نويسنده: مظفّر اقبال
مترجم: جواد قاسمي



 

انتقال سنّت علمي اسلام

خوشبختانه دست كم تا حدودي مي توان روند انتقال سنت علمي اسلام به اروپا را بازسازي كرد. گرچه ما تصويري كلي از اين نظام نداريم، با دقتي كافي مي دانيم چه چيزي ترجمه شده، اين ترجمه در چه زماني و به واسطه چه كسي بوده است.(1) كتاب هاي ابن سينا جزء اولين آثاري بود كه به زبان لاتين ترجمه شد. بخش هاي طبيعيات و فلسفه كتاب شفاي ابن سينا را دومينيكوس گونديسالينوس ( Dominicus Gundissalinus) و يوحناي اشبيلي ( John of Seville) در قرن دوازدهم ميلادي در تولدو ( طليطله ) ترجمه كردند؛ آلفرد سارشل (‌Alfred of Sareshel) بخش شيمي و جغرافي آن را در اسپانيا در اوايل قرن سيزدهم ميلادي ترجمه كرد و كتاب القانون في الطب توسط جرارد كرمونايي (Gerard of Cremono) در تولدو و در قرن دوازدهم ميلادي ترجمه شد. از ميان فيلسوفان ديگري كه آثارشان بين سال هاي يازدهم تا سيزدهم ميلادي به زبان لاتين بازگردانده شد، ابن رشد بود كه در ميان مسيحيان لاتين به نام (Averroes) خوانده مي شد. آثار او را مايكل اسكات در اوايل قرن سيزدهم ميلادي ترجمه كرد. آثار ابن هيثم ( 354-430 هجري قمري ) كه مترجمان لاتين او را (‌Alhazen) مي خواندند، در اواخر قرن دوازدهم ميلادي توسط چند مترجم ترجمه شد. آثار فارابي را جرارد كرمونايي در قرن دوازدهم در تولدو به زبان لاتين ترجمه كرد. نوشته هاي رازي (‌250-313 هجري قمري )، معروف به (Rhazes) به همت جرارد كرمونايي و ( moses Farachi) در تولدو و سيسيل در قرن هاي دوازدهم و سيزدهم ترجمه شدند. و جرارد كرمونايي در قرن دوازدهم در تولدو آثار كندي ( حدود 185-252هجري قمري ) را ترجمه كرد. آثار خوارزمي ( حدود 184-233 هجري قمري)، به واسطه آدلارد باثي ( Adelard of Bath) و رابرت چستري (Robert of Chester ) در قرن دوازدهم و كتاب هاي جابربن حيان ( ف. 200 هجري قمري ) در قرن دوازدهم و سيزدهم ميلادي را مترجمان گوناگون به زبان لاتين برگرداندند.
چرا در اين فعاليت پر تب و تاب ترجمه از ابوريحان بيروني (‌362-442 هجري قمري)، دانشمند توانمند معاصر ابن سينا نامي به ميان نيامده است؟ شخصيتي كه مجموعه نوشته هاي علمي وي به 180 اثر مي رسد با حجم هاي متفاوت كه زمينه گسترده اي از علوم را دربرمي گيرد. اين امري اتفاقي نيست. آثار بيروني به زبان لاتين ترجمه نشدند، زيرا سنت علمي اروپا در آن مرحله به او نيازي نداشت. درواقع نوشته هاي او تا قرن بيستم ميلادي شناخته نشدند. و اين تنها مورد نبود. اروپاي سده هاي ميانه به گروهي از دانشمندان مسلمان ديگر كه نوشته هاي آنان با نيازهاي علمي نوظهور اروپا تناسب نداشت، علاقه اي نشان نمي داد.(2) آن دسته از آثاري كه ترجمه شدند، به سبب اهميتشان در مطالعه فلسفه ارسطو بود و نه به خاطر نقششان در سنت علمي اسلام. اگر سنت علمي اسلام موردنياز علوم اروپايي مي بود و در كانون توجه آنان قرار مي داشت، فهرست آثار ترجمه شده به اين گروه از دانشمندان و محققان بالا كه همه آنان سخت به فلسفه ارسطو دلبستگي داشتند، محدود نمي شد.
اين فهرستِ نسبتاً ناقص اما گويا، آشكارا نشان مي دهد كه سنت عقلاني اروپايي در جستجوي مطالب خاصي بود، و به سنت علمي اسلام به تنهايي علاقه اي نداشت؛ بلكه در سير تحولش به نقطه اي رسيده بود كه مي بايست گذشته اش را احيا كند؛ بدين سان آن را در موطن ارسطويي عربي اش يافت و بازيابي اش كرد. در اين فرايند به ابن سينا، كندي و ابن رشد برخورد و آنها را نيز پذيرفت- اما نه به عنوان نمايندگان حقيقي سنت علمي اسلام،‌ بلكه به منزله شارحان مجموعه نوشته هاي ارسطويي. دانته ابن رشد را شارح بزرگ ( che gran comento) خواند. او در كتاب دوزخ خود (ج4) وي را در بين بزرگ ترين انديشمندان غيرمسيحي ( اقليدس، بطلميوس، بقراط، ابن سينا و جالينوس ) قرار مي دهد كه البته، در ميان اولين گروه دوزخيان قرار داشتند.

تصاحب سنت هاي پذيرفته شده

همچنين مي دانيم كه فعاليت گسترده ترجمه در قرن سيزدهم ميلادي- كه درهاي دانش را از سوي تمدني كه دشمن، كافر و خطرناك دانسته مي شد بازكرد- براي حيات فكري در اروپا تهديدي جدي به شمار مي آمد. مطالب جديد به لحاظ سودمندي، استواري و كيفيت بالاي خود جذابيت فوق العاده اي داشتند. در پاره اي از آنها از جنبه هاي فلسفي و ديني مشكلي ديده نمي شد. بدين سان، رساله هايي كه در زمينه رياضيات، مناظر و مرايا، هواشناسي و پزشكي نوشته شده بودند، مورد استقبال قرار مي گرفتند. كتاب اصول اقليدس، جبر و مقابله خوارزمي، المناظر ابن هيثم و القانون في الطب ابن سينا تهديد جدي به شمار نمي آمدند، اما هنگامي كه نوبت به آثاري مي رسيد كه مفاهيم فلسفي ژرفي داشتند موضوع ديگر به اين سادگي نبود. وقتي اين آثار ترجمه و منتشر شدند، ديگر حذف آنها از گستره فكري اروپاي غربي ممكن نبود. وجود آنها براي اعتقادات مذهبي خطري جدي به شمار مي آمد كه نياز به پاسخي فوري داشت.
ارسطو و شارحان مسلمانش اولين كساني بودند كه با مقاومت رو به رو شدند. در سال 1210 ميلادي شوراي اسقف هاي مسيحي حكمي را صادر كرد كه براساس آن آموزش طبيعيات ارسطو در دانشكده ادبيات ممنوع شد. در سال 1215 روبر دُكورسون نماينده پاپ اين حكم را تجديد كرد.(3) اگرچه اين حكم فقط در پاريس قابل اجرا بود، سرآغاز فرايندي طولاني را نشان مي دهد كه سرانجام بر تاريخچه گفتگوي علم و دين در غرب سايه افكند. تحريم ارسطو ( در سال هاي 1210، 1215 و 1231 ميلادي ) مدت زيادي طول نكشيد و در سال 1240 ميلادي آثار ارسطو در زمينه طبيعيات همان طور كه در دانشگاه هاي آكسفورد و بلونيا تدريس مي شد، دوباره در پاريس نيز تدريس شد. پيش از سال 1255 ميلادي، ارسطو در محافل دانشگاهي جايگاه والايي پيدا كرده بود. در آن سال دانشكده ادبيات پاريس قوانين جديدي را گذراند كه براساس آن همه آثار شناخته شده ارسطو بايد در برنامه آموزشي جاي مي گرفت.
