ارزيابي مقدّمه ي سهروردي بر حکمة الإشراق

1

به نام خداوند بخشنده ي مهربان

سهروردي در مقدمه ي کلمة الأشراق پس از حمد و ثناي متعارف، انگيزه ي نگارش اين کتاب ( حکمة الاشراق ) را بيان مي دارد. بيان او:
بار خدايا! بزرگي! نامت بزرگ و شأن و جايگاهت بسي والا و گرامي است.
بار خدايا! بر همه ي برگزيدگانت که بار رسالت بر دوش دارند، درود فرست؛ به ويژه بر محمد مصطفي، سرور آدميان و شفيع روز رستاخيز.
بار خدايا! چنان کن که به روشنايي ات دست يافته، احسان تو را ياد داشته، سپاس گزار نعمت هايت باشيم.
باري اي برادران و دوستانم! اگرچه نمي خواستم چيزي از حکمت اشراقي بنويسم؛ اما پافشاري شما عزيزان، سرانجام بر عزم من چيره گشت! اکنون چنانم که گويي مرا بر کاري گمارده اند که اگر آن را ناديده گيرم، به خطا رفته ام. آري جز اين، انگيزه اي براي دست زدن به چنين کاري که شما مشکلات آن را نيک مي دانيد، در کار نبود. آري اين شما بوديد که سرانجام مرا واداشتيد که از دست آوردهاي ذوقي خلوت و خلسه هايم، چيزي بنويسم.

2

سپس سهروردي، به تبيين جرأت و جسارت خود پرداخته و مبناي اقدام خود را در جهت نظريه پردازي هاي نو - هر چند مخالف با ديدگاه رايج و آراء بزرگان - آن مي داند که:
اولاً: دانش و معرفت در انحصار اشخاص نبوده و دست يابي به معرفت به دوران خاصي از تاريخ بشر تعلق ندارد.
ثانياً: راه رسيدن به معرفت، در انحصار راه و روش مشائيان نيست. بيان سهروردي:
از آن جا که هر جوينده اي کمابيش از انوار الهي، بهره برده و هر کوشنده اي، به ذوق و چششي رسا، يا نارسا دست مي يابد؛ دانش و معرفت در انحصار هيچ گروهي نخواهد ماند! به گونه اي که پس از ايشان، درهاي آسمان را بسته، جهانيان را از هر معرفت جديدي محروم سازند! نه، هرگز! چنين نبوده و نخواهد بود! بلکه بخشنده ي آگاهي و معرفت غيبي که هميشه بر افق روشن ايستاده است، در بخشش معارف غيبي بخل نمي ورزد. (1) بنابراين، بدترين دوران ها دوره اي است که مردم دست از اجتهاد و تلاش کشيده، پيشرفت معرفت را متوقف سازند و راه و روزنه ي کشف و شهود را فروبسته پندارند.
من پيش از نوشتن اين کتاب و نيز هنگامي که در ادامه ي اين کار، مشکلي پيش مي آمد، مطالبي به شيوه ي فيلسوفان مشائي، براي شما تنظيم کرده و دست به گزينش و تلخيص قواعد آنان زده ام. يکي از آنها نوشته ي کوتاهي است به نام التلويحات اللّوحيّه و العرشيّه. اين کتاب با حجم کوچکش، بسياري از قواعد مشائي را به طور خلاصه در بر دارد. از آن که بگذريم کتاب اللمحات است و کتاب هاي ديگر. و نيز کتاب ها و رسالاتي که در ايام نوجواني ام نوشته ام.
اما اين که مي نويسم ( حکمة الاشراق ) بر شيوه اي ديگر بوده و راه و روشي ديگر است که در مقايسه با راه و رسم مشائيان، منسجم تر و از نظر دستيابي، نزديک تر و کم دردسرتر است.
من اين شيوه و روش را در نخستين مرحله نه با انديشه، بلکه با چيز ديگري به دست آورده؛ سپس به دنبال استدلالي کردنش رفته ام. به گونه اي که اگر اين دلايل و براهين را نيز به يک سونهم، هيچ عامل شک و شبهه، مرا در درستي آن چه يافته ام دچار ترديد نمي کند.

3

در اين قسمت، به توضيح بيشتري درباره ي حکمت اشراق و سابقه ي آن پرداخته و مي گويد:
آن چه در قلمرو دانش روشنايي ها گفته ام و هر اصلي که بر قاعده ي انوار استوار ساخته ام و مسائل ديگر اين حکمت، همگي مورد تأييد همه ي کساني است که به راه حق تعالي رفته اند. همين حکمت بوده که پيشوا و رئيس حکمت، افلاطون، آن مرد ميدان کمال باطني و روشنايي و نيز بزرگان پيش از وي تجربه کرده اند؛ از عصر هرمس، پدر فرزانگان تا عصر افلاطون، بزرگاني چون انباذقلس و فيثاغورس و ديگران.
سخنان پيشينيان رمزي و نمادين است. هر آن چه در ردّ آنها آمده، به ظاهر سخنانش مربوط است، نه به مقصود اصلي آنان. بنابراين رمز، قابل رد نيست! اصل نور و ظلمت شرق نيز، که راه و رسم فرزانگان پارس، مانند جاماسب، فرشاوشتر، بزرگمهر و پيشينيان آنان بود، بر اين شيوه استوار است.
البته نبايد غفلت کرد که راه و رسم اين فرزانگان، از مباني کفّار مجوس و تعاليم خدانشناسانه ي ماني و آموزه هاي شرک آور ديگر، جداست.
هان تا نپنداري که حکمت و فرزانگي، در انحصار چند قرن اخير است که نزديک به عصر زندگي ماست! نه! بلکه تا جهان بوده و زمين و آسمان باشد، هميشه حکمت و فرزانگي بوده و خواهد بود. هميشه کسي بوده و خواهد بود که با حجت و بيّنه، منادي راه معرفت و حکمت بوده و هم او خليفه ي خدا در روي زمين باشد.
و اگر اختلافي ميان فرزانگان دوران باستان و قرن هاي اخير ملاحظه مي شود، منشأ همه ي اين دگرگوني ها، زبان اين فرزانگان و تفاوت روش آنان در شيوه ي بيان است. که برخي به صراحت سخن گفته و بعضي ديگر از نماد و اشاره بهره گرفته اند؛ در حالي که آنان همگي درباره ي جهان هاي سه گانه ( عقل، نفس، طبيعت ) يکتايي مبدأ و مسائل بنيادي همسو و همراهند.
معلم اول ( ارسطو ) گرچه بسيار بزرگ مرتبه و درست انديشه و باريک بين است، نبايد او را بيش از حد بزرگ داشت، به گونه اي که به کاستن قدر استادانش انجاميد. زمره ي بزرگاني که جمعي از آنان صاحبان شريعت و حاملان رسالت اند؛ همانند آغاثاذيمن، هرمس، اسقلينوس و ديگران.

