سبزواري و فلسفه ي جديد ايراني

در دوره ي چيرگي تاتاران بر ايران، پيشرفت فکري ميسر نبود، زيرا تاتارانِ نافرهخته به استقلال انديشه وقعي نمي نهادند. اما در همين دوره تصوف به برکت پيوندي که با دين داشت، به زندگي خود ادامه داد و از يک سو، برپايه ي مفاهيم پيشين به نظام پردازي گراييد و از سوي ديگر، مفاهيم نوي پديد آورد.
ديگر معارف و از آن جمله فلسفه ي محض که تاتاران را خوش نمي آمد، به رکود افتادند. چون تاتاران فقه حنفي را کمال خردِ انساني مي دانستند و بي چون و چرا مي پسنديدند، براي نکته سنجيهاي فقهي مجالي فراهم نيامد. پس علم فقه نيز از گسترش بازماند. بزودي نحله هاي فکري ديرينه بي انسجام شدند، و متفکران بسيار وطن مألوف خود ترک کردند و به اميد وضعي مساعدتر، به نواحي ديگر شتافتند. چنانکه در سده ي دهم هجري گروهي از ارسطوييان ايران و از آن جمله، دستور اصفهاني و هيربد و منير و کامران به هند رفتند. در آن روزگار، اکبر، امپراتور هند بود و مي خواست دين نوي براساس آيين زردشت به وجود آورد و ميان درباريان خود که اکثراً ايراني بودند، رواج دهد. به اقتضاي اين وضع، تا سده ي يازدهم هجري هيچ انديشه ور بزرگي در ايران به بار نيامد.
در سده ي يازدهم هجري صدرالدين محمد شيرازي معروف به صدرالمتالهين يا ملاصدرا ( متوفا در 1050 ) با منطقي نيرومند به کار پرداخت و نظامي فلسفي ترتيب داد. در نظام صدرالدين، حقيقت همانا همه ي اشياست و در عين حال هيچ يک از اشيا نيست- بسيط الحقيقة کل الاشياء و ليس بشيء منها- و علم راستين زاده ي اتحاد ذهن و عين است. گوبي تو ( Gobineau ) نوشته است که صدرالدين به احياي نظام ابوعلي سينا همت گمارد، ولي گوبي نو از اين نکته غافل مانده است که صدرالدين با مفهوم اتحاد عاقل و معقول، فکر ايراني را که به سوي يک گرايي سير مي کرد، به کمال رسانيد و از اين گذشته مبناي فکري تفکريابي گرديد.
پس از صدرالدين، فلسفه ي ايراني با ترک آيين نوافلاطوني، به فلسفه ي اصيل افلاطون روي آورد. نماينده ي بزرگ ايران گرايش نوين ملاهاي سبزواري ( متوفا در 1289 هجري ) است. به عقيده ي ايرانيان، سبزواري بزرگترين متفکر روزگار اخير ايران است. بنابراين بررسي فلسفه ي او براي شناخت نحوه ي تفکر اخير ايران لازم است. محض اين منظور کتاب اسرارالحکم او را مورد تحليل قرار مي دهيم.
در تعاليم فلسفي سبزواري به سه مفهوم اساسي که با فلسفه ي ايران اسلامي پيوند گسست ناپذير دارند، بر مي خوريم:
1. مفهوم وحدت مطلق حقيقت يا حق يا ذات وجود که « نور » نام گرفته است.
2. مفهوم تکامل که در آيين زردشت در ضمن موضوع سرنوشت نفس انساني به صورتي مبهم آمد و در آثار نوافلاطونيان و صوفيان با تفصيل و نظام بيان شد.
3. مفهوم واسطه اي که حقيقت را با امور غيرحقيقي مرتبط مي کند.
پيش از تشريح فلسفه ي سبزواري، ذکر نکته اي درباره ي بي اعتبار شدن آيين نوافلاطوني ضرورت دارد. همچنان که متفکران ايراني رفته رفته از نظريه ي فيض نوافلاطونيان انحراف جستند و با فلسفه ي افلاطون آشنا شدند، اعراب اسپانيا نيز از آيين نوافلاطوني روي برتافتند و به فلسفه ي ارسطو روي آوردند. اين دو تحول براي اثبات نبوغ ايراني و عرب کافي است. لوييس ( Lewes ) در تاريخ فلسفه خود، تذکر مي دهد که اعراب چون فلسفه ي افلاطون را نمي شناختند، مجذوب فلسفه ي ارسطو شدند. اما من رأي لوييس را برخطا مي دانم. به نظر من، فلسفه ي افلاطون حتي اگر از آغاز اسلامي در دسترس اعراب قرار مي گرفت نمي توانست آنها را به خود جلب کند، زيرا نبوغ عملي عرب با چنين فلسفه اي سازگار نبود. از ميان نظامهاي فلسفي آنکه درست به دنياي اسلام رسيد، نظام نوافلاطوني بود. ولي اين آيين بر اثر نکته سنجيهاي مسلمين بتدريج مطرود گرديد و آنگاه اعراب به ارسطو، و ايرانيان به افلاطون پيوستند.
در ايران، جريان انتقال از نظام نوافلاطوني به نظام افلاطون با فلسفه ي ملاهادي سبزواري به پايان رسيد، زيرا اين حکيم صريحاً از پذيرش نظريه ي فيض سرباز زد و به مفهوم افلاطوني حقيقت يا حق گراييد. فلسفه سبزواري مانند فلسفه هاي اسلاف او سخت با دين آميخته است. در هر جامعه اي که علوم طبيعي راهي نداشته باشند. يا مورد توجه قرار نگيرند، تعلق فلسفي سرانجام مجذوب دين مي شود. در اين گونه جامعه ها، نخست مفهوم علت طبيعي يعني مجموع شرايط مقدم بر يک نمود از اهميت مي افتد و مفهوم علت فوق طبيعي رواج مي يابد، و سپس علت فوق طبيعي به صورت علت ديني محض يعني « اراده متشخص » ( خدا ) در مي آيد. شايد آميختگي فلسفه ي ايران با دين نيز به همين دليل باشد.
بنابر جهان بيني سبزواري، عقل دو وجه دارد:
1. عقل نظري که موضوع آن فلسفه و رياضيات است.
2. عقلي عملي که موضوع آن فن تدبير منزل و فن سياست و جز اينهاست.
فلسفه شناختي است درباره ي آغاز و انجام اشيا و نفس و نيز قانون خدا که همانا دين است. براي آنکه اصل اشيا را فهم کنيم، بايد نمودهاي گوناگون جهان را مورد تحليلي دقيق قرار دهيم. چنين تحليلي به ما نشان مي دهد که سه اصل اولي وجود دارند: ( 1 )