اين تغيير با تغيير ديگري همراه بود كه در بحث موردنظر ما اهميت دارد. ارسطو بدون ياور وارد سنت فكري غرب نشد. او همراه با ابن سينا كه تفسيرهاي افلاطوني اش از مجموعه آثار ارسطو خطر جدي چندگانه پرستي را مطرح كرده بود، پذيرفته شد. به هر حال، در حدود سال 1230 ميلادي شرح هاي ابن سينا اندك اندك جايگزين شرح هاي ابن رشد شد. اروپا ابن رشد را شارحي موثق تر اما كمتر افلاطوني يافت. به همين دليل بود كه ابن رشد، در مقام شارح، در غرب از احترام و محبوبيت فراواني برخوردار شد. دانشگاه پادوئا مركز اصلي ابن رشد شناسي شد، هرچند دانشگاه هاي پاريس و بلونيا نيز در شناخت ابن رشد چندان واپس نمانده بودند.
اما به رغم اين همراه جديد، ارسطو هنوز براي مسيحيت قابل پذيرش نبود، درست همان طور كه مسلمانان او را در آغاز ورودش به دنياي عرب نپذيرفتند. سنت هاي مسيحي و اسلامي هر دو ناگزير بودند با جهان ارسطويي كه از عناصر ازلي ساخته شده بود و پيوسته دوام مي يافت مبارزه كنند، زيرا اين عناصر در زماني خاص پديد نيامده بودند و از اين رو پايان نداشتند. اين امر به طور آشكار با فصل هاي نخست سِفر پيدايش و با جهان بيني قرآن تعارض كامل داشت. بر همين منوال، هر دو سنت در معرض تهديد ديدگاه ارسطويي محرّك نخستين در مقام خداوند، قرار داشتند كه ازلاً غير متغير بود و از اين رو نمي توانست در كار جهان هستي كه تنها براساس ارتباط علّي معلولي به سير خود ادامه مي دهد دخالت كند. پيداست كه جايي براي معجزه، كه در سنت هاي مسيحي و اسلامي عنصري مهم به شمار مي آمد، وجود نداشت. اما قضيه به همين جا ختم نمي شد. عناصر نگران كننده ديگري هم در نظام ارسطويي وجود داشت كه يك قرن پيش از آن بحث هاي داغي را در دنياي اسلام پديد آورده بود و اكنون از راه نهضت ترجمه وارد اروپا مي شد: بر طبق نظريه هاي اخترشناختي همراه با فلسفه ارسطويي، فعل و اراده انسان متأثر از افلاك بود و از اين رو، بر ديدگاه هاي مسيحي درباره گناه و رستگاري تأثير داشت. همچنين، نفس در فلسفه ارسطويي آشكارا ماهيتي غيرمسيحي داشت. فلسفه ارسطويي نفس را صورت و مُدّبر بدن مي دانست كه هيچ وجود مستقلي نداشت و در وجود خود نيازمند بدن بود. بنابراين، هنگام مرگ نفس و بدن از ميان مي رفتند. اين ديدگاه به هيچ وجه با نخستين آموزه هاي مسيحي افلاطوني درباره جاودانگي نفس سازگاري نداشت.
اين ديدگاه هاي خاص كه با تعاليم مسيحي سازگاري نداشت، تنها يك روي سكه بود؛ ارسطو از جهتي اساسي تر، همان طور كه تهديدي براي مسلمانان بود براي مسيحيت لاتين هم تهديد به شمار مي رفت، چرا كه نظام فلسفي او نظامي عقلاني دانسته مي شد كه جاي وحي را گرفته بود. جرياني از نوعي ديگر پديد آمد. فلسفه ارسطويي هم رديف الهيات و رقيبي براي مطالعات مربوط به كتاب مقدس بود. شكاف عميقي ايجاد شده بود. ممكن بود كسي از روش هاي كلامي پيروي كند و به يك نتيجه برسد، يا از روش هاي فلسفي پيروي كند و به نتيجه اي كاملاً متضاد برسد در حالي كه هر دو ادعا مي كردند بر حق اند. در اين جا صحنه نبرد ديگري در نزاع براي كسب اعتبار مشروع پديد آمده بود؛ خصومت ميان آتن و اورشليم، نبردي كه اورشليم در برهه اي از زمان در آن پيروز شد اما سپس شكست خورد.
ارسطو ساليان متمادي در دانشگاه هاي جديد مي درخشيد. جذاب ترين جنبه ي فلسفه ي ارسطويي كمال آن بود. او جهاني ساخته بود كه هر چيزي در سر جاي خود قرار داشت. همه اشيا از مجموعه مفروضات اساسي منطقي و ساده اي پيروي مي كردند. او نوعي جهان شناسي ارائه داد كه در آن، جهان هستي و اجزايش به گونه اي متقاعدكننده ترسيم شده بود؛ به اين ترتيب كه از افلاك گرفته تا زمين در مركز، هر چيزي نقش خاصي ايفا مي كرد و تمام وظايف بيان شده بود. ارسطو به شرح جزئياتي پرداخته بود كه پيش از آن غرب هرگز بدان پي نبرده بود. همه چيز، از تبيين وي از حركت گرفته تا شرح استوار و مفصّلش از مجموعه زيستي، در جهاني بسيار منظم تناسب پيدا كرده بودند و به خوبي سير خود را مي پيمودند. اين جهان با اصطلاحاتي چون صورت، ماده، جوهر، قوه، فعل، علل چهارگانه، عناصر اربعه، تضاد، طبيعت، تغيير، غرض، كم، كيف، زمان و مكان تبيين مي شد.
نيمه دوم قرن سيزدهم ميلادي اندك اندك شرح هاي جديدي بر ارسطو نوشته شد و غرب لاتين سرانجام سازش با ارسطو را آغاز كرد.
روبرت گروستِست ( Robert Grosseteste) ( حدود 1168-1253 ميلادي )‌يكي از نخستين كساني بود كه بر آنالوطيقاي ثاني ارسطو شرحي نوشت كه مي كوشيد ديدگاه هاي ارسطو را با استفاده از مباني افلاطوني و نوافلاطوني، با اعتقادات مسيحي سازش دهد. گروستست در جهان بيني خود از اصل فيض نوافلاطوني بهره گرفت تا روايت كتاب مقدس درباره خلق از عدم را دوباره وارد جهان شناسي ارسطو كند.(4)
سپس در قرن سيزدهم راجر بيكن ( حدود 1220-1292 ميلادي ) كار او را به خوبي ادامه داد. بيكن قهرمان خستگي ناپذير دانش جديد بود. وي تعارضي ميان فلسفه ارسطويي و الهيات خود نمي ديد. اما ديگران محتاط تر بودند. به ويژه فرقه فرانسيسيان (5) ( Franciseans Order) در حدود نيمه هاي قرن سيزدهم ميلادي بسيار احتياط مي ورزيد. بوناوانتو ( Bonaventure) ( حدود 1217-74) براي فلسفه ارسطو ارج و احترام قائل بود اما در خصوص فايده فلسفه در مسائل ديني از راجر بيكن بيشتر احتياط مي ورزيد. وي علوم مقدماتي و الهيات را در دانشگاه پاريس خواند و سپس از سال 1254 تا 1257 ميلادي در آنجا به تدريس الهيات پرداخت؛ آن گاه تدريس را رها كرد و بالاترين مقام فرقه فرانسيسيان شد.
گروستِست، بيكن و بوناوانتو، بسيار تلاش كردند راهي بيابند تا از بن بستي كه مجموعه آثار ارسطو ايجاد كرده بود رها شوند؛ اما دو انديشمند دومينيكي، آلبرت كبير و توماس آكويناس در نيمه و اواخر قرن سيزدهم، تلفيقي استوار از فلسفه ارسطويي و مسيحيت به وجود آوردند.آلبرت كبير ( حدود 1200-1280 ميلادي ) در آلمان به دنيا آمد و پرورش يافت، در پادوئا و در مدرسه دومينيكن در كولوني تحصيل كرد. وي در اوايل دهه 1240 وارد پاريس شده در آنجا الهيات خواند و در سال 1245 استاد الهيات شد. بين سال هاي 1245-1248، آلبرت كبير در پاريس استاد دومينيكي بود. توماس آكويناس از او دانش آموخت و زماني كه آلبرت در سال 1248 ميلادي به كولوني فراخوانده شد، آكويناس همراه او بود.