4

سهروردي در اين قسمت به ذکر مراتب و درجات دانايان و جويندگان معرفت پرداخته و مي گويد:
آگاهان و دانايان، از جهت مايه ي فرزانگي و پايه ي دانايي، مراتب و درجات زيادي دارند که به طور کلي مي توان آنها را به صورت زير دسته بندي کرد:
1. فرزانه ي سرآمد در معارف کشفي، ناآشنا با علوم رسمي.
2. فرزانه ي متخصص در علوم رسمي، ناآشنا با معارف کشفي و تجربه هاي شهودي.
3. فرزانه ي سرآمد در علوم رسمي و معارف کشفي و تجارب شهودي.
4. فرزانه ي سرآمد در معارف کشفي، متوسط يا ضعيف در علوم رسمي.
5. فرزانه ي متخصص در علوم رسمي، متوسط يا ضعيف در معارف کشفي.
6. جوياي معارف کشفي و علوم رسمي هر دو.
7. جوياي معارف کشفي و تجارب شهودي فقط.
8. جوياي علوم رسمي فقط.
هرگاه که چنان پيش آيد که فرزانه اي در علوم رسمي و معارف کشفي، هر دو، سرآمد باشد، رياست و رهبري آن روزگار با اوست و همو خليفه ي خداوند در روي زمين است. و اگر چنين کسي پيدا نباشد، بايد در جاي او کسي قرار گيرد که در علوم رسمي متوسط بوده، اما در معارف کشفي سرآمد باشد. و اگر چنين کسي هم نباشد، رياست روزگار با آن کس است که در معارف شهودي سرآمد باشد، اگرچه از علوم رسمي چيزي نداند. و او خليفه ي خدا در روي زمين خواهد بود.
البته هرگز روي زمين از کسي که در معارف کشفي سرآمد باشد، خالي نخواهد بود. کسي که در معارف کشفي سرآمد نباشد، شايسته ي رياست و پيشوايي نخواهد بود، اگرچه در علوم رسمي سرآمد روزگار باشد. زيرا چنان که گفتيم، زمين هرگز از شخص سرآمد در معارف کشفي خالي نخواهد بود. با وجود چنين شخصي، کسي که تنها در علوم رسمي سرآمد است، شايستگي رياست و رهبري نخواهد داشت، زيرا شرط اصلي و ناگزير رياست و رهبري همين ارتباط با عالم غيب است.
منظور من از اين رياست، سلطه ي ظاهري نيست، چون اين پيشواي سرآمد در معارف کشفي، گاهي آشکارا فرمانروا و رئيس مردم است و گاهي چنين نبوده و پنهان است. منظور من از اين رهبر و پيشوا، همان است که مردم او را « قطب » مي نامند. رياست و فرمانروايي از آن اين قطب است، اگرچه در نهايت گوشه گيري و گمنامي هم بوده باشد.
اگر تدبير جهان در دست چنين انساني باشد، روزگارش روزگار روشنايي خواهد بود. و هر عصري که از تدبير الهي بي بهره باشد، در تاريکي فروخواهد رفت.
از جويندگان دانش، آن که جوياي علوم رسمي و معرفت کشفي، هر دو باشد، جلوتر و برتر از همه است. و جوياي معارف کشفي تنها، در درجه ي دوم و جوياي علوم رسمي تنها، در درجه ي سوم اهميت است.

5

در پايان مقدمه، سهروردي براي ورود به حوزه ي حکمت اشراق، شرايطي را با علاقه مندان در ميان مي گذارد:
کتاب ما، ويژه ي کساني است که به دنبال معارف کشفي و علوم رسمي، هر دو مي باشند. و اگر کسي تنها به دنبال علوم رسمي بوده و تجربه ي عرفاني نداشته و يا نخواهد که داشته باشد، اين کتاب به کارش نمي آيد. در مباحث و اشارات اين نوشته، با کسي که کوشاي سرآمد در معارف کشفي نبوده و به دنبال تجربه هاي شهودي نباشد، حرفي نداريم. کسي که مي خواهد اين کتاب را بخواند، دست کم بايد به درجه اي از کمالات معنوي دست يافته باشد که « بارقه ي الهي » بر درونش تافته و پيدايش اين بارقه ها حالت ثابتي پيدا کند؛ وگرنه از اين دفتر طَرفي نخواهد بست.
کسي که هدفش فقط تحصيل علوم رسمي است، بايد از راه و رسم مشائيان بهره گيرد که براي اين گونه کسان راهي است نيکو و استوار. ما با چنين کسي در خصوص اصول اشراقي کاري نداريم، زيرا اصولاً کار اشراقيان بدون بهره مندي از تابش هاي انوار باطني، سامان نمي پذيرد. بسياري از مباني اشراقي براساس همين تابش هاي دروني است. چنان که اگر در اصول اين مکتب ترديدي پيش آيد آن را با ارواحي که مي توانند به اختيار خود، از تن جدا گردند، چاره مي جويند.
درست مانند اين که ما محسوسات را مشاهده کرده، با دست يافتن به گزاره هاي يقيني در عوارض و احوال اين محسوسات، دانش هاي درستي را همچون هيئت و غيره بنياد مي کنيم؛ در عالم باطن نيز دست به مشاهداتي زده، معرفتي را بر پايه ي همين مشاهدات سامان مي دهيم. و کسي که از اين شيوه بهره نگيرد، گرفتار شک و ترديد گشته، به حکمت دست نخواهد بافت.