1. وجود يا بود يا نور.
2. ماهيت يا نمود يا ظل.
3. عدم يا نابود يا ظلمت.
وجود، مطلق و واجب است، و ماهيت، نسبي و ممکن است. وجود در ذات خود، خير مطلق است، و اين قضيه که « وجود، خير مطلق است » ، بديهي است. ( 2 ) وجود بالقوه پيش از آنکه به صورت وجد بالفعل در آيد، هم در معرض وجود است و هم در معرض عدم، و امکان ايجاب و امکان امتناع آن برابر است. بنابراين، مي توان پذيرفت که حقيقت يا ذات وجود چون بالقوه را به صورت بالفعل در مي آورد، خود لاوجود نيست، زيرا عمل لاوجود بر لاوجود به تحقق نمي انجامد. ( 3 ) سبزواري با اسناد فعليت به حقيقت، جهان بيني ايستاي افلاطون را دگرگون کرد و به پيروي از ارسطو، حقيقت، را مبدأ ثابت و موضوع همه ي حرکات شمرد. از ديدگاه او، همه ي موجودات عالم به کمال عشق مي ورزند و به سوي غايات نهايي خود سير مي کنند. جمادي به سوي نباتي، نباتي به سوي حيواني، و حيواني به سوي انساني. انسان به اقتضاي مقام والاي خود همه ي اين مراحل را در زهدان مادر مي گذارند. ( 4 )