آلبرت پس از ترك پاريس شرح بزرگ خود بر ارسطو را نوشت. تا آن زمان هيچ كس در عالم مسيحيت غرب با اين جديت و پشتكار به ارسطو توجه نكرده بود. وي از بسياري جهات مانند ابن سينا بود. هر دوي آنان سخت تحت تأثير ارسطو بودند. هر دو مي خواستند از ارسطو مستقل باشند و هر دو تلاش مي كردند اعتقادات خود را با فلسفه ارسطويي سازش دهند. عجيب نيست كه آلبرت سخت تحت تأثير آثار ابن سينا بود. نشر آثار دوازده جلدي آلبرت در قرن نوزدهم در هشت هزار صفحه، تلاش او را در تلفيق فلسفه ارسطويي با مسيحيت به خوبي نشان مي دهد. آلبرت توانست اين تلفيق را ايجاد كند زيرا نه تنها ارسطوي خود را مي شناخت بلكه با نوشته هاي حكماي اسلامي، كه قبل از او اسلام و فلسفه ارسطو را به شيوه خاص خود با يكديگر سازش داده بودند، نيز آشنا بود. بدين سان، در آثار آلبرت وابستگي شديد و وام گيري از پاره اي از نويسندگان يوناني و مسلمان از قبيل كندي، ابن رشد، افلاطون، اقليدس، قسطنطين افريقي و بسياري ديگر را مي توان يافت.
توماس آكويناس ( حدود 1224- 1274 ميلادي )، شاگرد توانمند آلبرت، بر سهم استاد خود افزود. هر دو براي فلسفه ارج قائل بودند اما نه به بهاي فدا كردن الهيات، هر دو قدرت فلسفه را درك مي كردند و هر دو مي كوشيدند تا از آن براي خدمت به دين استفاده كنند. ولي توماس آكويناس با طرح مسائلي پيچيده و بغرنج از استاد خود فراتر رفت. او در كتابش ( On the Unicity of the Intellect Against the Averroists) ( درباره وحدت عقل بر ضد ابن رشديان ) به مسئله اعتقاد به نفس ابدي واحد ( monopsychism) و ماهيت نفس مي پردازد. وي با اين ديدگاه ارسطويي كه نفس، صورت جوهري بدن است موافق بود اما مي گفت كه اين نوع خاصي از صورت است، و مي تواند جدا از بدن وجود داشته باشد به گونه اي كه وقتي بدن از ميان رفت نفس باقي بماند.
در كنار تلاش هايي كه براي سازش فلسفه ارسطويي با دين مسيحي صورت مي گرفت، جرياني موازي در نيمه دوم قرن سيزدهم ميلادي در اروپا وجود داشت كه به دستورات الهيات وقعي نمي نهاد و فلسفه محض را برمي گزيد. سيگر بربانتي ( Siger of Brabant) ( حدود 1240-84 ميلادي ) در نخستين سال هايش و بوئتيوس داكيايي (‌Boethius of Dacia) ( درخشش در سال 1270 ميلادي )، دو نماينده اين جريان بودند. هر دو اعتقاد داشتند كه آشتي ميان فلسفه و كلام ممكن نيست. فيلسوف بايد به اصول خويش وفادار بماند و اگرچه بوئتيوس در نهايت به ايمان خود وفادار ماند، بر اين باور بود كه وي در مقام فيلسوف نمي تواند از عقيده اش به جهاني مخلوق دفاع كند. به گمان وي فلسفه طبيعي نمي تواند امكان مخلوق بودن جهان را بپذيرد، زيرا با پذيرش آن، عنصري مابعدالطبيعي در علت هاي طبيعي راه خواهد يافت. اگرچه بوئتيوس آشكارا به ايمان خود اقرار مي كرد، او و اعضاي ديگر گروهش داراي اعتقادات افراطي به شمار مي آمدند و در سال هاي 1270 و 1277 ميلادي دو محكوميت توسط اتين تامپيه، اسقف پاريس، عليه او صادر شد. اولي سيزده قضيه فلسفي را كه گفته مي شود سيگر و دوستان تندرو اش در دانشكده ادبيات تعليم داده بودند محكوم مي كرد؛ و دومي دويست و نوزده قضيه را زير سؤال مي برد. اين پاسخ رسمي شديدي بود به ارسطوگرايي تندرو كه در محافل دانشگاهي پاريس انتشار يافته بود.
اين محكوميت ها به جاي آن كه ضربه اي سنگين به فلسفه ارسطويي وارد آورد، به آتش آن دامن مي زد؛ ارسطو از زادگاه عربي اش وارد اروپا شده بود. و شخصيت هايي چون توماس آكويناس در مباحث اصلي جايي براي او باز كرده بودند. به مرور زمان از تأثير اين محكوميت كاسته شد. پاپ جان بيست و دوم در سال 1323 ميلادي مقام توماس آكويناس را تا مرتبه ي قديس بالا برد و در سال 1325 ميلادي اسقف پاريس همه بندهاي محكوميت آموزه هاي آكويناس در سال 1277 ميلادي را لغو كرد.
اما مشكلات همچنان باقي ماندند و حتي به مرور زمان پيچيده تر هم شدند. در رأس آنها دو نظريه معرفت شناختي وجود داشت، يكي فلسفي و ديگري كلامي. در اواخر قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم ميلادي افرادي همچون جان دانز اسكوتس ( John Duns Scotus) ( 1266-1308) و ويليام اُكامي ( William Ockham) ( 1285-1347ميلادي ) سعي داشتند با زير سؤال بردن توانايي فلسفه در مواجهه استدلالي با موضوعات اعتقادي، وجه مشترك بين فلسفه و الهيات را اندك جلوه دهند. در اين تلاش براي جداسازي كلام از فلسفه، تلاشي نيز براي ايجاد آشتي و تفاهم ميان آنها وجود داشت. موضوع اصلي اين طرح آشتي آن بود كه فلسفه نمي تواند اعتقادات را زير سؤال ببرد و فلسفه طبيعي نيز نمي تواند به حوزه هاي ديني دست اندازد.
