، سوسياليسم و ناسيوناليسم، چندان توفيق نداشتند تا آنکه طي چند دهه، عملکرد دروني و شرايط تاريخي بگونه اي رقم خورد که نوعي ناکارآمدي و ناکامي آن ايدئولوژيها برملا شد و اعتماد جامعه نسبت به آنها سلب گرديد. (17)
در اين موقعيت بود که از دهه 1340 به بعد، ايدئولوژي انقلاب اسلامي که برجسته ترين وجوه آن، سه عنصر آزاديخواهي و ضديت با استبداد، عدالت طلبي و ضديت با نابرابريهاي اقتصادي و توسعه گرايي مستقلانه و هويت بخش که در پرتو بازگشت به خويشتن فرهنگي و رويگرداني از ايدئولوژيهاي وارداتي و قدرتهاي استکباري بدست آمده بود، به نحوي نسبتاً شفاف مطرح شد ولي همچنان با شرايط لازم براي فراگير و توده اي شدن ايدئولوژي فاصله داشت تا آنکه موضع گيريها و حرکت امام، در سطح مرجعيت شيعه، ايدئولوژي انقلاب را در هيأتي مجسم و ملموس و در عين حال معتبر و اطمينان بخش براي توده مردم که نه تنها آموزه هاي آنرا با اعتقادات ديني آنها سازگار معرفي مي کرد بلکه از طريق نوعي بازتفسير آن اعتقادات، آنان را مکلف به عمل ايماني بر اساس آن آموزه ها مي کرد مطرح نمود.
اين فرايند که طي دهه 40 تا سال 1356 مسير کمال خود را پيمود آنچنان موقعيت و مقبوليتي توده اي براي رهبر انقلاب فراهم آورد که تن دادن به ائتلاف انقلابي سالهاي 57-56 را براي پيروان ساير ايدئولوژيها و گرايشها نيز اجتناب ناپذير ساخت و به اين ترتيب رژيم حاکم با چالش اساسي مواجه شد اما يکي از برجسته ترين وجوه ايدئولوژي انقلاب، يعني فرهنگ عاشورايي شهادت، رژيم را در بهره مندي کارآمد از ابزار سرکوب در اين مرحله ناکام ساخت و به اين ترتيب فروپاشي آن اجتناب ناپذير گشت.

ب: تحولات مربوط به موقعيت رژيم حاکم و گروههاي حامي آن

رژيم پهلوي از بنياد آن توسط سردار سپه و طي مقاطعي چون حوادث شهريور 20، مرداد 32 و کاپيتولاسيون سال 43، به عنوان يک رژيم وابسته و دست نشانده بيگانه و در بهترين فرض، به عنوان يک رژيم حامي ارزشها و فرهنگ بيگانه مطرح و معرفي گرديد که روشنفکران متجدد، حامي يا کارگزار آن بودند.
اين رژيم در مجموعه ي حيات خود، کارنامه اي مشحون از عملکرد دين ستيزانه و مدرنيزاسيون صوري و معارض باورهاي عمومي را توأم با استبداد سياسي و اعمال خشونت همه جانبه نسبت به مخالفين و منتقدين به نمايش گذاشت. که از دهه 50 به بعد متناسب با اشاعه ايدئولوژي انقلاب مشروعيت آن سلب گرديد.
اما رژيم در طي چند دهه اقدامات خود نه تنها نتوانسته بود پايگاه اجتماعي مستحکمي براي خود دست و پا کند که مناسبات سنتي و طبقات اجتماعي که حامي سنتي آن بودند نيز به تدريج دچار تحولاتي شدند که رژيم ديگر نيز نتوانست بر آنها تکيه کند و نهايتاً قشر حامي و بهره مند از امتيازات رژيم، محدود به سرمايه داران و مرفهيني فاقد علقه هاي ملي - فرهنگي شد که به هنگام مواجه رژيم با چالش انقلاب، بيش از آنکه به فکر حمايت از رژيم باشند، راه کار فرار و انتقال ثروت و سرمايه خود به خارج را تعقيب نمودند که فروپاشي آن را تشديد نمود.
در همين شرايط بود که موج فراگير ايدئولوژي انقلاب در بدنه نيروهاي دستگاه سرکوب رژيم نيز نفوذ کرد و آنها را در ايفاي وظايف و انتظارات رژيم با ترديد مواجه کرد.
در اين شرايط که شکل گيري ائتلاف انقلابي نيز نمود خود را به روشنترين وجه در اعتصابات و تظاهرات ميليوني به جهانيان نشان داد، حمايت بين المللي از رژيم سلب شد و ديپلماسي آمريکا به عنوان اصلي ترين حامي رژيم دچار انفعال و ناهمگوني شد به نحوي که رژيم علي رغم بهره مندي از حمايت هاي همه جانبه آن که تا آخرين ماههاي قبل از پيروزي انقلاب ادامه داشت، دچار اوهام تشکيک و ترديد از تداوم آن حمايتها شده بود و براي رژيمي که همه بنيادهاي خود را بر آن حمايتها استوار نموده بود، اين ترديد به غايت شکننده بود.
اين وضعيت بود که هم رژيم در اعمال سرکوب دچار ناکارآمدي شاه شده بود هم، سرکوب هاي اعمال شده، کارآمدي خود را از دست داده و انقلاب را در خيزش به جلو مدد مي رساند. اينجا بود که شجاعت و شهامت بي نظير امام و مقبوليت همه جانبه ايشان و تدابير هوشمندانه آن حضرت، موج شتابان حوادث را به ساحل پيروزي بهمن 57 رساند.
** توضيح تصوير:
نماد تحولات منجر به انقلاب اسلامي (1357-1300)

