سرچشمه هاي تصوف

در ميان خاورشناسان معاصر توجه به تسلسل حوادث يا جست و جوي زمينه و منشأ امور، رسمي رايج شده است. بي گمان اين رسم ارزش تاريخي بسيار دارد.
ولي البته نبايد از اين اصل اساسي غفلت ورزيد که ذهن انساني از فرديتي مستقل برخوردار است و چه بسا در يک محيط اجتماعي به حقايقي مي رسد که پيش از آن در محيطهاي ديگر به وسيله ي کسان ديگر کشف شده اند. هيچ فکري مطلوب يک قوم واقع نمي شود، مگر آنگاه که به نحوي از انحا وابسته زندگي آن قوم باشد. عوامل خارجي گاهي مي توانند روح يک قوم را از خواب غفلت بيدار کنند، ولي هرگز قدرت آن ندارند که آن روح را به وجود آورند.
درباره ي منشأ تصوف ايراني بسيار سخن رفته است. تقريباً همه پويندگان اين عرصه ي دلپذير براي کشف راههايي که احتمالاً به تصوف مي انجامند، سخت هوش گمارده اند. ولي عموماً از ياد برده اند که در تاريخ تکامل عقلي يک قوم، معناي هر حادثه فقط در پرتو شرايط فکري و سياسي و اجتماعي آن حادثه بدرستي دريافت مي شود، و اگر اين شرايط در ميان نباشند، اساساً ضرورت ظهور آن حادثه پيش نمي آيد. فون کره مر (Von Kremer) و دوزي (Dozy) منشأ تصوف ايراني را به ودان تاي هندوان نسبت دادند، مرکس (Merx) و ني کل سن (Nicholson) تصوف ايران را از بطن فلسفه نوافلاطوني بيرون کشيدند، و براون در موردي آن را واکنشي آريايي در برابر دين جامد ساميان دانست. به نظر من، همه اين نظريات بر مفهوم نادرستي از عليت تکيه دارند. قضاياي علمي معمولاً قضايايي علّي هستند. و هر قضيه ي علّي مي رساند که کميت معين «الف» علت يا موجود کميت معين ديگري يعني «ب» است. چنين قضايا با آنکه بسيار سودمندند، به هيچ روي نبايد ما را از شرايط بي شماري که در چگونگي هر حادثه تأثير مي گذارند، غافل گردانند. زيرا در آن صورت هر گونه پژوهشي دستخوش گزند خواهد شد. مثلا اگر بگوييم که انحلال امپراتوري روم معلول هجومهاي وحشيان بود، از لحاظ تاريخي برخطاييم، چه اين نظريه از عوامل گوناگوني که وحدت سياسي روم را زدودند، غفلت ورزيده است. محققي که يورشهاي وحشيانه را تنها علت در هم شکستن روم مي شمارد، از ياد مي برد که روم مي توانست با سلطه ي فرهنگي خود، وحشيان، يعني علت سقوط خود را در خود مستهلک کند، و عملاً هم تا حدودي چنين کرد. بنابراين قضاوتي اين گونه از لحاظ منطق ناموجه است.
براي تبيين تصوف بايد بر اساس عليت درست، جامعه اسلامي را مورد بررسي قرار دهيم و بويژه شرايط اجتماعي و سياسي و فکري سده هاي دوم و سوم هجري را بکاويم. زيرا در اين سده ها بود که آرمانهاي صوفيانه پديد آمدند و بزودي توجيهي فلسفي يافتند. ذيلاً مقدمات ظهور تصوف را بر مي شماريم.
1. چون به مطالعه ي تاريخ ايران پردازيم، قرنهاي دوم وسوم هجري را روزگاران بي آرامي سياسي مي يابيم. در ميان سده ي دوم هجري، گذشته از انقلاب سياسي سترگي که به اضمحلال دودمان اموي انجاميد، رويدادهاي بزرگي چون آزار کردن زنديقان و انقلابات مرتدان ايراني از قبيل سنباذ و استاذسيس و المقنع، پيغمبر نقابدار خراسان که از خوش باوري مردم سود جستند و مانند لامه نه (Lamennais) در اروپاي معاصر، طرحهاي سياسي خود را به رنگي ديني در آوردند، رخ نمودند. سپس در اواخر سده ي دوم پسران هارون (مأمون و امين) براي کسب تفوق سياسي، به ستيزه اي خونين تن در دادند. آنگاه عصر طلايي ادبيات اسلامي فرا رسيد، و طغيان ديرنده ي بابک مزدکي آرامش جامعه را زدود.