تأثير سنت علمي اسلام و بحث هايي را كه در محافل كلامي به وجود آورد، سير عادي خود را مي پيمود و اغلب از دوراني اوليه حكايت داشت كه اين مسائل در درون جهان اسلام سخت مورد بحث و نزاع بود. نمونه خوبي از آن در مباحث كلامي قرن چهاردهم ميلادي تأكيد بر قدرت مطلق خداوند است- موضوعي كه براي مسيحيان مسئله اي اساسي به شمار مي رفت. اگر خداوند مختار محض و قدرت مطلق است، دنياي مادي ممكن است، نه واجب. و اين بدان معناست كه هيچ ضرورتي وجود ندارد كه آنچه هست حتماً بايد باشد. بلكه از هر جهت، در صورت، كاركرد، عمل و حتي در وجود خود، كاملاً به اراده خداوند بستگي دارد. قوانين فيزيكي ضروري نيستند. اين قوانين با اراده الهي حكم فرما مي شوند. روابط علّي و معلولي نيز لازم نيست، زيرا آنها هم ممكن اند. آتش مي سوزاند اما نه به اين دليل كه آتش و عمل سوزاندن ضرورتاً با يكديگر پيوند دارند؛ بلكه از آن جهت كه خداوند خواسته است كه اين دو چنين رابطه اي داشته باشند و او نيروي سوزاندن را به آتش داده است. خداوند مختار است و مي تواند رابطه ميان آتش و قدرت سوزاندن آن را از بين ببرد، همان طور كه در مورد شَدرَك، ميشك و عبدنَغو چنين كرد. آنان به كوره آتش افكنده شدند، اما، بنابر آنچه در كتاب دانيال نبي (3:12-29) آمده است، هيچ آسيبي نديدند. اين معجزه نمونه كاملي بود از قدرت مطلق خداوند و حق او در به تأخير انداختن عليّت طبيعي مطابق با خواسته اش. برحسب اتفاق نيست كه اين استدلال همانند اين سخن غزالي ( 450-505 هجري قمري ) است كه مي گويد:« به نظر ما پيوند ميان آنچه برحسب عادت علت خوانده مي شود با آنچه عادتاً معلول مي نامند، ضروري نيست. » وي در اثر بسيار مهمّش، تهافت التهافت، نوشته است:
هر دو چيزي كه يكي از آن، ديگري نباشد و اثبات يكي متضمن اثبات ديگري و نفي اش موجب نفي آن ديگر نشود، ضرورت يكي، وجود ديگري را ضروري نمي سازد؛ از ضرورت عدم يكي هم، عدم ديگري لازم نمي آيد. مانند سيراب شدن و نوشيدن، و سيري و خوردن، و سوختن و برخورد با آتش، و نور و برآمدن آفتاب، و مرگ و بريدن گردن، و بهبود يافتن و خوردن دارو ...، تا برسد به همه مشاهدات و امور مرتبط با يكديگر در طب و نجوم و صناعات و حرفه ها. پيوند آنها با يكديگر چنان كه پيش تر گفتيم، به تقدير خداوند سبحان است كه آنها را يكي پس از ديگري آفريده نه از اين جهت كه به نفس خويش ضروري و غيرقابل جدا شدن باشند، بلكه به تقدير است. او مي تواند سيري را بدون خوردن و مرگ را بدون بريدن گردن و ادامه حيات را با وجود بريدن گردن بيافريند و بدين ترتيب همه امور مرتبط با يكديگر. اما فلاسفه امكان آن را رد مي كنند و آن را محال مي دانند.(6)
و اين، اتفاقي نادر نيست؛ بحث هاي اروپائيان سده هاي ميانه درباره قوانين طبيعي و ارتباط آنها با دين بسيار شبيه بحث هايي است كه در جهان اسلام مطرح شده است.اين همانندي حاصل جرياني مشابه در دو محيط متفاوت در اين دو تمدن است. در دنياي اسلام تأملات غزالي در باب عليّت حاصل بحث هاي پخته در فلسفه ارسطويي است كه چرخه كاملي را پيموده بود- از رويارويي هاي نخستين ترجمه گرفته تا پذيرش و تصاحب و تأمل انتقادي در آنها. مباحث قرن چهاردهم ميلادي اروپا نيز نتيجه تغيير، اصلاح و تأمل انتقادي در مسائلي اساسي بود كه از برخورد ميان مسيحيت و مجموعه هاي ارسطويي سرچشمه مي گرفت كه از رهگذر فعاليت پر جنب و جوش ترجمه از زادگاه عربي ارسطو وارد اروپا شده بود.
در هر دو حالت، دو ديدگاه متفاوت پديد آمد. براساس ديدگاه اول، طبيعت هميشه قانون هاي دائم معين خود را نداشت، بلكه يكسره و بدون استثنا متكي به اراده الهي بود تا اعتبار دائمي قوانين خود را حفظ كند. بر طبق اين نظر هر توضيح ديگري درباره قوانين طبيعي قدرت مطلق پروردگار را مخدوش مي كرد. براساس ديدگاه دوم، اعتقاد بر اين بود كه خداوند توانست هر جهاني را كه بخواهد خلق كند، اما اراده كرد اين جهان را با قوانين خاص خودش بيافريند. از اين رو، فلسفه طبيعي تنها مي توانست قوانيني را كشف كند كه در اين دنيا ظاهر مي شوند و اين قوانين كلي و غيرقابل تغييرند.
ديدگاه پيشين توضيح ساده اي از معجزات داشت. اين ديدگاه همچنين براي قدرت مطلق و مقدّر خداوند جايي باز كرد؛ با اين استدلال كه قدرت مطلق خداوند اين نيرو را به او داده است كه از ميان بي نهايت جهان هاي ممكن هر جهاني را كه بخواهد بيافريند، اما با آفريدن اين جهان، قدرت خود را به گونه اي خاص نشان داد؛ از آنجا كه او خدايي تغييرناپذير است، مخلوقاتش را بازيچه قرار نمي دهد. فعل خداوند پس از خلق اين جهان در نظام موجود آشكار است (‌ يعني قدرت از پيش تعيين شده اش ). البته براي اين قوانين كلي استثناهايي هم وجود دارد اما اين استثناها بسيار نادرند.
براساس ديدگاه دوم، اگر جهان هستي با همه قوانين ثابتش بر پايه ارزش مطلق خود در نظر گرفته نشود، به هيچ طريق جدي نمي توان نظم و قوانين موجود در آن را مطالعه كرد. اين ديدگاه انگيزه اي براي « ‌فرارفتن » و كشف اين قوانين ايجاد كرد؛ اما اين انگيزه تا سه قرن بعد به وجود نيامد و زماني كه پديد آمد، دنياي قرون وسطي از هم گسيخته و به فراموشي سپرده شده بود.

تغيير و تحول در سنّت علمي اسلام

چاسر ( حدود 1340-1400 ميلادي )‌در كتاب داستان هاي كنتر بري به ما مي گويد كه استاد فيزيكش:
اسكاليپتوس پير، ديسقوريدس،
روفوس شگفتي ساز، بقراط بزرگ،
علي بن عباس، جالينوس،
ابن سرافيون، رازي، ابن سينا،
ابن رشد، دمشقي، كونستانتين
برنارد و گيتسدن و گيلبرتين را،
به خوبي مي شناخت.(7)
از ميان 15 شخصيت بالا، پنج نفر يوناني ( يكي از آنها اسطوره اي )، هفت نفر مسلمان، يك فرانسوي و دو انگليسي است. اين داستان ها كه گروهي از زائران آنها را نقل كرده اند، موقعيت كلي اين شخصيت ها و ارزيابي نقش آنها در قرون وسطي را نشان مي دهند؛ و به همت شخصيتي در دهه 1390 ميلادي نوشته شده اند كه صاحب منصب، اهل دربار و سياستمدار مورد اعتماد سه پادشاه پي در پي انگليسي(‌ ادوارد سوم 1312-1377)، ريچارد دوم ( 1367-1400 ) و هانري چهارم ( 1366-1413) بوده است.
اما در يك قرن اين ارزيابي تغيير كرد. اسلام و مسلمانان به عنوان نقش آفرينان اصلي پيشرفت علم از ذهن اروپاييان پاك شدند و مسلمانان شهروند درجه دو به شمار آمدند اين ديدگاه حدود پانصد سال بر محافل علمي غرب حاكم بود و تنها در اواخر قرن بيستم بود كه در آن تجديدنظر شد.(8)
سنت معمول غرب، در نگاهش به گذشته، نه فقط درباره اسلام و سنت علمي آن بلكه درباره سده هاي ميانه نيز داوري مي كرد. سده هاي ميانه، دوران تاريك، ركود و زوال به شمار آمدند. ديدگاه هاي عمده در قرن هفدهم ميلادي نيز به همين ترتيب بود. فرانسيس بيكن ( 1561-1626)، ولتر ( 1694-1778) و معاصر جوان تر او كندورسه ( 94-1743) و نيز تاريخ دان سوئيسي، ژاكوب برشارد ( 97-1818) كه ساختن واژه « رنسانس » را به او نسبت داده اند، از جمله كساني بودند كه سده هاي ميانه را دوران تاريك خواندند. اين داوري تا اوايل قرن بيستم كه فيزيك نظري يقيني بودن معرفت علمي را مخدوش كرد، بدون چالش باقي ماند. تا آن زمان ديدگاه رايج درباره سده هاي ميانه به عنوان دوران تاريك، قبول عام يافته بود و اگر كسي با آن مخالفت مي كرد سخت با مشكل روبرو مي شد.