پي‌نوشت‌ها:

1- دکتراي جامعه شناسي و عضو هيأت علمي دانشگاه تربيت مدرس.
2- آثاري که بسياري از سياستمداران، نظاميان، ديپلماتها، روزنامه نگاران و ... در مورد انقلاب اسلامي نوشته اند در اين گروه قرار مي گيرد. ر. ک:
- آنتوني پارسونز، مأموريت در ايران، ترجمه ي پاشا شريفي، تهران، راه نو، 1362.
- ويليام سوليوان، مأموريت در ايران، ترجمه محمود مشرقي، تهران، هفته، 1361.
- رابرت هايزر، مأموريت در تهران، ترجمه ي رشيدي، تهران، اطلاعات، 1365.
- محمدرضا پهلوي، پاسخ به تاريخ، ترجمه ي حسين ابوترابيان، تهران، مترجم، 1371.
- فريدون هويدا، سقوط شاه، ترجمه ح. ا. مهران، تهران، اطلاعات، 1365.
- حسين فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوي، تهران، اطلاعات، 1367.
- عباس قره باغي، اعترافات ژنرال، تهران، نشر ني، 1366.
- پرويز راجي، خدمتگزار تخت طاووس، ترجمه ي ح. ا. مهران، تهران، انتشارات اطلاعاتي، 1364.
- محمود طلوعي، داستان انقلاب، تهران، نشر علم، 1370.
همچنين ر. ک:
- Dilp Hiro, Iran under the Ayatollahs ( London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1987 ).
3- حميرا مشيرزاده، فصلنامه راهبرد، شماره 9.
4- بمنظور آشنايي بيشتر با مباحث نظري ديدگاه « اختيار عاقلانه » رجوع کنيد به:
- دانيل لتيل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمه ي عبدالکريم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1373، ص 63- 103.
5- به لحاظ مفهومي، اين طبقه بندي از کنشهاي انساني را نخستين بار ماکس وبر ( Max Weber ) ، جامعه شناس آلماني، ارائه کرده است. بمنظور آشنايي بيشتر رجوع کنيد به:
- ريمون آرون، مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي، ترجمه ي باقر پرهام، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1364، ص 566-580.
6- ر. ک:
- Misagh Parsa, Social origions of the Iranian Revolution ( New Burnswick and London: Rutgers university Press, 1984 )
- :Nikki R. Keddie, Iran and the muslim world: Resistance and Revolution. London: Macmillan Press Itd, 1995.
7- ر. ک:
- Michael Fischer, From Religious Dispute to Revolution ( Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980 )
- Hamid Algar, the Roots of the Iranian Revolution ( London: Open Press, 1983 ).
- Hussain, Asaf Islamic Iran: Revolution and Counter ( London: Frances pinter, 1985 )
- Said Amir Arjomand, the turban of the croun: the Islamic Revolution in Iran ( New York: oxford university Press, 1988 )
- برواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب: از مشروطه تا انقلاب اسلامي، ترجمه کاظم فيروزمند، حسن شمس آوري، محسن مدير شانه چي، تهران، نشر مرکز، 1377.
- نيکي کدي، ريشه هاي انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهي، تهران، قلم، 1369.
8- ر. ک:
Ali Farazmand, thestate. bureacracy, and Bevolution in modern Iran: Agrarian Reform and regime politicsnew york prager, 1989.
محمد سوداگر، روابط سرمايه داري در ايران ( مرحله گسترش )، تهران، فرزين، 1360.
9- ر. ک:
- Robert E.looney, Economic origions of the Iranian Revolution ( New York: Pergamon Press, 1982 ).
- Homan Katouzian, the political Economy of Iran ( New York: New York university Press, 1981 ).
( ترجمه فارسي اين کتاب از محمد رضا نفيسي و کامبيز عزيزي از سوي نشر مرکز منتشر شده است. )
- Hussein Bashiriyeh, State and Revolution in Iran: 1982-1962 .( Londn: Croom Helm. 1984 )
- Farhad Kazemi " Poverty and Revolution in Iran: the migrant Poor, urban marginality, and Politics ", New York university U. S. 1980.