نخستين سالهاي خلافت مأمون با رويداد اجتماعي ديگري که اهميت سياسي عظيم داشت، همراه بود، به اين معني که جنبش شعوبيان آغاز شد و با حکومت دودمانهاي مستقل ايراني- طاهريان و صفاريان و سامانيان- پيشرفت کرد.
چنين حوادثي طبايع پارسا را از عرصه ي ستيزه ي مدام گريزان کردند و به زندگي پر آرامش معنوي کشانيدند. اينها در آغاز کار به شيوه اي زاهدانه انديشيدند. ولي رفته رفته زهد سامي ايشان به همه خدايي لطيفي که صبغه اي آريايي داشت، تبديل شد و به موازات جريان استقلال ايران که به آرامي قوت مي گرفت، پيش رفت.
2. فرقه ي معتزله با خردگرايي خود، بذر شک را در عالم اسلام افشاند. يکي از نخستين تجليات اين شک در اشعار بشّار برد، شکاک نابيناي ايراني به چشم مي خورد. بشّار به آتش جنبه ي خدايي داد و شيوه هاي فکري غيرايراني را به ريشخند گرفت. شک گرايي اسلامي با آنکه از خردگرايي زاده شد، سرانجام اهل نظر را به جست و جوي معرفتي که از منشأيي برتر از خرد خيزد، برانگيخت، و به برکت اين جست و جو بود که در قرن پنجم هجري رساله ي قشيريه پديد آمد، چنانکه در روزگار ما نيز بر اثر نتايج منفي کتاب نقد خرد ناب کانت، کساني مانند ياکوبي (Jacobi) و شلايرماخر (Schleiermacher) به کشف و شهود گراييدند و شاعر شکاک انگليسي، وردزورث (Wordsworth) کوشيد تا از آن حالت مرموز «که ما را سراپا روح مي گرداند و به درون زندگي اشيا مي کشاند» پرده بر گيرد.
3. پس از مرگ مأمون، مذاهب اسلامي- حنفي و شافعي و مالکي و بويژه حنبلي که از دريچه ي انسان انگاري (anthropomorphism) به هستي مي نگريست و بزرگترين دشمن استقلال فکري بود- بر توده ها سلطه يافتند. پس صاحبدلان در برابر اين مذاهب، در صدد ايجاد آييني ديگر برآمدند.
4. ستيزه هاي ديني که به تشويق مأمون ميان نمايندگان آيينهاي گوناگون و بويژه آيينهاي معتزلي و اشعري در گرفتند، اذهان را از قبل و قال و بحث و جدل روي گردان کردند و فراسوي حقايقي برتر انگيختند.
5. در سايه ي خردگرايي عصر عباسي، غيرت ديني بتدريج تلطيف شد. همچنين افزايش سريع ثروت، محافل بالاي جامعه اسلامي را به آسانگيري اخلاقي و بي قيدي ديني سوق داد. از اين رو آيين لطيف تري لزوم يافت.
6. مسيحيان عالم اسلام بتدريج مسلمين را با آرمانهاي خود آشنا کردند. اصول مسيحيت و بويژه زندگي عملي رهبانان مسيحي در قديسان اسلامي تأثير گذاشت و ايشان را به زهد کاملي که به نظر من با روح اسلام منافات دارد، کشانيد.