اما به تدريج مجموعه آثار فراواني در اعتراض به اين ديدگاه رايج نوشته شد.(9) مدت كوتاهي پس از جنگ جهاني دوم، تاريخ در نگاه اصلاحي خود چه از لحاظ كمي و چه كيفي شاهد گسترش بسيار زيادي بوده است. دلايل فراواني براي اين امر وجود داشت. اين جهان بيني، كه نسبت به قرون وسطي، و در حقيقت نسبت به كل تاريخ نگاه تحقير آميزي داشت، با جنگ جهاني سخت متزلزل شد. اين ديدگاه اصلاح شده مرهون بازنگري كامل شمار زيادي از متون علمي و رياضي و همچنين آثار تاريخ داناني چون مارشال كلگت ( 1916-)، آنليسه ماير (‌1905-1971) و الكساندر كويره ( 1892-1964) مي باشد. كويره دانشمند فرانسوي برجسته تاريخ علم، ديدگاه ديگري را با قوت بيان كرد كه در تحقيقات جدي از آن حمايت شد.(10) به نظر كويره،‌بانيان علم جديد آنچه را به ارث برده بودند نه اصلاح كردند و نه بهبود بخشيدند. آنان درواقع ناگزير بودند « دنيايي را ويران كنند و دنيايي ديگر را جايگزين آن سازند. ناچار بودند ساختار عقل انسان را دوباره شكل دهند، مفاهيم آن را اصلاح و دوباره بيان كنند، نگرش تازه اي نسبت به هستي پديد آورند و مفهوم نويني از معرفت و علم به دست دهند. »(11)
در هر حال، برخلاف تلاش هايي كه براي ارزيابي دوباره صورت گرفت، هنوز هم موضوع ايجاد پيوند درست بين سنت علمي اسلام و پيدايش علم جديد، مطرح است. به يقين سنت علمي اسلام در جرياني كه به پديد آمدن سنت علمي اروپاي سده هاي ميانه منتهي شد، و به طبيعت از زاويه اي مي نگريست كه يكسره با ديدگاه هاي اسلامي بيگانه نبود، سهم داشت. اما طبيعي است كه اين دو تمدن مانند هر دو تمدن متفاوت ديگري كاملاً با يكديگر هم پوشي نداشتند. با اين همه، در شيوه نگاه آنان به طبيعت، وجوه مشترك زيادي ديده مي شد، اما عمر كوتاهي داشتند و هنگامي كه سده هاي ميانه جاي خود را به رنسانس، و علم قرون وسطايي جايش را به انقلاب علمي قرن هفدهم داد، به سرعت از وجوه مشترك بين سنت علمي اسلام و علم جديد اروپايي كاسته شد و سرانجام چيزي از مشتركات ديرين باقي نماند.
شكاف پديد آمده به مرور زمان عميق تر شد. نيروي دروني تمدن اروپايي بعد از رنسانس، راه را براي از هم گسيختگي نهايي باز كرد. ابتدا مفهوم ماهيت ذاتي كيفيات كه جزء اصلي ماده در سنت هاي علمي اسلام و نيز يونان بود- كنار نهاده شد. سپس توجه به سوي خاص هندسي ذرات ( شكل، اندازه، حركت ) معطوف شد، و سرانجام رياضي سازي طبيعت در مقياسي بي سابقه، با هر آنچه از سنت علمي اسلام رسيده بود اختلافي كامل به وجود آورد.
بنابراين، مي توان گفت كه پيش از انقلاب علمي قرن هفدهم، ميان علومي كه در اروپا پديد مي آمدند و علومي كه در تمدن اسلامي پديد آمده بودند، جهان و زباني مشترك براي گفتگو وجود داشت. اما به گفته دكتر سيد حسين نصر در كتابش: دين و نظام طبيعت(12)، اين « زبان مشترك و گفتگو، با ظهور علم جديد از ميان رفت.در نتيجه، نظريه ديني نظام طبيعت، كه هميشه بر پايه نمادگرايي است، يا كم اهميت جلوه كرد، و يا به صورت موضوعي كاملاً شخصي درآمد. از اين رو تعاليم جهاني دين را غيرواقعي و بي اهميت جلوه داد. »(13)
دكتر نصر آشكارا در اين اثر در جستجوي يافتن اختلاف ميان مطالب دريافت شده و علم جديد است:
از انديشه نظام جهان و قوانيني كه با اراده خداوند خلق شده و بر انسان و طبيعت حاكم است، تا اصل « قوانين طبيعت » كه آنها را با عقل بشري مي توان كشف كرد، و معمولاً با قوانين رياضي يكي دانسته شده است، جدا از قوانين اخلاقي و معنوي، تحول عمده اي صورت گرفت كه در پيدايش علوم جديد نقش عمده اي ايفا كرد. اين نظريه جديد درباره قوانين طبيعت، درك اوليه مسيحيّت از اين موضوع را نيز كم اهميت ساخت، گرچه متكلمان بعدها كوشيدند به درك علمي قوانين طبيعت در قرن هفدهم ميلادي صورتي « مسيحي » بدهند. جالب است بدانيم كه چنين تحولي در تمدن هاي ديگر كه سنت علمي طولاني داشتند، مانند تمدن چيني، هندي و اسلامي رخ نداد و اين امر در نقطه جدايي غرب دوران جديد و تمدن هاي ديگر، به لحاظ درك نظام طبيعت و اعتبار ديني آن، بسيار اهميت دارد.(14)
در تحليل نهايي، به نظر مي رسد اروپا كوشيد تا دوباره تمدني مبتني بر تاريخ كهن خود بسازد. مي بايست ارتباط مستقيمي با دوران گذشته خود برقرار مي كرد و اين امر فيلسوفان و دانشمندان دوره رنسانس را به كشف ميراث يوناني خود رهنمون ساخت. اما هنگامي كه اين كار انجام شد، بازسازي علم در دوران پس از قرن هفدهم ميلادي در فضايي صورت گرفت كه با اسلام و مسلمانان دشمني مي ورزيد و به نقش ترجمه متون به زبان هاي اروپايي كه مجموعه وسيعي از آثار غني سنت علمي اسلام را وارد علم اروپايي كرده بود، توجهي نمي كرد.(15) اين ارزيابي دوباره مسلمانان و سهم آنان در علم، همچنين حاصل تغيير اساسي در نگرش اروپاييان به طبيعت و حيات بود. اين انتقال در مباني فلسفي علم جديد، پيش تر در قرن پانزدهم ميلادي نمود يافته بود. افلاطون در مقام مهم ترين شخصيت تأثيرگذار جانشين ارسطو شده و رياضيات مقام سلطان علوم را يافته بود و به مدت تقريباً يك قرن رياضيات و نجوم حاكم بودند. بدين سان، اتفاقي نيست كه نسل بعد به وجود كشيش دانشمند لهستاني، نيكولاس كپرنيك ( 1473-1543ميلادي ) به عنوان منادي علم جديد افتخار مي كند. وي با استفاده از ضرورت هاي محض دقت رياضي، خورشيد را در مركز زمين قرار داد. كپرنيك دليلي نداشت خورشيد را در مركز جهاني كه خود ترسيم كرده بود قرار دهد مگر دقت و ظرافتي كه از چنين ساختاري ناشي مي شود، زيرا اين جهش خلاقانه، دايره در درون دايره يا دايره اي را كه مركز آن بر پيرامون دايره بزرگ تري چرخد، نفي مي كرد؛ نظريه اي كه بطلميوس آن را به سيارات متحرك نسبت مي داد تا موقعيت آسماني آنها را نسبت به زمين تبيين كند. بسياري از منجمان مسلمان، از جمله ابن هيثم ( ف. 462 هجري قمري)، ابوعبيد جوزجاني ( ف. حدود 462 هجري قمري )، بيروني، مؤيدالدين عُرضي ( ف. 664 هجري قمري )، خواجه نصيرالدين طوسي (ف. 597-672 هجري قمري )، و ابن شاطر( ف.777 هجري قمري ) موفق نشده بودند چنين گامي خلاقانه بردارند. وجه امتياز كپرنيك از منجّمان مسلمان در همين است.