شرح مقدمه

( تطبيق، نقد و نظر )

در مقدمه سهروردي سه مسئله ي اساسي وجود دارد: نبوت، سياست و حکمت اشراق که آنها را بررسي مي کنيم.

يک- نبوت

فارابي و ابن سينا بحث نبوت را در کنار سياست قرار داده اند. سهروردي نيز سياست را با بحث نبوت و خلافت آميخته است. ما نيز نخست نگاهي داريم به ديدگاه ابن سينا، سپس نظر سهروردي را توضيح مي دهيم.
ابن سينا براي اثبات نبوت چنين استدلال مي کند:
1. انسان به تنهايي قادر به رفع نيازهاي زندگي اش نيست. در نتيجه، رفع اين نيازها، تنها در اثر تعاون و تقسيم کار ممکن است. به همين دليل است که گفته اند: « انسان طبعاً مدني است ». به اين معنا که طبيعت زندگي و نيازهايش او را وادار مي کند که خواستار زندگي دسته جمعي، براساس تعاون و تقسيم کار باشد.
2. در زندگي دسته جمعي، شهوت و غضب انسان، او را وادار به استخدام و استثمار مي کند. در نتيجه، اجتماع بشري که به منظور تأمين رفاه و آسايش افراد تشکيل شده بود، تبديل به عامل آزار دهنده اي مي شود که زندگي عده اي را با دشواري و اشکال رو به رو مي سازد. از اين رو، جامعه به عدالت و قوانين عادلانه نيازمند مي شود تا رفتار افراد را براساس حق و عدل تنظيم کند.
3. اين قوانين عادلانه، به قانون گذاري، نيازمند است. و براي اين که بر سر وضع قوانين تنازع و ستيزي پيش نيايد، بايد قانون گذار کسي باشد که از وي فرمان برند. شايستگي و استحقاق طاعت، وقتي تحقق مي يابد که ثابت شود اين قوانين از طرف خداوند است. دلايل و نشانه هاي اثبات اين موضوع همان معجزات است، خواه معجزات کلامي باشند يا عملي. البته خواص، بيشتر به معجزات کلامي توجه مي کنند و عوام به معجزات عملي. اگرچه معجزات عملي، بدون معجزات کلامي کافي نيست. بنابر مقدمات ياد شده، بايد پيامبري باشد، صاحب معجزه.
4. اما عامه ي مردم به خصوص کم خردان، منافع نوع و جامعه را فداي اغراض شخصي کرده، به سادگي، اصول عدالت اجتماعي را زيرپا مي گذارند. به همين دليل، اگر پاداش و کيفري در کار باشد، اميد پاداش و بيم کيفر آنان را بر فرمان برداري واداشته، از نافرماني باز مي دارد. بر اين اساس لازم است خداوند آگاه و توانا، در مقابل طاعت و گناه، پاداش و کيفري قرار دهد. شناختن اين قانون گذار، که در عين حال عهده دار پاداش و کيفر هم هست، بايد در شريعت واجب باشد.
از آن جا که معرفت عامه ي مردم بيشتر به مرحله ي يقين نمي رسد و از اين رو، ثبات و دوامي ندارد، پس بايد عامل نگه دارنده اي براي اين معرفت وجود داشته باشد. و اين عامل همان يادآوري و توجه توأم با تکرار است، که همان پرستش متکرر معبود است، همانند نماز و غيره. (2)
سهروردي همين مبنا را در مورد ضرورت نبوت در کتاب اعتقاد الحکما ذکر کرده است. او در لزوم بعثت انبياء علاوه بر نياز زندگي دنيوي انسان، توجه به آخرت را نيز مطرح کرده است. (3) اما در کتاب هاي ديگرش مخصوصاً در کتاب بزرگش حکمة الاشراق، مبناي مشائي اثبات نبوت را مطرح نکرده، تنها به ذکر اوصاف پيامبر و امکان آگاهي از معارف غيبي مي پردازد. (4) البته بايد توجه داشت که نياز جامعه، اساس تبيين لزوم و ضرورت نبوت است؛ در حالي که بحث از امکان يک آگاهي برتر و دانش غيبي به تبيين امکان تحقق عيني نبوت مربوط است.
در بحث نبوت، علاوه بر اثبات ضرورت و امکان آن که فلاسفه و متکلمان و عرفا، هر يک با مباني خاص خود به آنها پرداخته اند، دو مسئله ي مهم ديگر نيز وجود دارد:
1. ختم نبوت؛
2. سهم ديگران از اوصاف انبيا.
ابن سينا به صورت جدي وارد بحث ختم نبوت نشده است، تنها در ضمن بحث از نبوت در دو کتابش، نجات و شفا، اشاره اي دارد به ندرت و کميابي زمينه ي پيدايش انبيا. او اين ندرت و کميابي زمينه ي پيدايش انبيا را مبنا قرار مي دهد بر لزوم تدبير براي بقا و استمرار شريعت. (5)
شيخ اشراق هم در هيچ يک از کتاب هايش وارد اين بحث نشده است. شايد به اين دليل که موضوع ختم نبوت نيز مانند معاد جسماني و نبوت خاصه، با مباني فلسفي قابل اثبات نيست.
اما موضوع سهم ديگران از اوصاف انبيا. ظاهراً فلاسفه، عرفا و شيخ اشراق همگي به نوعي براي ديگران نيز درجه اي هر چند پايين از اوصاف انبيا را مي پذيرند. ابن سينا در نمط دهم اشارات اين موضوع را بيان داشته است. نيز در نمط سوم آن کتاب، وقتي نبوت را به عنوان بالاترين درجه ي « قوه ي حدس » از مراتب عقل نظري مي داند، عملاً همه ي صاحبان حدس به نوعي به مقام انبيا نزديک مي شوند. و شيخ اشراق را به عنوان کسي که ختم نبوت را نمي پذيرد مطرح کرده است، علاوه بر کينه توزي و بهانه جويي مخالفان، اشاراتي است که در بعضي از نوشته هايش وجود دارد. شايد تنها جايي که بتوان در اين خصوص انگشت بر آن نهاد، مقدمه حکمة الاشراق است. شيخ در اين مقدمه مطالبي دارد که اگر قرار باشد سر به سرش بگذارند مي توان بر پايه ي آنها پرونده سازي کرد. اينها به نظر من جز موارد زير نيستند:
1. او مي گويد:
« در اين کتاب محصولات ذوق، خلوت و خلسه هايم را با شما در ميان مي گذارم. به هر حال هر جوينده اي کمابيش، بهره اي از نور حق را دارد و هر تلاش گري ذوقي دارد ناقص يا کامل. بنابراين هرگز علم و معرفت در انحصار گروه خاصي نيست که درهاي آسمان را به روي ديگران بسته و جهانيان را از معرفت بيشتر محروم سازند؛ بلکه بخشنده ي علم و دانش که در افق مبين است هرگز به معارف غيبي بخل نمي ورزد. بدترين دوران، دوره اي است که در آن دوره، بساط اجتهاد و اظهارنظر برچيده شد، فکر از حرکت بازمانده، درهاي مکاشفه و مشاهده بسته باشد. »
سهروردي فيض معارف غيبي را در انحصار هيچ کس ندانسته،‌ضمن بيان خود به آيه هاي 23 و 24 سوره ي تکوير، اشاره مي کند. متن اين دو آيه چنين است ( وَلَقَدْ رَآهُ بِالأُفُقِ المُبِينِ * وَما هُوَ عَلَي الغَيْبِ بِضَنِينٍ ).
اين دو آيه در راستاي دفاع از حقانيت نبوت پيامبر اسلام است و اين که آياتي که آورده است سخن جن و شيطان نيست. او جبرئيل را آشکارا در افق ديده است و او در رساندن وحي غيبي، بخل نمي ورزد. يعني سخن پيامبر اسلام محصول الهام و وحي است و نبايد وحي و الهام را در انحصار انبياي گذشته دانست و جز آنان هر که چيزي آورد آن را سخن شيطان و يا القاي اجنه شمرد. بديهي است که چنين استشهادي از اين آيه، آن هم درباره ي تعاليمي که نتيجه ي ذوق و مکاشفه ي خود اوست، خالي از نوعي ادعا نيست. گرچه چنين ادعايي در عالم عرفان، امر غريب و غير عادي نمي باشد، اما براي فقها و مخالفان دست آويز مناسبي است.
2. شيخ در همين مقدمه، علما را بر پنج قسم تقسيم کرده است:
الف) دانايان سرآمد و ممتاز در معارف ذوقي، بي اطلاع از علوم بحثي و ظاهري.
ب) دانايان سرآمد و ممتاز در علوم بحثي و ظاهري، بي اطلاع از معارف ذوقي.
ج) دانايان ممتاز و سرآمد در علوم و معارف بحثي و ذوقي هر دو.
د) دانايان سرآمد در معارف ذوقي، متوسط يا ضعيف در علوم بحثي.
ه‍) دانايان سرآمد در علوم ظاهري و بحثي، متوسط يا ضعيف در معارف ذوقي.
پس از اين تقسيم، خلافت الهي را مخصوص کسي مي داند که در معارف ذوقي و علوم ظاهري، هر دو سرآمد بوده باشد. اگر چنين کسي يافت نشود، خلافت از آن کسي است که در معارف ذوقي سرآمد بوده و در علوم بحثي و ظاهري متوسط بوده باشد. وگرنه نوبت به کسي مي رسد که در معارف ذوقي سرآمد باشد اگرچه از علوم بحثي بهره اي نداشته باشد. سپس چنين ادامه مي دهد که: « و لا رئاسة في ارض الله للباحث المتوغل في البحث الذي لم يتوغل في التأله. فان المتوغل في التأله لا يخلوالعالم عنه. و هو احق من الباحث فحسب. اذ لابدّ للخلافة من التلقي. » (6)
در اين اظهارات سهروردي دو اشاره ي قابل اعتراض علما و خلاف ميل امرا وجود دارد:
يکي اختصاص خلافت به عرفا و سلب چنين حقي از فقهاي غير عارف، زيرا که عرفا سرآمد در معارف ذوقي بوده و فقها برجستگان علوم بحثي و ظاهري اند و امرا معمولاً بي بهره از هر دو! و لذا ابن سينا در سياستِ سياسي! خود، مبناي حکومت را نه علم ذوقي و نه معرفت بحثي، بلکه عاقل تر بودن! دانسته است (7)، تا نه علما را برنجاند و نه امرا را به خشم آورد!
و ديگري استدلال سهروردي بر مدعاي مذکور به اين که: « هرگز روي زمين از متبحر در معارف ذوقي خالي نخواهد بود و مردم بايد به دنبال چنين کسي باشند، زيرا دريافت معارف از غيب، رکن ناگزير خلافت و رهبري است ». هر دو مورد ياد شده به مذاق علما و امرا خوش نمي آيد!
3. تعميم نبوت به گونه اي که نمي تواند مورد قبول علماي دين باشد. او در همين مقدمه هشدار مي دهد که حکمت در انحصار اين مدت محدود و نزديک از ما نيست. جهان هرگز از خليفه و حکمت خالي نبوده است و خالي هم نخواهد بود. اختلاف پيشينيان و پسينيان تنها در الفاظ و چگونگي تعبير است وگرنه همه اهل توحيدند و در مسائل اصلي اختلافي ندارند. از جمله ي اينان که داراي سفارت و شريعتند مي توان از هرمس و اسقلينوس و اغاثاذيمن نام برد.
بديهي است که عنوان سفارت و شريعت داشتن، از عناوين اختصاصي انبيا است و تعميم آن به حکما و فرزانگان پيشين و پسين، خلاف نظر علماي دين است.