تصوف در چنين اوضاعي به وجود آمد، و بنابراين منشأ تکامل مفاهيم صوفيانه را بايد در اين اوضاع جست. اگر اين اوضاع و نيز يک گرايي ديرين ايرانيان را مورد توجه قرار دهيم، داستان ظهور و رشد تصوف بخوبي روشن مي شود. آيين نوافلاطوني نيز که سخت به تصوف مي ماند، در اوضاعي از اين گونه پديد آمد. در خطه ي دولت روم، يورشهاي وحشيان که امپراتوران کاخ نشين روم را به صورت امپراتوران اردوکش درآورد، در ميان سده ي سوم مسيحي خطرناک تر شد، چندان که اذهان حساس را به خود مشغول داشت. بنياد گذار نظام نو افلاطوني، پلوتينوس در يکي از نامه هاي خود به فلاکوس (Flaccus) از همين بي آرامي سخن گفته است. (1) در زادگاه او، اسکندريه، مردم با تمساح به حيات ديني مي نگريستند، و اين وضع همواره به وخامتي بيشتر مي گراييد. در روم نيز که کانون دينهاي گوناگون بود، زندگي عمومي به کردار بازي شده، و فسق در ژرفاي حيات طبقات بالاي جامعه راه يافته بود. محافل فرهنگي روم فلسفه را نه به صورتي جدي، بلکه به صورت شاخه اي از ادبيات مطالعه مي کردند. در مقابل آنتيوکوس (Antiochus) که مي خواست شک گرايي را با آيين رواقي بياميزد، سکستوس ام پي ري کوس (Sextus Empiricus) شک گرايي دست نخورده ي پورهون (Pyrrhon) را تعليم مي داد. اما شک پورهون چيزي جز يأس عقلي نبود، و همين يأس عقلي بود که پلوتينوس را از عقل گريزان کرد و در پي حقيقت، به عالم مکاشفه راند. از اينها گذشته، بر اثر اخلاق خشک و خشم رواقي و تقواي لطيف مسيحيان که بر اثر تحمل شکنجه هاي وحشيانه ي طولاني، بي باک شده بودند و پيام صلح و محبت را به سراسر دنياي رومي مي رسانيدند، بازسازي نظامهاي فلسفي مشرکان رومي و نيز سازگاري آرمانهاي ديرين زندگي با نيازهاي معنوي نو ضرورت يافتند. پس فلسفه اي نو- فلسفه نو افلاطوني- فراهم آمد. ولي اين فلسفه چون بيش از مسيحيت به ما بعدالطبيعه وابسته بود، قدرت اخلاقي و عملي عظيمي نيافت، و از اين رو پاسخگوي نيازهاي قاطبه ي مردم نبود. (2) بنابراين، وحشيان خشن که از کردار مسيحيان ستم کشيده به شور آمده بودند، به مسيحيت گرويدند و به برکت آن، زندگي سکوني پيش گرفتند و بر ويرانه هاي امپراتوريهاي کهن، امپراتوريهاي نوي برآوردند.
در ايران نيز بر اثر نفوذ برخوردها و پيوندهاي فرهنگي، برخي کسان آرام آرام درصدد بازسازي اسلام برآمدند. پس بتدريج آرمانهاي مسيحيت و افکار گنوستيک هاي مسيحي را جذب کردند و بر آموزشهاي قرآن استوار ساختند.
اين سرخ گل ايراني به هنگام خود برومند گرديد و حتي سموم حملات ابن تيميه هم طراوت آن را نزدود. حال آنکه در امپراتوري روم، گل فلسفه ي يوناني در برابر دم مسيحيت يکسره پژمرد. اين گل با سيل هجوم وحشيان ريشه کن شد، ولي آن سرخ گل حتي از آشوب تاتاران گزندي نديد و همچنان تا زمان ما زنده ماند.
اگر تاروپود نظام تصوف را مورد تأمل قرار دهيم، به تحولي که اين نظام از راه تفسير معتقدات اسلامي به وجود آورد، پي مي بريم. مي توان گفت که بر روي هم آموزش اقوام سامي براي رسيدن به فلاح چنين بود: «اراده ي خود را دگرگون کن.» از اين آموزش بر مي آيد که ساميان اراده را ذات انسان مي دانستند، حال آنکه ديگران و از آن جمله پيروان ودان تاي هندي به ما آموخته اند که همه ي رنجها از تصورات نادرستي که ما نسبت به جهان داريم، مي زايند، و از اين رو براي زدودن رنجها بايد فهم خود را دگرگون کنيم. از لحاظ ودان تا، ذات انسان فعاليت يا اراده نيست.