(16) در حقيقت از زمان انتشار كتاب سوردلو ( Swerdlow)‌و نويگباوئر ( Neugebauer) با عنوان: Mathematical Astronomy in Copernicus`s De Revolutionibus (17) كسي نتوانسته است ارتباط بين كپرنيك و سنت نجومي اسلام به خصوص دوران مربوط به مكتب مراغه را انكار كند، حقيقتي كه سوردلو و نويگباوئر صريحاً به آن اشاره كرده اند؛ آنان كپرنيك را « آخرين منجّم از منجمّان مراغه » مي دانند. كپرنيك و پيشينيانش جملگي با موضوعي واحد سروكار داشتند. كپرنيك از همان قضيه اي استفاده كرد كه ابتدا عُرضي در اصلاح مدل بطلميوسي براي سيارات بالاتر آن را بيان داشته بود. او همچنين از قضيه ديگري استفاده كرد كه اكنون به نام مبتكرش خواجه نصيرالدين طوسي « زوج طوسي » خوانده مي شود(18). كپرنيك و پيشينيانش در انتقاد از هيئت بطلميوسي به موضوعي اساسي در فلسفه علم پرداختند. هر دو به مدل بطلميوسي اعتراض كردند بر اين اساس كه هر نظامي از « علم بايد ذاتاً منسجم باشد و قضايايش در سير تحول آن بايد معناي واحدي داشته باشند. »(19) بدين ترتيب، اگر يك كُره جسمي فيزيكي با خواصي معين باشد، همان طور كه بطلميوس و همه منجّمان سده هاي ميانه پس از او پذيرفته بودند، اين كره نمي تواند با ساز و كار يك هم اندازه (‌equant) يا شبيه آن در نظامي رياضي به شيوه اي حركت كند كه با خواص آن به عنوان كره هماهنگ نباشد. ديدگاه اصلي پذيرفته شده درباره كره اين است كه كره مي تواند در محلي حول يك محور كه از مركز آن مي گذرد، حركت يكنواخت داشته باشد. اگر بعداً فرض شود كه اين محور از يك نقطه غير از مركز مي گذرد، ديگر اين ديدگاه معنا نخواهد داشت.(20)
اين همان اشكالي است كه ابن هيثم در اثر بزرگش الشكوك علي بطلميوس، مطرح كرده است.(21) همان فشارهاي چندين قرني كه كپرنيك را سال ها از انتشار نظريه اش باز داشت(22)، نيز مانع عُرضي در انتشار نظريه اش شد. شواهدي از اين بي ميلي عُرضي داريم كه مي گويد از انتشار نظريه نجومي اش بيم داشت زيرا اين نظريه با آنچه عموماً پذيرفته شده بود بسيار تفاوت داشت.(23) زماني كه كپرنيك سرانجام در سال 1543 ميلادي تصميم گرفت كتاب خود (‌De revolutionibus Coelstium) ( درباره گردش افلاك ) را منتشر كند، چند روزي از عمر او باقي مانده بود. نقل است كه در آخرين روزهاي حياتش، 24 مه 1543، نسخه اي منتشر شده از اين اثر را در فراونبورگ برايش بردند.(24) سرانجام نوبت به گاليلئو گاليله (1564-1642)‌و يوهانس كپلر ( 1571-1630)رسيد تا نتايج منطقي انديشه كپرنيك را بيان دارند، به گونه اي كه حتي خود كپرنيك را هم شگفت زده مي ساخت. كپرنيك ديدگاهي انقلابي را مطرح كرده اما با اصلاحي در درون مُدل پذيرفته شده بطلميوس و هيئت ارسطويي به چنين كاري دست زده بود. وقتي كپلر و گاليله كار خود را تمام كردند، اصلاحات جزئي در نظريه افلاك در چهارچوب كلي اصول پذيرفته شده جهان ارسطويي، انقلابي اساسي و سرآغاز انقلابي به واقع علمي شده بود كه دو قرن طول مي كشيد تا كامل شود. اما اين علم جديد وقتي كامل مي شد، طرز نگاه آدمي را به ماده، آسمان، سيارات و حتي به وجود خود انسان، تغيير مي داد.
اين انقلاب اساسي در علم، شكاف عميقي بين مفاهيم طبيعت در اسلام و در علم جديد به وجود آورد. اين انقلاب به تدريج در محافل فكري اروپا روي داد و پاره اي از تأثيرات مستقيم و غيرمستقيم در آن نقش داشت، به اين ترتيب كه آلات و ابزارهاي نيرومند گوناگون و ماشين هايي ساخته شد، قدرت نظامي و دريايي اروپا افزايش يافت، علم هيدروليك، استخراج فلزات، معدن و كشاورزي پيشرفت قابل ملاحظه اي كرد و تحول عظيمي در استفاده از دستگاه هاي چاپ به وجود آمد، به گونه اي كه دستاوردهاي علمي براي خوانندگان مشتاق و رو به فزوني، به سرعت قابل انتشار بود. پيش از تثبيت و قبول علم جديد، مجموعه اي از مفروضات جديد بايد پذيرفته مي شد. همراه با اين تغييرات، انقلابي در معرفت شناسي به وجود آمد. اين علم جديد بود كه با همه ابزارهاي نيرومندش در كشف طبيعت، قدرت متعالي را هم در خود داشت. اگر متون مقدس با كشفيات علم جديد در تعارض بودند، بايد مجدداً تفسير مي شدند و گاليله خود با اشتياق اين كار را آغاز كرد. وي در نامه سال 1615 ميلادي خود به مادام كريستيناي لورِني، دوشس توسكاني « درباره استفاده از كتاب مقدس در مسائل مربوط به علم»، يشوع ( Joshua) ( 12-13: 10 ) را در پرتو كشفيات خودش بار ديگر تفسير و تأكيد مي كند كه 10:13 به ما مي گويد كه خورشيد در ميان افلاك ثابت ماند. او با شور و احساس خاصي مي گويد كه فرمان اي خورشيد ثابت بمان ثابت بمان، بايد در اواخر روز صادر شده باشد زيرا اگر در اوايل روز مي بود، نيازي نبود يوشع درخواست معجزه كند تا در جنگ پيروز شود:« زيرا اگر نزديك نيمروز بود، يا به درخواست معجزه نيازي نبود و يا فقط كافي بود دعا كند اندكي در آن تأخير شود. »(25) و سرانجام ثابت مي كند كه اگر « ما موافق با نظام كپرنيكي، خورشيد را در ميان - يعني در مركز- كرات سماوي و چرخش افلاك قرار دهيم، چرا كه اين كار بسيار ضروري است»، اين آيه را بهتر خواهيم فهميد. (26)
سپس گامي در جهت معرفت شناسي برمي دارد:
در مورد عبارت هاي ديگر كتاب مقدس كه به نظر مي رسد با اين ديدگاه تعارض داشته باشند، ترديدي ندارم كه اگر اين ديدگاه خود درست بوده و به اثبات رسيده باشد، آن دسته از متكلماني كه آن را باطل مي انگارند و عقيده دارند اين عبارت ها نمي توانند شرح هماهنگي از آن ارائه دهند، تفسيرهايي را براي آنها مي يابند كه بسيار با آنها سازگار باشد، به ويژه اگر در آنها اطلاعاتي را از علم نجوم به اطلاعات خود از خداوند بيفزايند. (27)
به رغم اين اقدامات پيشگيرانه، گاليله نتوانست خود را از محكوميت دادگاه تفتيش عقايد برهاند. اين دادگاه در سال 1616 ميلادي اين قضيه را كه « خورشيد مركز عالم است » رد كرد. اما تا اين زمان، گاليله در مقام شخصيتي انسان دوست، هنرمند، اهل آزمايش، مبتكر، دانشمند و درباري، شهرت بين المللي پيدا كرده بود و دفاعش نه از يكي از نظريات خود، بلكه از علم مبتني بر آزمايش و حق دانشمندان در مطالعه طبيعت به ذات خويش بود كه مجموعه اي است از اجسام متشكل از ماده، شكل، اندازه و حركت. دفاع گاليله از خود شجاعانه، توأم با اعتماد به نفس و حتي گستاخانه بود. او به دوشس كريستينا نوشت:‌« آنان در آغاز سعي كردند اين اعتقاد را انتشار دهند كه چنين قضايايي به طور كلي برخلاف كتاب مقدس و در نتيجه كفر و بدعت است، ... به راحتي مي توانستند كساني را بيابند كه بر بالاي منبر روند و با اطمينان كامل نظريه جديد را محكوم و تكفير كنند؛ بدين ترتيب، بدون رعايت تقوا، نه تنها به اين نظريه و پيروانش بلكه به رياضيات و رياضي دانان به طور كلي، ضربه اي ناجوانمردانه وارد ساختند.» (28) اما محكوميت عمومي گاليله مانع علم جديد نشد؛ تنها كاري كه كرد اين بود كه آن را از ايتاليا به دنياي پروتستان برد كه موضع مثبتي نسبت به مخالفت با قدرت كليساي روم و روحانيان آن داشت و از نظام كپرنيك و نيز روشي براي انتشار سريع دانش علمي جديد بدون ترس از تفتيش عقايد دفاع مي كرد.