دو- سياست

ديدگاه ابن سينا در قلمرو سياست به اين شرح است.
ابن سينا در اواخر هر سه کتاب معروف فلسفي خود ( شفا، نجات، اشارات ) بر آن است که همه ي مقبولات و مشهورات جامعه را توجيه کرده، معقول نشان دهد. از دعا و نماز گرفته تا حج و جهاد. به نظرم از لحاظ سياست هم، خيلي سياست مدارانه وارد بحث شده است که به مواردي از « سياست در سياست! » او اشاره مي کنيم:
1. موضوع حاکميت را تنها در شفا مطرح کرده و در دو اثر مهم فلسفي ديگرش نياورده است.
2. در شفا و نجات، محور بحث را، در نبوت، قانون گذاري قرار داده، نه حکومت!
3. در اشارات که آخرين تأليف مهم فلسفي اوست، بحث نبوت را حذف کرده، تنها به صورت ضمني و بيشتر براي توجيه دعاوي عرفا، در نمط نهم از لزوم نبوت و در نمط دهم از امکان اعجاز و اخبار غيبي بحث کرده است. (8)
4. بحث خلافت را تا آن جا که توانسته در ابهام گذاشته است؛ مثلاً نخست اين را مطرح مي کند که بايد پيامبر تبعيت خليفه اش را بر مردم واجب کند. و اين خليفه مي تواند به نصب او، يا به اجماع اهل سابقه باشد. با شرايط زير:
- استقلال در سياست؛
- اصالت در عقل؛
- شرافت در اخلاق؛
- آگاهي برتر در شريعت.
سپس ابن سينا لزوم تکفير کساني را که از اين جماعت جدا شوند مطرح مي کند و مبارزه با آنان را بر همه امت واجب مي شمارد؛ به گونه اي که هر کس در اين مبارزه شرکت نکند خونش را هدر مي داند.
بسيار روشن است که اين گونه بحث ها به جايي برنمي خورد. اگر نصب در کار باشد، درست است و اگر اجماع اهل حل و عقد باشد باز هم درست است. به هر حال کار هم عملاً از اين دو صورت بيرون نخواهد بود!
5. تعيين خليفه را با نص و نصب، اولي و بهتر از انتخاب دانسته است.
ملاحظاتي در دو بند اخير وجود دارد که مي توان از آنها محافظه کاري ابن سينا را در برابر علماي دين از طرفي و فرمانروايان وقت از طرف ديگر آشکارا مشاهده کرد.
6. ابن سينا سپس مي گويد: اگر افراد مختلفي طرفداراني پيدا کرده با خليفه ي وقت درگير شوند، در آن صورت بايد مردم آن مخالف را با خليفه مقايسه کرده، آن را که داراي شرايط خلافت باشد به قدرت رسانند. ابن سينا در اين جا دو چيز را شرط اصلي شايستگي زمامداري مي شمارد: عقل برتر و حسن تدبير. و علم را برخلاف حکماي پيشين شرط اصلي نمي داند! او مي گويد: بر داناترين واجب است که از عاقل ترين فرد حمايت کرده و با او همکاري کند. و بر عاقل ترين فرد واجب است که با دانايان به مشورت بنشيند. مانند رابطه ي علي و عمر، که عمر حاکم بود و با علي مشورت مي کرد.
معلوم است که با مطرح کردن شرط عقل، خيال حاکمان وقت چقدر آسوده مي شود! چون آنان هميشه خود را عاقل ترين فرد مردم زمان خود مي دانستند. اما اگر ابن سينا علم را شرط حاکميت اعلام مي کرد، بسا که متهم به ادعاي فرمانروايي و سلطنت مي شد. و سرانجام در پايان الهيات شفا پس از بحث در مسائل اخلاق، مي گويد: هرکه با داشتن اين فضايل به زيور حکمت نظري و خواص نبوي نيز آراسته باشد، چنين کسي در واقع يک خداي انساني است و بعيد نيست که مورد پرستش قرار گيرد و کار بندگان را به او واگذارند و او پادشاه و خليفه روي زمين باشد. (9)
مي بينيد که ابن سينا هرگز به خود اجازه نمي دهد که صراحتاً چيزي بگويد که با سياست حاکمان سازگار نباشد. او مي گويد - و آشکارا هم مي گويد - که شرط اصلي در حاکميت خردمندي است. و معلوم است که هيچ حاکمي، از برتري خودش از لحاظ عقل و خرد نگران نيست. اما شرط اعلميت را که حاکمان زمان نمي توانند مدعي آن باشند، آشکارا حذف مي کند. در پايان کتاب هم با اگر و شايد اظهار مي دارد که اگر کسي پيدا شود که هم حکيم باشد و هم خليق و هم داراي اوصاف انبيا، چنين کسي ديگر خداست! معلوم است که از نظر متفکران اسلام، هيچ انساني به حد خداوندي نمي رسد و مورد پرستش قرار نمي گيرد. نيز معلوم است که ابن سينا ديدگاه اسماعيليه و صوفيه را نيز مطرح نمي کند. ظاهراً منظور او طرح يک فرض غيرممکن است؛ يعني چنين شخص ايده آلي در اين دنياي خاکي شايد پيدا نشود و لذا در حاکميت نبايد روي چنين کسي حساب باز کرد.
اما آن چه سهروردي را جوان مرگ مي کند همين سياست بي سياست اوست! او برخلاف ابن سينا هيچ ترديدي به خود راه نمي دهد در اين که آشکارا اعلام کند خلافت از آن کسي است که در معارف ذوقي سرآمد بوده و در حدّ امکان از دانش هاي ظاهري نيز بي بهره نباشد؛ چه مردم او را بشناسند و به قدرتش رسانند و يا نشناسند و در گوشه اش بنشانند! فرق نمي کند، او « قطب » زمان است و رياست از آن اوست! با اين تفاوت که اگر تدبير جامعه در دست چنان کسي باشد دوران، دوران روشنايي خواهد بود وگرنه در ظلمت و تاريکي فروخواهد رفت. عين عبارت سهروردي اين است:
و لستُ اعني بهذه الرئاسه التغلّب، بل قد يکون الامام المتأله مستولياً ظاهراً مکشوفاً، و قد يکون خفيّاً، و هو الذي سماه الکافّه « القطب ». فله الرئاسه و ان کان في غاية الخمول. و اذا کانت السياسه بيده، کان الزمان نوريّاً. و اذا خلا الزمان عن تدبير الهي، کانت الظلمات غالبهً. (10)
و سهروردي علاوه بر اظهار اين مطلب آن قدر جرأت داشت که خود را نامزد اين مقام نيز کرده و به قدرت رسيدنش را بعيد نداند. چنان که از بعضي اظهاراتش به دوستانش بر مي آيد (11) و نيز از اين ابيات که سروده است.