محرک يا مبدأ حرکت است يا موضوع حرکت است و يا اين هر دو است. در هر حال، محرک بايد يا متحرک باشد يا غيرمتحرک. اين قضيه که « همه ي محرکات بايد خود متحرک باشند » نوعي تسلسل پيش مي آورد. پس بايد محرکي غير متحرک که مبدأ و موضوع نهايي همه ي حرکات است، موجود باشد. حقيقت وحدت صرف است، زيرا اگر بيش از يک حقيقت موجود باشد، هر يک از آنها ديگري را محدود خواهد کرد. حقيقت، از لحاظ خالقيت نيز نمي تواند از يکي درگذرد، زيرا کثرت خالق موجب کثرت عالم اجسام مي شود، و اگر چند عالم موجود باشند، چون هر يک کروي هستند، فقط در يک نقطه با يکديگر مماس خواهند شد، و از اين رو لازم خواهد آمد که بين آن عالمها خلأ باشد، و مي دانيم که خلأ محال است. ( 5 ) حقيقت که ذاتاً واحد است، از منظري ديگر متکثر است؛ به اين معني که حقيقت همانا حيات و قدرت و عشق است. اين اوضاف عارض ذات او نيستند، بلکه عين او هستند، و او عين آنهاست. معني وحدت حقيقت، وحدت عددي نيست. حقيقت وحدتي است فارغ از همه ي نسبتها. سبزواري برخلاف صوفيان و متفکران ديگر، بر اين بود که اعتقاد به وحدت با باور به کثرت ناسازگار نيست. « بسياري » محسوس صرفاً از آن صفات حقيقت است.
صفات وجوه متعدد « علم » اند، و « علم » ذات حقيقت است. اما بر شمردن صفات حقيقت براستي ميسر نيست. تعريف حقيقت ممتنع است. اگر بخواهيم حقيقت را تعريف کنيم، لزوماً بايد مقوله ي عدد را در مورد حقيقت به کار بنديم، و اين کاري ناموجه است و مستلزم نقل امور با نسبت است به حوزه ي امور بي نسبت.جهان و هر چه در او هست ظل اسماء و صفات حقيقت يا نور مطلق شمرده مي شوند. جهان، وجود منبسط است، کلام نور است، کلمه « کن » ( باش ) است. ( 6 )
تکثرِ محسوس زاده ي روشن شدن ظلمت يا زاده ي تحقق عدم است. اشيا با يکديگر تفاوت دارند، زيرا ما از پس شيشه هاي رنگين گوناگون- به وساطت قالبهاي وجود منبسط- به آنها مي نگريم. سبزواري در تأييد نظر خود به نقل ابياني از جامي که مفهوم مُثلِ افلاطوني را با زيبايي تمام باز مي نمايد، پرداخته است: ( 7 )

اعيان همه شيشه هاي گوناگون بود *** کافتاد در آن پرتو خورشيد وجود.
هر شيشه که سرخ بود يا زرد و کبود، *** خورشيد در او به آنچه او بود، نمود.

سبزواري در موضوع روان شناسي اساساً از ابن سينا پيروي کرد، ولي روان شناسي او کاملتر و منظم تر از روان شناسي ابن سيناست و انواع نفس را چنين طبقه بندي کرده است:

نفس

الف- نفس سماوي.
ب- نفس ارضي:
1. نفس نباتي.
2. نفس حيواني.
3. نفس انساني.

قواي نفس نباتي

1. قوه ي غاذيه براي بقاي فرد.
2. قوه ي ناميه براي کمال فرد.
3. قوه ي مولد براي بقاي نوع.