انقلاب علمي، نه فقط در علوم زيستي بلكه با كامل شدن انقلاب فلسفي همراه با آن، با داروين به اوج خود رسيد. علم جديد اصل ديرين غايتمندي اشيا را رد مي كرد و به جاي آن به تغييرات مداوم از راه انتخاب طبيعي قائل بود. اما داروين از خلأ سربرنياورد. جريان منظمي از اكتشافات و نظريات در قرن هاي پيش از وي زمينه را براي ورودش آماده كرده بود. با انتشار كتاب پدر بزرگ داروين، اراسموس داروين ( 1731-1802) با عنوان ( Zoonomia or the Laws of Organic Life) اين انديشه به وجود آمده بود كه موجودات زنده بايد با شرايط فيزيكي كه خود را در آن مي يابند سازگار شوند. اراسموس استدلال مي كرد كه احساس، گرسنگي، نياز جنسي و نياز به امنيت همگي اينها و بسياري از عوامل ديگر در كسب اجزاي جديد و تغيير انواع نقش دارند. اما سرانجام نوبت به نوه اش چارلز داروين رسيد تا ساختمان جهان بيني كهن را كه در اين هنگام متزلزل شده بود، فرو ريزد.
اين پيشرفت ها با تأملات فلسفي مشابهي همراه بودند. مثلاً فرانسيس بيكن (1561-1626)، لُرد بزرگ انگلستان، به سودمندي علم جديد از نظر اجتماعي اشاره كرده بود. وي طرح بزرگي ريخت تا علم جديد را در خدمت امپراتوري قرار دهد. پس از مدتي علم جديد در مداري قرار گرفت كه طلب آن با سياست و اقتصاد گره خورد به گونه اي كه در دوران اسلامي به هيچ وجه قابل تصور نبود. گذر از كشف رازهاي طبيعت به چيره شدن بر طبيعت به گونه اي با از ميان رفتن كيفيت دروني علم قرون وسطايي كه آن را با شكوه و جلال خداوند ارتباط مي داد، همراه بود. علم جديد وارد قلمروهاي جديدي شد، ميليون ها حقيقت جديد را كشف كرد، هزاران نظريه جديد ساخت و به خدمت انسان درآمد به گونه اي كه هيچ اقدام خطير ديگري در گذشته نتوانسته بود به چنين موفقيتي دست يابد، اما بر مبنايي فلسفي به همه اينها رسيده بود، مبنايي كه ماده را به منزله واحدهايي مستقل مي دانست كه به نوعي وجود پيدا كرده اند كه در دنيايي كه نه به خداوند نياز داشت و نه به معجزه، تا ابد باقي بمانند.

نتيجه

براي درك درست ارتباط ميان اسلام و علم جديد، مفروضات اساسي علم جديد را بايد از ديدگاه اسلامي بررسي كرد نه از منظر نظريات و حقايق علمي خاص. بدين سان، به جاي يافتن انفجار بزرگ در قرآن، بايد توجه خود را بر ارتباط ميان مفروضات اصلي جهان شناسي جديد و جهان هستي در قرآن، ريشه هاي مابعدالطبيعي آن، و ساختار هستي شناختي اش معطوف سازيم. همچنين، به جاي بحث درباره سازگاري يا ناسازگاري اسلام و نظريه تكامل، بهتر آن است كه اطلاعات قرآني درباره آفرينش، حيات، مرگ و معاد در كليّت آن جستجو شود و اصول اساسي نظريه تكامل با همه پيچيدگي آن در پرتو معرفت مبتني بر وحي، بررسي شود. چنين تأملي مسائل معرفت شناختي را هم بررسي خواهد كرد، زيرا گفتگو درباره اسلام و علم، درنهايت بايد در چهارچوب معرفت شناسي از علم تنظيم شود كه مشخصاً اسلامي است.

پي‌نوشت‌ها:

1.رك:
A. C. Crombi, The History of Science: From Augustine to Galile (New York: Dover Publication, 1995
ص 56-58 اين اثر مهم Crombie گرچه اكنون قديمي شده است، تاريخ انتشار جالب توجهي دارد. اين نسخه چاپ Dover كه نخست در سال 1995 منتشر شد، تجديد چاپ كاملي است از چاپ مبسوط و تجديدنظر شده دوم (1959)، كه با اصلاحاتي در سال 1970، چاپ شد و باز در سال 1979 مجدداً در يك جلد با عنوان Augustine to Galileo توسط Heinmann Educational Books در لندن به چاپ رسيد؛ جلد اول با عنوان
Science in the Middle Ades: 5th to 13th Centuries
جلد دوم با عنوان:
Science in the Later Middle Ages and Early Modern Times: 13th to the 17th Centuries
( چاپ اصلي: Falcon Press Limited لندن، 1952، با عنوان:
Augustin to Galileo: The History of Science A. D. 400 - 1650)
منتشر شد.
2.هرچند مسئوليت ديدگاه هايي كه در اينجا مطرح شده با من است، بايد از آقاي نعمان الحق تشكر كنم كه در بسياري از بحث هايي كه طي چندين سال با ايشان در باب اين مسائل داشتيم، نقش داشت؛ اين مباحث به تبلور اين آرا و انديشه ها كمك كرد.
3.در مورد پذيرفته شدن ارسطو در پاريس، بنگريد به:
Fernand Van Steenberghen, Aristotle in the West, trans. Leonard Johnston (Louvian: Nauwelaerts, 1955).
4.درباره جزئيات جهان شناسي روبرت گروستِست رك:
James McEvoy, The Philosophy of Robert Grosseteste (Oxford: Clarendon Press, 1982), 149 - 88 and 369 - 441.
5.فرانسيسيان فرقه اي از فرايارهاي كاتوليك رومي بود كه در سال 1209هجري قمري قديس فرانسيس آن را تأسيس كرد (‌دايرة المعارف فارسي، مصاحب، ج2، ص 1863، چاپ 1356شمسي)- م.
6.غزالي، تهافت الفلاسفه، ترجمه [ انگليسي]
Michael E. Marmura as 77re Incoherence of the Philosophers (Provo: Brigham Young University Press, 2000), 166
7.رك:
Geoffrey Chaucer, The Canterbury Tales (Norman: University of Oklahoma Press, 1979), II: 429.
8.حتي امروز به نقش مسلمانان در علم با نگاهي سطحي نگريسته مي شود و نويسندگاني چون Toby Huff پيوسته گزارش هايي از علم ارائه مي دهند كه سهم مسلمانان را كم اهميت و ظاهري جلوه مي دهد. بنگريد به اثرش با عنوان:
The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).
9.يكي از نخستين كساني كه ايجاد ترديد كرد، فيلسوف و فيزيك دان فرانسوي، پي اِر دوئم ( Pierre Duhem) (‌1916-1861) بود. دوئم با جستجو در انديشمندان پيش از لئوناردو داوينچي مجموعه اي از متون فوق العاده ي مربوط به سده هاي ميانه و نويسندگان آنها را كشف كرد كه بسياري از اكتشافات بعدي را به آنان نسبت داد. از آن جمله مي توان آثار جين بوريدان Jean Buridan ( ف. در حدود 1358ميلادي )، و نيكل اورسم Nicole Oresme ( ف. 1382ميلادي ) را نام برد. اين امر موجب شد تا دوئم نظريه هاي مؤثر اما ناقص خود را درباره پيش بيني نظريه كپرنيك در باب گردش روزانه زمين، هندسه تحليلي و قانون سقوط آزاد گاليله توسط اورسم، تنظيم كند. رك:
Pierre Duhem, Le Systéme du Monde
10جلدي ( پاريس: هرمان، 1913-1959)، 7:534. اندكي بعد تاريخ داناني چون Charles Homer Haskins( 1870-1937) و Lynn Thorndike (1882-1965) به استدلال هاي مخالفي كه مي خواستند سده هاي ميانه را احيا كنند بسيار اهميت دادند. ر.ك:
(Cambridge: Harvard University Press, 1924), and Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, 8 vols. (New York: Columbia University Press, 1923 - 1958), also his Science and Thought in the Fifteenth Century (New York: Columbia University Press, 1944).