و بي امل اني اسود و کيف لا
و آل بويهٍ بعد فقرهم سادوا

و احکم في اهل الزّمان کما اشا
و املک ما صانوا و اهدم ماشادوا

و افعل ما اختار في کل فاسق
من الصيد حتي لاتراهم و قد با دوا (12)

بحث سياست سهروردي، اگرچه از لحاظ جرأت او قابل تحسين است، از نظر محتوا، بيان ناقصي از ديدگاه فارابي از طرفي و صوفيه از طرف ديگر است، زيرا در سياست سهروردي نه سلسله مراتب رهبري صوفيه (13) عنوان شده و نه شرح و تفصيل مدينه هاي فارابي. (14) او تنها بر ارتباط قطب حاکم با عالم غيب تأکيد مي کند که اين نکته را فارابي با تبيين مباني و مقدمات و ذکر شرايط به طور مشروح مورد بحث قرار داده است. (15)
و اين نکته که « قطب » خانه نشين هم باشد، باز رياست و امامت متعلق به اوست، هم در عرفان مطرح بوده است و هم در آثار فارابي. (16) داشتن « خرّه ي کياني » (17) نيز تعبير ديگري است از « ولايت صوفيه » و « عقل مستفاد » فلاسفه که سهروردي واژه ي آن را، از فرهنگ ايران باستان برگزيده است.
اما فارابي از اوصاف و شرايط حاکم و يارانش تبيين عقلاني و عيني دارد (18)، در حالي که سهروردي تنها شرط حاکم را، همان تألّه و ارتباط با غيب مي داند و بر نشانه هاي عرفاني، طي الأرض و راه رفتن بر روي آب و پرواز در هوا تأکيد مي کند. (19) با اين که در تعاليم ايران باستان، براي پادشاهان اوصاف و شرايطي ذکر شده که اخوان الصفا، سال ها پيش از سهروردي، آنها را در مورد امام عنوان کرده اند (20) و پيش از آنان جاحظ (مرگ 250 ه‍) آنها را در کتاب تاج آورده است.
سهروردي، زماني را که قطب منزوي شده و عهده دار حکومت نباشد، زمانه ي سلطه ي تاريکي ها مي داند. (21) اين نکته همان است که فارابي براساس آن، مدينه اي را که حاکم آن فيلسوف نباشد در معرض بدبختي مي داند. (22)
نکته ي ديگر اين که، سهروردي، با اين که سابقه بحث را در آثار فارابي و ابن سينا، ديده بود، از نظام و اقسام نظام هاي جامعه و نيز از خانواده چيزي نمي گويد.
نکته ي آخر آن که سهروردي، در تطبيق شرايط حاکم و خليفه ( ارتباط با غيب ) و لزوم همراه بودن آنان با معجزه و اعمال غير عادي، با آموزه هاي اسلام، چيزي نمي گويد.
بايد توجه داشت که بحث از سياست به معناي مصطلح غربي آن، خواه غرب قديم مانند يونان يا غرب جديد مانند اروپا، در جهان اسلام اگرچه در آغاز تا حدودي مطرح بود، بعدها کلاً به فراموشي سپرده شد.
منظور من آن است که سؤال « حکومت حق کيست؟ » سؤالي بود که در صدر اسلام، به صورت جدي مطرح بود؛ مثلاً آيا فرد حاکم به اين مقام نصب مي شود، يا به وسيله ي شوراي سران و اهل حل و عقد انتخاب مي گردد؟ آيا وصيت و توارث در آن صحيح است، يا نه؟
از آن جا که عامل و انگيزه ي اين بحث ها، جريان هاي سياسي آن عصر و برخورداري صحابه از حق اظهارنظر بود، پس از تثبيت حاکميت هاي استبدادي، در عصر خلفاي اموي و عباسي، اين گونه بحث ها به فراموشي سپرده شد. بار ديگر اصل هميشگي « الحق لِمن غَلب » (23) به صورت يک اصل مورد قبول و عمل درآمده و سنت جاري حاکمان و حاکميت ها شد.
شايد صريح ترين توجه و اقرار به اين نکته در آن جا باشد که شايع شد مردم نيشابور مي گويند که يعقوب ليث، حاکم آن منطقه، فرمان و جوازي از خلافت بغداد، ندارد! يعقوب سران شهر را جمع کرده به آنان گفت: « مگر خليفه در بغداد با اين ( اشاره به شمشير برهنه اي که در دست داشت ) حاکم نشده است؟ » گفتند: چرا، همين طور است! گفت: من هم با همين حکومت مي کنم و نيازي به فرمان و جوازي نيست!
همين « غلبه » و قدرت، هم اصل نصب را عملي مي کرد، زيرا هر حاکمي فرزندش را نصب مي کرد؛ و هم اصل اجماع اهل حل و عقد را فراهم مي ساخت، چون کدام اهل حل و عقد مي توانست، حق را متعلق به حاکم غالب نداند!