بلکه همانا فهم است. اما از ديدگاه تصوف، حصول آرامش نه با دگرگوني فهم دست مي دهد و نه با تحول اراده. دگرگوني فهم و تحول اراده خود در پرتو دگرگوني عواطف روي مي نمايند، و براستي اراده و فهم همانا وجوهي از ذات عاطفي انساني اند. بنابراين پيام صوفي به انسان چنين بود: «همگان را دوست بدار، و چون به ديگران نيکي کني، خود را از ياد بر.» در اين باره جلال الدين بلخي فرموده است:

با يزيد اندر سفر جستي بسي *** تا بيابد خضر وقت خود کسي.
ديد پيري با قدي همچون هلال؛ *** بود در وي فرّ و گفتار رجال....
با يزيد او را چو از اقطاب يافت، *** مسکنت بنمود و در خدمت شتافت.
پيش او بنشست و مي پرسيد حال. *** يافتش درويش و هم صاحب عيال.
گفت: عزم او کجا؟ اي با يزيد! *** رخت غربت را کجا خواهي کشيد؟
گفت: قصد کعبه دارم از پگه. *** گفت: هين! با خود چه داري زاد ره؟
گفت: دارم از درم نقره دويست. *** نک ببسته سست برگوشه ردي است.
گفت: طوفي کن به گردم هفت بار. *** وين تکوتر از طواف حج شمار؛
وان درمها پيش من نه، اي جواد! *** دان که حج کردي و حاصل شد مراد.
عمره کردي، عمر باقي يافتي. *** صاف گشتي بر صفا بشتافتي.
حق آن حقي که جانت ديده است *** که مرا بر بيت خود بگزيده است.
کعبه هر چندي که خانه برّ اوست، *** خلقت من نيز خانه سرّ اوست.
تا بکرد آن خانه را، در وي نرفت، *** و اندر اين خانه بجز آن حي نرفت.
چون مرا ديدي، خدا را ديده اي. *** گرد کعبه صدق برگرديده اي،
خدمت من طاعت و حمد خداست *** تا نپنداري که حق از من جداست.
چشم نيکو باز کن، در من نگر *** تا ببيني نور حق اندر بشر.
کعبه را يک بار «بيتي» گفت يار؛ *** گفت «يا عبدي» مرا هفتاد بار.
با يزيدا! کعبه را دريافتي، *** صد بها و عزّ و صد فرّ يافتي.
با يزيد آن نکته ها را هوش داشت؛ *** همچو زرين حلقه اش در گوش داشت.
 

براي تحقق چنين دستوري بايد چرايي و چوني آن را دريافت. بايد دريافت که چه آرماني فهم انساني را خرسند مي سازد و چه شيوه هايي براي هدايت اراده ي انساني برازنده اند. تصوف اين هر دو پرسش را پاسخ گفت. صوفيان نه قوانين مؤکد سامي را که درباره ي اراده و کردارِ انساني وضع شده بودند، کافي دانستند و نه به اصول عقلي خشکي که ودان تاي هندي فراهم آورده بود، پسنده کردند، بلکه به اتکا روان شناسي جامع خود، آن دو شيوه ي سامي و آريايي را با هم آميختند و شالوده ي آيين عشق را نهادند. از يک سو مفهوم بودايي فنا (نيروانا) را پذيرفتند و نظامي فلسفي بر آن بنياد برآوردند، و از سوي ديگر از اسلام بهره ور شدند و جهان بيني خود را به اعتبار قرآن توجيه کردند. همچنان که زادبوم تصوف (ايران) ميانجي سرزمين اصيل آرياييان و کشور ساميان بود، تصوف هم از آميختن معتقدات آريايي و سامي به وجود آمد. ولي در اين مورد بايد از دو نکته غافل نماند. نکته ي اول اين است که جنبه ي آريايي تصوف بر جنبه سامي آن غلبه دارد؛ و نکته دوم اين است که در آن آميزه، عناصر آريايي و سامي چنان دگرگون شده اند که تصوف از هر دو استقلال يافته است. تصوف با نظري همه جانبه و ژرف به شخصيت انسان مي نگرد و با طبع انساني سخت سازگار است. راز قدرت عظيم تصوف را بايد در همين جست، و از اينجاست که اين آيين علي رغم فشارهاي متشرعان و در بحبوحه انقلابات سياسي، پايدار مانده است. تصوف در همان حال که سرکوبي نفس را نبايدِ زندگي مي شمارد، فعاليت عقلي را از انسان دريغ نمي دارد.