10.رك: مثلاً به اثر:
Clagett Marshall, Greek Science in Antiquity (London: Abelard Schuman, 1957): The Science of Mechanics in the Middle Ages (Madison: University of Wisconsin Press, 1959)’ Studies in Medieval Physics and Mathematics (London: Variorum, 1979) ; and Anneliese Maier, On the Threshold of Exact Science: Selected Writings of Anneliese Maier on Late Medieval Natural Philosophy, Selected and translated with an introduction by Steven D. Sargent (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982.
آنليسه ماير يكي از فهيم ترين دانشمندان تاريخ علم است كه توجه خاصي به زيرساخت هاي فلسفي علم در سده هاي ميانه داشته است. بيشتر آثارش به زبان انگليسي قابل دسترسي نيستند. آثار ديگرش در اين موضوع شامل مجموعه نه جلدي زير مي شود:
Storia e Letteratura(Rome:Edizioni di Storia e Letteratura,1966).
انتشارات Edizioni di Storia e Letteratura بين سال هاي 1949 و 1958 ميلادي پنج جلد از اين اثر او: Studien zur Naturphilosophie der Spatscholstik [Studies on late scholastic natural pgilosophy] را چاپ و منتشر كرد. سه جلد از Augehendes Mittelalter مجموعه مقالات مربوط به تاريخ انديشه قرن چهاردهم ميلادي در سال هاي 1964، 1967 و 1977 به وسيله Edizioni di Storia e Letteratura چاپ و منتشر شد. يادنامه وي در سال 1981 ميلادي با عنوان Studi sul XIV secolo in Memoria di Anneliese Maier و به اهتمام A.maieru and A.Paravicini Bagliani(Rome:Edizioni di Storia e Letterature,1981 منتشر شد كه كتاب شناسي جديدي از آثارش را به آن افزوده است.
11.رك:
Alexander Koyré,Metaphysics and Measurement:Essays in the Scientific Revolution(London:Chapman and Hall,1968),p.21
12.كتاب Religion and the Order of Nature با عنوان فارسي دين و نظام طبيعت، را آقاي دكتر محمد حسن غفوري به فارسي ترجمه كرده است. نقل قول هاي دكتر نصر با اصلاحاتي در ترجمه فارسي آن از اين كتاب نقل شد. بنگريد به دين و نظام طبيعت، دكتر سيد حسين نصر، انتشارات حكمت، ويرايش جديد، 1386، ترجمه دكتر محمدحسن غفوري، ص 254 به بعد- م.
13.سيد حسين نصر، دين و نظام طبيعت
Religion and the Order of Nature (New York:Oxford University Press,1996),p.129
14.همان، ص 133
15.پيش از آن در قرن 14 ميلادي دانته ( 1265-1321) جايگاه ابن سينا و ابن رشد را، همراه با بزرگ ترين انديشمندان غيرمسيحي ( الكترا، آينئاس، قيصر، ارسطو، افلاطون، اورفه، و سيسرو ) در عالم برزخ، در طبقه اول دوزخ دانسته بود كه تا ابد بايد در آنجا باقي بمانند، هيچ اميدي براي ديدن خداوند ندارند و در اشتياق دائم به سر مي برند اگرچه در عذاب نيستند. اما حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) و دامادش، علي (عليه السلام) را در ميان گروهي از كساني مي داند كه « بذر گناه و جدايي پاشيدند »!! [ دانته سخنان سست و سخيف ديگري در ادامه اين گفتار دارد كه نيازي به ترجمه گزافه گويي هاي او نمي بينم.-م ].
16.مثلاً بنگريد به George Saliba,A History of Arabic Astronomy:Planetary Theories During the Golden Age of Islam ( چاپ دانشگاه نيويورك، 1994) به ويژه مقالات بخش پنجم « نجوم عربي و كپرنيك »، نيز رك: سيد حسين نصر). Introduction to Islamic Cosmological Doctrines چاپ دانشگاه نيويورك، 1993)، دكتر نصر در اين اثر عبارتي را از ابوريحان بيروني نقل مي كند كه وي در آن مي گويد: « اسطرلابي را به نام زورقي ديدم كه ابوسعيد سجزي ساخته بود. آن را خيلي دوست مي داشتم و ابوسعيد را بسيار تحسين كردم، زيرا اين اسطرلاب مبتني بر انديشه برخي است كه مي گويند حركتي كه ما مي بينيم به سبب حركت زمين است نه حركت آسمان. به جان خودم سوگند كه حلّ و رد اين مسأله دشوار است... »
17.رك:
Noel M.Swerdlow and Otto Neugebauer,Mathematical Astronomy in Copernicus"s De Revolutionibus(New York:Springer,1984).
18.رك: Saliba,A History of Arabic Astronomy:Planetary Theories During the Golden Age of Islam,op.cit,p.29 جورج صليبا در اين كتاب از اثري نوشته ي نويگباوئر ياد مي كند كه اين حقيقت را تأييد مي كرد كه نمودارهاي نشان دهنده زوج طوسي در نسخه هاي خطي موجود نزد كپرنيك يافت شده است.
19.همان، ص 27.
20.همان.
21.بنگريد به عبدالحميد صبره و نبيل شهابي، الشكوك علي بطلميوس ( قاهره، چاپ كتابخانه ملي، 1971)، نقل در اثر جورج صليبا با عنوان:
A History of Arabic Astronomy,op.cit,p.251
22.او نظام خورشيد مركز خود را در اوايل دهه 1520 ميلادي طرح كرده بود اما تا سال 1543 آن را منتشر نساخت.
23.بنگريد به اثر مؤيد الدين عُرضي. كتاب الهيئه، آثار نجومي مؤيدالدين عرضي، به اهتمام جورج صليبا ( بيروت، بدون نام ناشر، 1990)، 340، نقل از جورج صليبا A History of Arabic Astronomy,op.cit,p.27
24.لازم به يادآوري است كه نظريه هاي بعدي درباره اين كه كپرنيك از ترس آزار و اذيت كليسا اثر خود را منتشر نكرده فاقد اعتبار است، زيرا شواهد فراواني وجود دارد كه نشان مي دهد كپرنيك اثر خود را در اوايل سال 1514 ميلادي به صورت نسخه خطي منتشر كرده بوده است. اين نسخه در آن زمان به نام:
De hypothesibus motuum coelestium a se constitutes commentatiolus
( شرحي بر نظريات مربوط به حركات اجرام آسماني از نظام هايشان ) خوانده مي شد؛ وي در سال 1533 ميلادي در حضور پاپ كلمنت هفتم در رُم در مورد نظريه خود ايراد سخن كرد كه پاپ نظر مساعدي به آن نشان داد و در سال 1536 رسماً از كپرنيك خواسته شد تا نظريه خود را منتشر كند. بنگريد به « كپرنيك » در Encyclopedia Britannica چاپ پانزدهم ( شيكاگو: دايرة المعارف بريتانيكا، 1985)، ج16، ص 814-815.
25.رك:
Discoveries and Opinions of Galileo,trans,Stillman Drake(New York:Anehor Books,412),1957.
26.همان، 214.
27.همان، 215.
28.همان، 177.

منبع مقاله :
گردآوري پيترز، پد؛ اقبال، مظفر؛ الحق، سيدنعمان، (1391)، فلسفه علم و دين در اسلام و مسيحيت، ترجمه جواد قاسمي، مشهد: بنياد پژوهشهاي اسلامي، چاپ