سه- حکمت اشراق

روي هم رفته، بزرگواري سهروردي و اين که مردي است اهل فکر و ابداع، جاي ترديد نيست، اما آثارش در عين گران قدري، هرگز از لحاظ استحکام و انتظام، در حدي نيست که رقيب آثار ابن سينا بوده يا برتري داشته باشد. ديدگاه هايش غالباً جاي بحث اند. به نظرم شور و شوق جواني از طرفي، نداشتن فرصت کافي و جوانمرگي از طرف ديگر، آثار او را به نوعي رنگ جواني بخشيده اند! همين صفت جواني مي تواند به دو ويژگي در آثار او ارتباط داشته باشد:
يکي نوعي استقلال جويي و ابداع و نوآوري. ديگري نياز به فرصت کافي براي انسجام و پختگي بيشتر. متأسفانه اين فرصت براي خودش تحقق نيافته و آيندگان نيز آن حال و هوا را نداشته اند و دنبال کارش را نگرفته اند.
اما نکته هاي ظريف و مهمي در شخصيت و کار اين ماجراجوي جوان و جوان مرگ هست که مورد غفلت قرار گرفته اند. حق اين است که به صورت جدي به آنها توجه شود. من در اين جا به يک مورد از آنها اشاره مي کنم که همان طرح « مکتب اشراق » است. گرچه تعاليم صوفيه، از حدود سه قرن پيش از سهروردي در جهان اسلام رواج يافته بود، اما بيشتر جنبه ي عملي داشت. حتي در آثار ابوحامد غزالي (مرگ 505 ه‍) نيز، تصوف جنبه ي عملي دارد و به صورت يک نظام معرفتي مطرح نشده است. شيخ اشراق که به حق با اين مکتب شهرت يافته است، نخستين کسي بود که آن را به صورت يک نظام معرفتي مطرح کرد. تصوف مادامي که به صورت عملي ترويج مي شد، مي توانست جلوه اي از زهد اسلامي باشد، اما وقتي که به صورت يک مکتب معرفتي عنوان شد ديگر چهره يا جلوه اي از اسلام به شمار نمي رود. سهروردي در جهت طرح حکمت اشراق به عنوان يک مکتب، بر دو نکته تکيه و تأکيد دارد:
الف) استقلال حکمت اشراقي: در مکتب اشراق، سلوک است که انسان را به معرفت مي رساند، نه آموزش و انتقال مفاهيم. بنابراين، در اين مکتب، هميشه تعبير از تجربه فاصله دارد. و به تعبير سنائي « نيست در سخن معني و در معني سخن ». و از اين روي، تعبيرها، بر پايه ي فکر و فرهنگ هاي گوناگون مختلف و متفاوتند و اين مکتب هم در هر ملت و مذهبي، رنگ فکر و فرهنگ آن ملت و مذهب را به خود مي گيرد.
همين رنگ تعبير در تجربه، باعث مي شود، که هر قوم و ملتي آن را دورنمايه ي دين و مذهب خود دانسته و اين مکتب را دچار تفرقه و پراکندگي سازند.
يکي از دقت هاي قابل توجه سهروردي اين است که:
اولاً: برخلاف ابن سينا، تعاليم اشراقي ( نوافلاطوني ) را از تعاليم مشايي تشخيص داده است. حکمت اشراق، سال ها پيش از سهروردي مطرح بوده است؛ تا جايي که ابن سينا درباره ي منطق و حکمت اشراق و به تعبير وي « مشرقيان » کتاب نوشته است. ابن سينا با نوشتن اين کتاب ها، نشان داده است که چيزي درباره ي حکمت اشراق نمي داند. منطق اشراقيان، همان منطق مشّاء است و حکمتش نيز همان حکمت مشاء است.
اما شيخ اشراق اين کتاب را ديده و درباره ي آن گفته است که: در اين کتاب چيزي از تعاليم اشراقيان نيامده، بلکه ابن سينا همان مطالب فلسفه ي مشاء را با اندک تغييري در بيان و ترتيب بحث آورده است. (24)
ثانياً: سهروردي اين مکتب را، مکتبي مستقل مي بيند که در انحصار هيچ قوم و ملت و دين و مذهبي نيست. اگرچه دقيقاً زمينه و دلايل ديدگاه او را در دست نداريم، اما مير سيد شريف جرجاني، در تقسيم گروه هاي فکري، حکمت اشراق را مکتبي دانسته که بدون تعهد به ملت و مذهبي، بر مبناي سلوک و مجاهده، به دنبال کشف حقيقت مي باشد. (25)
به نظرم با تکيه بر شواهد و قراين زيادي از اظهارات شيخ در نوشته هايش، مي توان به اين نتيجه رسيد که او به استقلال اين مکتب تأکيد ورزيده است. نفي انحصار اطلاع از غيب به دوره ي خاص و جماعتي معين که شايد مبناي اتهامش به انکار ختم نبوت نيز همين نکته بوده است، گواه روشن و آشکاري بر عقيده ي او به استقلال اين مکتب مي باشد.
اصولاً عنوان « حکمت » مي تواند مبنايي باشد بر عدم التزام و تعهد اين مکتب به ملت و مذهب خاص. شيخ اشراق، از طرفي مانند همه ي عرفا، اين مکتب را، از فلسفه ي مشاء جدا کرده و استقلال مي بخشد. از طرف ديگر، برخلاف امثال غزالي و سيد حيدر آملي، آن را عين ديانت اسلام نمي داند!
گفتني است اين استقلال از ديانت به اين معنا نيست که راه اشراق، بي راهه بوده و مکتب اشراق يک مکتب انحرافي باشد! نه، بلکه به اين معنا است که اين مکتب، مرامي بشري، همه جايي و هميشگي است؛ عين فلسفه و علوم بشري ديگر. حق هم همين است که ما سير و سلوک را براي دست يافتن به حقايق شهودي، يک تکليف ديني عام ندانيم. آن چه دين اسلام از انسان مي خواهد در حد طاقت و امکان عموم مردم است. و اگر عده اي به دنبال معرفتي از نوع ديگر باشند، کاري است که خودشان خواسته اند.
اما آيا اين اقدام، مشروع است يا نه؟ اين هم سؤالي است که پاسخش، از نظر علماي دين متفاوت است: برخي آن را بدعتي خارج از تکليف و سنت و نامشروع مي دانند و گروهي آن را جايز مي شمارند، چون هيچ تکليف و سنتي را زير پا نمي گذارد.
به هر حال شيخ اشراق، چنان که نهايت تلاش خود را براي جدا کردن حکمت اشراق، از فلسفه ي مشاء، به کار مي برد، به حفظ استقلال اين مکتب، در مقابل ديانت هم تأکيد مي ورزد، تکيه اش بر ايراني بودن اين تعليم و نام بردنش از حکماي ايران باستان، گام بزرگي در جداسازي اين راه و روش، از ديانت حاکم بر محيط، يعني اسلام است. او در اين کار به راهي مي رود، درست برخلاف راه غزالي.
ب) ارجاع به منبعي جديد و ناشناخته: در جوامع سنتي و در سده هاي گذشته، ارج و منزلت يک ديدگاه در گرو آن بود که آن نظريه به يکي از شخصيت هاي سرشناس گذشته، از يونان نسبت يافته، يا با کتاب و سنت تطبيق گردد.
اين موضوع را در آثار همه ي بزرگان گذشته مي توان مشاهده کرد. سهروردي در اين ميان منبع جديدي را مطرح مي کند که نه آن است و نه اين! و آن گذشته ي ايران و شخصيت ها و تعاليم بزرگان عهد باستان اين سرزمين است. او حکمت خسرواني را در کنار دو منبع ياد شده قرار داده، حکمت ذوقي شرق را بر فلسفه و حکمت بحثي يونان ترجيح مي دهد. اگر اين جوان را قرن ها پس از مرگش دچار دردسر نکنيم، بايد بگوييم که او کسي را که در حکمت بحثي و ذوقي هر دو، مهارت داشته باشد، بر همه ي کساني که در يکي از اين دو مهارت دارند برتر مي نهد. و اين موضوع اگر سر به سرش گذاشته شود، چنان که گذشت به جاهاي باريک مي کشد!
اين ايرانيت و رنگ ايراني داشتن مکتب شهود و اشراق، در مواردي از عقايد و رفتار صوفيان نيز نمايان بود. از قبيل: بهره گيري از رقص و سماع به عنوان يک عامل تربيتي و تصفيه ي درون و پرستش خدا؛ تسامح و خورشيد نظري؛ توجه به باطن به جاي ظاهر و ارج نهادن به صداقت و اخلاص؛ توجه به احساسات به جاي عقل مصلحت انديش و....
اما پيش از شيخ اشراق کسي به اين مرجع تصريح نکرده بود؛ چنان که فاصله گرفتن تصوف از آموزه ها و دستورهاي ديني، در مواردي روشن بود، اما پيش از سهروردي کسي به استقلال اين مکتب تصريح نکرده بود.