برخي از محققان بنياد تصوف را در زندگي و بويژه تعاليم پيامبر جسته اند.
ولي در اين باره هيچ گونه مدرک تاريخي وجود ندارد. نمي توان پذيرفت که پيامبر در آن زمينه تعاليمي سري به علي يا ابوبکر داده باشد. اما صوفيان معتقدند که پيامبر گذشته از دانشي که در کتاب او آمده است، از علم خفي نيز بهره ها داشته و بهره داده است سند صوفيان در اين باره آيه اي قرآني است: «....
ما پيامبري از ميان شما بر شما فرستاده ايم که آيات ما را بر شما فرو مي خواند و شما را پاک مي گرداند و به شما کتاب و حکمت مي آموزاند و آنچه پيش از اين نمي دانستيد، به شما مي آموزاند.» (3) صوفيان مي گويند که مقصود از «حکمت» دانشي است که در «کتاب» نيامده است. زيرا چنانکه پيامبر کراراً اعلام داشت. مفاد «کتاب» را پيامبران پيش از او نيز آموزش داده بودند، و افزون بر اين، اگر «حکمت» در «کتاب» باشد، ذکر کلمه «حکمت» زايد خواهد بود.
به نظر من، به آساني مي توان جرثومه ي تصوف را در قرآن و نيز در احاديث موثق جست. اما چون اعراب سخت مجذوب زندگي عملي بودند، تصوف در عربستان رشدي نکرد و ثمري نداد. در خاک بيگانه بود که جرثومه ي تصوف زمينه اي مساعد يافت و روييد و به صورت آييني مستقل در آمد. قرآن مسلمين را چنين تعريف کرد: «آنان که به غيب ايمان دارند و نماز مي گزارند و چيزي از آنچه که بديشان داده ايم، انفاق مي کنند.» (4) اما چيستي و کجايي «غيب» در خور پژوهش است. قرآن اعلام داشت که «غيب» در روح انساني است. « و در زمين براي يقين کنندگان آياتي وجود دارند- و در شما نيز. پس چرا نمي بينيد؟» (5) و همچين «ما نسبت به او [انسان]، از رگ گردن او نزديک تريم.» (6) از اين گذشته اين کتاب مقدس رسانيد که ذات «غيب» نور بحث است: «خدات روشنايي آسمانها و زمين است.» (7) ولي آيا «نور اولي» تشخص دارد يا ندارد؟ قرآن در موارد بسيار به تشخص نور اولي اشاره کرد، و در عين حال با چند کلمه ي کوتاه خبر داد که «هيچ چيز مانند او نيست». (8)
مفسران صوفي، وحدت وجود مطلوب خود را از برخي از آيات قرآن گرفتند و به اعتبار آن آيه ها، تربيت روحاني را شامل چهار مرحله دانستند. روح که «از امر خداست» (9) براي آنکه از حد متعارف فراتر رود و با منشأ نهايي همه ي اشيا يگانه يا همانند شود، بايد از اين چهار مرحله بگذرد و در هر مرحله به کوششي پردازد:
الف- بايد به «غيب» بگرود.