قواي نفس حيواني.

1. حواس ظاهري.
2. حواس باطني.
3. قدرت تحرک:
الف- حرکت ارادي.
ب- حرکت غيرارادي.
حواس اهري ذائقه و لامسه و شامه و سامعه و باصره اند. برخلاف آنچه برخي از اهل تحقيق گرفته اند، صدا درون گوش نيست، بلکه در بيرون است. اگر صدا در بيرون نباشد، تشخيص جهت و دوري آن ميسر نمي شود. حس سامعه از حس باصره پست تر است، ولي اين دو از ديگر حواس برترند. براي برتري حس باصره بر حس سامعه چند دليل مي توان آورد:

1. چشم اشياي دور را ادراک مي کند.
2. چشم نور را که از همه اعراض والاتر است، دريافت مي دارد.
3. ساختمان چشم از ساختمان گوش پيچيده تر و ظريف تر است.
4. مدرکات بصري امور وجودي هستند، اما مدرکات سمعي به امور عدمي ماننده اند.
حواس باطني نيز پنج تا هستند:

1. قوه اي هست به نام « حس مشترک » که لوح نفس به شمار مي رود و در حکم صدراعظمي است که به ياري پنج جاسوس ( حواس ظاهري ) از اوضاع جهان بيروني خبردار مي شود. چون حکم کنيم که « اين شيء سفيد، شيرين است » ، حکم ما از مدرکات دو حس باصره و ذائقه و فعاليت حس مشترک فراهم آمده است. سفيدي را از حس بينايي، و شيريني را از حس چشايي مي گيريم، و به مدد حس مشترک در مي يابيم که اين دو صفت به شيء يگانه اي تعلق دارند. قطره اي که در حال چکيدن است، به ما تصوري از خط مي دهد، حال آنکه چشم ما فقط خود قطره را ادراک مي کند. مسلماً حس مشترک، مبيّن اين نمود است. ( 8 )
2. قوه اي هست به نام « قوه ي خيال » يا « مصوره » که يافته هاي حس مشترک را نگه داري مي کند. يافته هاي حس مشترک، نگارها يا صور اشياي خارجي هستند، چنانکه يافته هاي حافظه، انگارها يا معاني اند. اگر اين قوه نباشد، احکامي از قبيل اينکه « سفيدي و شيريني به شيء يگانه اي تعلق دارند » ، امکان نمي يابند.
حس مشترک هنگامي مي تواند نسبت محمول به موضوع را ادراک کند که نگارها يا صور موضوع و محمول به وسيله قوه ي خيال نگه داري شده باشند. ( 9 )
3. قوه اي هست به نام « قوه ي واهمه » که معاني جزئي را ادراک مي کند. مثلاً گوسفند در پرتو اين قوه به دشمني گرگ با خود پي مي برد و از آن مي گريزد.
برخي از جانداران ازين قوه محروم اند، چنانکه پروانه بدون تشخيص خطر آتش، خود را در کام شمع مي افکند.
4. قوه ي ديگر « قوه ي حافظه » است که يافته هاي قوه ي واهمه يعني انگارها يا معاني را نگه داري مي کند.
5. قوه ي ديگري هست به نام « قوه ي متصرفه » که موجب ترکيب و تفصيل صور و معاني مي شود. براثر اين قوه است که ما مثلاً به تصور « انسان بالدار » مي رسيم. اين قوه اگر به هدايت « قوه ي واهمه » عمل کند، « متخليه » ناميده مي شود، و اگر زير سلطه ي عقل قرار گيرد، « مفکره » نام مي گيرد.
وجه امتياز انسان بر جانوران ديگر، عقل يا نفس ناطقه است، و عقل، ذات انسانيت به شمار مي آيد. عقل از وحدت حقيقي و نه وحدت عددي برخوردار است و امور کلي را به خود، و امور جزئي را به وساطت حواس ظاهري و باطني در مي يابد. عقل سايه ي نور مطلق است و مانند آن، خود را به طرق گوناگون متجلي مي گرداند. با وحدت خود، کثرات را در بر مي گيرد و توانا به دريافت تکثر محسوس است. با جسم رابطه اي الزامي ندارد. زماني و مکاني نيست، و از اين رو، تغيير نمي پذيرد. در حالت خواب، « بدن مثالي » را به کار مي گيرد و در بيداري از بدن جسماني سود مي جويد، و اين امر مي رساند که عقل به هيچ يک از اين دو بدن نياز ندارد و به خواست خود، آنها را به کار مي گمارد. سبزواري نظريه ي تناسخ افلاطون را نپذيرفت و وجوه گوناگون آن را رد کرد. از ديدگاه او، نفس ناميراست و با تکامل تدريجي قواي خود، به خاستگاه اصيل خويش يعني عالم نور مطلق باز مي گردد.
عقل در راه تکامل خود از مراحلي چند مي گذرد:
الف- مراحل عقل نظري:

1. عقل بالقوه.
2. عقل بالملکه.
3. عقل بالفعل.
4. عقل بالمستفاد.

ب- مراحل عقلي عملي:

1. پالايش بيروني يا تجليه.
2. پالايش دروني يا تخليه.
3. کسب ملکات نيکو يا تخليه.
4. انفصال از خود و اتصال به حق يا فنا.

به اين ترتيب، عقل يا نفس ناطقه پله پله از نردبان وجود بالا مي رود و سرانجام در کليت نور مطلق، منطفي، و در ابديت او غرق مي شود- معدوم از خود و موجود در محبوب ازلي.
در اين مرحله است که نفس ناطقه براستي هم هست و هم نيست. اما آيا نفس ناطقه در گزينش راه آزاد است؟ در اين زمينه، سبزواري به نقد خردگرايان که انسان را خالق مستقل شرّ مي شمردند، پرداخت و نتيجه گرفت که هر چيزي داراي دو وجه است: وجه روشن و وجه تاريک. هيچ چيز نيست که از اين دو وجه بهره ور نباشد. خير از وجه روشن مي زايد، و شرّ از وجه تاريک بر مي خيزد.
بنابراين، انسان به اقتضاي دو وجه وجود خود، هم مختار است و هم مجبور.

پي‌نوشت‌ها:

1. ملاهاي سبزواري، اسرارالحکم، ايران، ص 6.
2. همان، ص 8.
3. همان.
4. همان، ص 10.
5. همان، ص 28 و 29.
6. همان، ص 151.
7. همان ص 6.
8. [ مؤلف از فعاليت ديگر حس مشترک که ادراک صور خيالي است، نامي نبرده است. سبزواري درباره حس مشترک چنين نوشته است: « قوتي است که ادراک کند محسوسات خمسه را به توسط حواس ظاهره.... همچنين از آن راه که چون آيينه دورويي است، رويي به ظاهر دارد و از طرق حواس، ادراک محسوسات کند؛ و رويي به باطن دارد و صور خياليه را و ترکيبات متخليه را در باطن ادراک کند. » اسرارالحکم، تهران، 1380 قمري، ص 205-م.]
9. [ مؤلف به سبب آنکه يکي از دو فعاليت حس مشترک را ناديده گرفته است، کار قوه ي خيال را منحصر به حفظ صور اشيا خارجي دانسته است. حال آنکه قوه ي خيال در نظر سبزواري و اکثر حکيمان اسلامي، « قوتي است که حافظ است مر صوري را که حس مشترک آنها را ادراک نموده- خواه از خارج به توسط مشاعر ظاهر و خواه از داخل چون ادراک صوري که به خيال سپرده شده. » همان، ص 207-م.]

منبع مقاله :
اقبال لاهوري، محمد(1392)، سير فلسفه در ايران، مترجم: ا. ح. آريان پور تهران: مؤسسه انتشارات اميرکبير، چاپ هفتم