پي‌نوشت‌ها:

1. اشاره به مضمون آيه هاي 23 و 24 سوره ي 81 ( تکوير ) قرآن کريم.
2. اشارات و تنبيهات، نمط 9 فصل 4، و شرح اشارات، خواجه نصير ج 3، ص 371-373.
3. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 270.
4. حکمة الاشراق، مجموعه پيشين، ص 236 به بعد.
5. شفا، فن 13، مقاله ي 10، فصل 3 و نجات، الهيات، مقاله ي 2، فصل 40.
6. حکمة الاشراق، مقدمه.
7. الهيات شفا، مقاله ي دهم، فصل 5.
8. نمط نهم، فصل 4 و نمط دهم فصل 7-12.
9. ر.ک: شفا، الهيات، فصل دوم تا پنجم، مقاله دهم.
10. مقدمه حکمة الاشراق.
11. از جمله به سيف آمدي.
12. از ديوان خطي سهروردي. اميدوارم روزي همانند آل بويه، با اين که فقيرم، به قدرت برسم. چنان که دل خواه من است فرمان رانم و اساس قدرت ديگران را درهم کوبم. تبهکاران را به کيفر کارشان رسانده. بنيادشان براندازم.
13. براي نمونه، ر.ک: سيد يحيي، يثربي، عرفان نظري، بخش 2.
14. فارابي، آراء اهل المدينة الفاضله.
15. فارابي، همان، ص 122 به بعد.
16. فارابي، تحصيل السعاده، ص 96 به بعد.
17. سهروردي، پرتونامه، مجموعه ي مصنفات، ج 3 ص 80-81 و 184 به بعد.
18. فارابي، آراء اهل المدينة الفاضله، ص 127 به بعد.
19. سهروردي، مجموعه ي منصفات، ج 1، ص 505؛ و هياکل النور، ص 103 و 155.
20. اخوان الصفا، رسائل، رساله چهل و هفتم، فصل اول و دوم. نيز ر.ک: محمد کريمي زنجاني اصل، فارابي و سهروردي، مجموعه مقالات کنگره ي سهروردي، زنجان 1380، ج 3، ص 231-248.
21. سهروردي، حکمة الأشراق، مقدمه، (مجموعه ي مصنفات، ج 2 ص 12).
22. فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله، ص 130.
23. هر که پيروز باشد، حق با اوست!
24. سهروردي، المشارع و المطارحات، مجموعه ي مصنفات، ج 1 ص 195.
25. مير سيد شريف جرجاني، حاشيه بر مطالع، چاپ سنگي، ص 4.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1385)، حکمت اشراق سهروردي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ هفتم