ب- بايد درباره «غيب» تجسس کند، و اين تجسس با مشاهده ي نمودهاي شگفتي آور طبيعت آغاز مي شود: «آيا نمي نگرند شتر را که چه سان پديد آمده است، آسمانها را که چگونه برافراشته شده اند، کوهها را که چگونه استوار گرديده اند.» (10)
پ- بايد «غيب» را بشناسد، و چنانکه اشاره شد، اين شناخت هنگامي دست مي دهد که روح ژرفاي خود را بکاود.
ت- بايد با «غيب» همانندي يابد، و اين امر وابسته ي دادگري و نيکوکاري دايم است: «بدرستي که خدا فرمان مي دهد که دادگري و نيکي کنيد و به نزديکان [آنچه را سزاوارند] دهيد، و او شما را از بدي و زشتي برحذر مي دارد.» (11)
در دوره هاي اخير، برخي از فرقه هاي صوفي، مانند فرقه ي نقشبندي براي وصول به کمال، شيوه هايي ديگر از ودان تاي هنديان به وام ستاندند. (12) اين فرقه ها به آيين کونداليني (Kundalini) هندوان، بر آن شدند که در پيکر انسان شش مرکز بزرگ نور هست، و نورهاي آن مراکز به رنگهاي گوناگون اند. صوفي بايد بکوشد که از راه تفکر، اين مراکز را به جنبش اندازد تا در فرجام کار از تنوع رنگها برهد و به نور بي رنگ اصيل که خود نامرئي است ولي همه چيز را مرئي مي گرداند، برسد جنبش مداوم مراکز نور و وصول به نور بي رنگ که از جنبانيدن ذرات بدن در جهتي معين و تکرار آرام اسمهاي خدا و نيز کلمات رمزي ديگر تحقق مي پذيرد، سراسر پيکر صوفي را روشن مي کند، و با ادراک اين روشني، حس غيريت از ميانه بر مي خيزد. رواج اين گونه شيوه ها در ميان صوفيان ايران فون کره مر را بر آن داشت که تصوف را سراسر زاده ي نفوذ ودان تا شمارد. اما روشن است که اين شيوه ها اساساً غير اسلامي بودند و مورد اعتناي صوفيان تراز اول قرار نگرفتند.

پي‌نوشت‌ها:

1. «خبر داده اند که واله ريانوس شکست خورده و اکنون در دست شاپور است. تهديدات فوم فرانک و اقوام آله ماني (Allemanni) و قوم گوت (Goth) و ايرانيان، همه براي روم منحط ما هراس انگيزند.»
Vaughan: Half Hours With Mystics,p. 63.
2. استادان اخير فلسفه نوافلاطوني به عنصر خلسه که مي توانست برخي از اذهان را جذب کند، بي اعتنايي کردند و بدين وسيله فلسفه نوافلاطوني را به صورت نظامي فکري که هيچ گونه جذبه انساني نداشت، در آوردند. در اين باره ويتاکر گفته است:
«استادان اخير اين نحله، وصول به خلسه ي عارفانه را کاري دشوار تلقي کردند و رفته رفته آن را براي زمينيان ناممکن شمردند.»
Whittaker: Neo-platonism, p. 101.
3. سوره ي 2، آيه ي 146.
4. سوره ي 2، آيه ي 2.
5. سوره ي51، آيه ي 20 و 21.
6. سوره ي50، آيه ي 15.
7. سوره ي24، آيه ي 35.
8. سوره ي 42، آيه ي 9.
9. سوره 17ي ، آيه ي 87.
10. سوره ي 88، آيه ي 20.
11. سوره ي 16، آيه ي 92،
12. وبر به استناد لاسن (Lassen) مي نويسد: «بيروني در سده ي پنجم هجري کتاب پاتان جالي (Patanjali) و احياناً سان خياسوت را (Sankhya Surta) را به عربي گردانيد. ولي آنچه از اين ترجمه ها در دست است، بر اصل سنس کريت آنها منطبق نمي شود.»
Weber: History Indian Literature, p.239.

منبع مقاله :
اقبال لاهوري، محمد(1392)، سير فلسفه در ايران، مترجم: ا. ح. آريان پور تهران: مؤسسه انتشارات اميرکبير، چاپ هفتم