- نيکي کدي، « انقلاب ايران در چشم اندازي تطبيقي: بررسي تطبيقي انقلاب مشروطيت و انقلاب اسلامي » ترجمه حسينعلي نوذري، ايران فردا، ش 17.
- فرامرز رفيع پور، تضاد و توسعه، انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي، 1375.
10- ر. ک:
- Farrokh moshiri, the state and social Revolution in Iran ( New York: peterlang, 1985 (.
- Hussein Bashiriyeh, state and Revolution in Iran: 1982-1962 .( London: Croom Helm, 1984 )
- فرامرز رفيع پور، تضاد و توسعه.
11- ر. ک:
- برواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب: از مشروطه تا انقلاب اسلامي، ترجمه کاظم فيروزمند، حسن شمس آوري، محسن مدير شانه چي، تهران، نشر مرکز، 1377.
- حميد عنايت، « مذهب به عنوان ايدئولوژي سياسي »، فرهنگ توسعه، ش4، بهمن و اسفند 71.
12- ر. ک:
- A. Najmabadi " Iran s turn to Islam: from modernim to moral order ". teh middle East journal, vol 41, Spring 1987, pp. 202-217.
- j. Green, " countermobilization in the Iranian Revolution ", in the origions of Revolution, pp. 126-138.
- E. Burck and p. Lubek, Explaning Social movement in two oil-Exporting states: Divergent outcomes in nigeria and Iran, Society for comparative study of Society and .History (1987)pp. 544-560
- H. Enayat, " Revolution In Iran 1979: Religion as Political Ideology ", in Revolution in third world, pp. 191-194.
- A. Sheikholeslami, " from religious Accomodation to Religious Revolution: The transformation of shiism in Iran " in Ali Banouazizi and Miro weiner (eds), The State, Religion and Ethnic Politics, Iran Afghanistan, and Pakistan ( New York: Syracus university press, 1986 ) pp. 224-227.
13- اين گفته به معني ناديده انگاشتن تفسيرها و تبيينهاي تاريخي و تلاشهايي که براي جستجوي ريشه ها و عوامل انقلاب در حوادث تاريخ معاصر ايران صورت گرفته است نيست. بلکه نکته موردنظر اشاره به اين دارد که غالب اينگونه تحليلها نيز نتوانسته است براي جامعه ايران، انسان شناسي و نقطه کمال و آمالي متمايز از انسان غربي، فرض نمايد. در چهارچوب همين نقطه نظر، توفيقات و واقع نماييهاي نسبي پاره اي از تحليلها که بر تمايزاتي اين چنين انگشت گذاشته اند قابل درک است به عنوان نمونه تفسيرهاي خانم ليلي عشقي، ميشل فوکو، جان فوران، حامد الگار و فرامرز رفيع پور، به ميزاني که از اين منطق سود جسته اند، در تحليلها نيز موفق تر بوده اند.
14- ر. ک
- يحيي دولت آبادي، حيات يحيي، تهران، انتشارات فردوسي، 1362.
- فخرالدين رشديه، زندگينامه پير معارف، تهران، انتشارات هيرمند، 1370.
- عبدالهادي حائري، نخستين روياروييهاي انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازي غرب، تهران، انتشارات اميرکبير، 1360.
- براي آشنايي با روند ورود افراد و عناصر دين مدار به فعاليتهاي آموزشي و فرهنگي، ر. ک: علي محمد حاضري، « فرايند خودي شدن نهاد آموزش و پرورش »، نامه ي پژوهش، فصلنامه تحقيقات فرهنگي، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، سال اول، شماره 2 و 3، زمستان 1375.
15- به عنوان نمونه رجوع کنيد به:
- فرامرز رفيع پور، تضاد و توسعه، دانشگاه شهيد بهشتي، 1375.
- ليلي عشقي، زماني ما بين زمانها، پژوهشنامه متين، شماره 2، بهار 1378.
16- ر. ک:
- ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهري و همکاران، انتشارات مولي، 1374، ص 29.
17- ر. ک:
- علي محمد حاضري، فرايند بالندگي ايدئولوژي انقلاب اسلامي، پژوهشنامه متين، شماره 1، زمستان 1377.

منبع مقاله :
-، (1385)، ايدئولوژي رهبري و فرآيند انقلاب اسلامي (جلد اول)، تهران، مؤسسه چاپ و نشر عروج، چاپ دوم