مناسبات گفتگو و تربيت اخلاقي- فلسفي (2)

 در روش ديالکتيکي سقراط

8- رابطه ي استعمال طنز و ريشخند فلسفي و ظهور حقيقت در گفتگوهاي سقراطي

استفاده از زبان کنايه و طنز نشانگر وجوهي از واقعيت است که زبان مستقيم فلسفي و مفهومي از عهده ي بيان آن خارج است. در واقع چون سقراط همواره با خدا و خدايان در ارتباط بوده و خود را مأمور آنها در ابلاغ حقيقتي مي دانست که در نزد آنان است در عين حال چون او در ديالوگهاي خويش با افراد مختلف با مراتب مختلف عقلي در ارتباط بود، خود را ملزم مي دانست که براي ابلاغ حقيقتي که بر طرف مقابل سنگين مي نمايد، از زباني غيرمستقيم طنز و کنايه استفاده نمايد تا در عين القاء معرفت نظري، تمام شخصيت او را نيز مورد لعن و تلنگر قرار دهد. ياسپرس درباره ي ريشخند فلسفي زبان افلاطون و تفاوت آن با طنز سوفسطايي و نحوه ي استعمال آن چنين مي گويد:
اگر ممکن بود که بيان مستقيم جايگزين ريشخند سقراطي شود، وجود ريشخند ضرورتي نمي داشت. براي آنکه انسان بتواند از خلال ريشخند، سخني را که غيرمستقيم گفته مي شود، دريابد علاوه بر تفکر منطقي بايد از حساسيت فلسفي نيز بهره مند باشد. در دو پهلويي ريشخند و بهم آميختگي مجاز و حقيقت و اينکه حقيقت را تنها کسي مي تواند دريابد که بمعني واقعي سخن پي ببرد، اين خاصيت نهفته است که شنونده را دائم به گمراهي مي کشاند. گويي افلاطون خواسته است بگويد: بگذار آنانکه از فهميدن حقيقت ناتوانند، گمراه شوند. از اين بابت چنين مي نمايد که در لطافت خشمي نهان نهفته است... ريشخند عميق و پرمعني در انديشه ي بيان و اشاره به « حقيقت راستين » است. بهمين جهت کاربرد اصلي آن از آن روست تا ما را از اين پندار رهايي بخشد که در دانشهاي متعارف که موضوعي خاص دارند [ و بزعم کي ير کگارد با تحقيق آفاقي و بيرون از وجود آدمي سروکار دارند ] و يا در يک اثر و يا يک شکل، مي توانيم به حقيقت دست يابيم، هر چند همه ي اين موارد خوب و شايان ستايشند ولي همين که براي آنها جنبه ي مطلق قائل شويم، خاصيت حقيقت بودن را از دست مي دهند. دو پهلويي ريشخند ممکن است سبب شود که معناي عميق آن ناديده گرفته شود و يا از بين برود و بدينسان تبديل بوسيله يي براي تخريب گردد، بي آنکه بخودي خود ارزشي داشته باشد، در اين موقعيت است که زبان نيست انگاري ( نيهيليسم ) و استهزاء کشنده ظهور مي يابد، اينگونه ريشخند از روش گرگياس پيروي مي کند. او در بحث در برابر استهزاء قيافه ي جدي بخود گرفته و در مقابل سخن جدي به استهزاء پناه مي برد؛ در اين صورت در همه چيز نيستي آشکار مي شود. اين ريشخند، زبان پنهاني اروس نيست، بلکه مبارزه يي است در راه پيروزي نيستي و نبرد بيهوده ي آن که پرهياهوست.
ريشخند فلسفي بعکس، نشانه ي اعتماد به وجود محتوايي اصلي است. در حالي که صراحت و يک پهلويي سخن منطقي و دو پهلويي نمودها راه را بر محتواي اصلي و حقيقت نهفته ي آن بسته اند، طنز فلسفي آن را مي جويد ولي آن را به زبان نمي آورد، بلکه وجود طالب را بسوي آن برمي انگيزاند. ريشخند فلسفي اشاره يي است بر حقيقت پنهان. در حالي که استهزاء نيهيليستي تهي است. ريخشند فلسفي مي کوشد که در ميان گرداب نمودها، پرده از حقيقت بردارد و ما را بسوي آنچه حاضر است و به زبان در نمي آيد، راهنمايي کند در حالي که ريشخند تهي، کاري مي کند که ما از ميان گرداب نمودها به ورطه ي نيستي بيفتيم. ريخشند فلسفي شرم از بيان مستقيم دارد تا از اين طريق مانع از آن شود که بيان مستقيم، ما را به کلي از قرب به حقيقت پنهان گمراه کند. همه اين ويژگيها در ديالوگهاي افلاطون وجود دارد. (3)

9- روش سقراط در محاوره ي منون

در رساله ي منون بحث بر سر تعريف و ماهيت فضيلت است. در ابتدا به مصاديق فضيلت در ميان گروههاي مردم پرداخته مي شود، و سپس نتيجه يي که گرفته مي شود، اين است که فضيلت مفهوم واحدي است، داراي مصاديق متعدد. در اينجا سقراط پس از احصاء موارد جزئي به امر کلي دست مي يابد، او بطور ضمني از روش استقراء استفاده مي کند. اما بايد گفت که هدف سقراط هيچ گاه تدوين روش استقرايي و بيان تعريف کلي آن چنانکه « ارسطو » مي گويد، نيست. هدف او در حين بحث، بدست آوردن مفاهيم منطقي و يا قوانين فلسفي نيست، ممکن است گفتگوي او چنين اموري را ايجاب بکند اما هدف اصلي او تربيت و اخلاق است و يکي از ابزارهاي او مفاهيم منطقي و فلسفي است. (4) هر چند که نسبت اخلاق با تدوين قوانين منطقي و فلسفي مي تواند قابل تأمل باشد. (5)
سقراط در گفتگوهايش که اهداف تربيتي را دنبال مي کند، کل وجود فرد را مورد خطاب و عتاب قرار داده و هدف وي از اين خطاب و عتاب، اعتراف فرد به نادانيش است که خود نوعي رجوع به نقصهاي خود است. اين کشف « نقص » ابتداي سير کمالي مخاطب بشمار مي آيد. اگر هدف سقراط صرف کشف و کاربرد مفاهيم منطقي بود، ديگر سقراط اهل کنايه و طعن نبود، آن هم کنايه يي که هم خود و هم طرف مقابل را مورد خطاب قرار مي داد، زيرا آن کس که در مقام فيلسوف تعليمي و منطقي است، داراي انبوهي از تصورات واضح و متمايز بوده که قبلاً آنها را آموخته و با کاربرد زياد آنها را پرداخته و در بيان و استعمال آنها مهارت بدست آورده است. چنين فيلسوفي در مقام تعليم بصورت متکلم وحده جريان مباحثه را اداره مي کند و چون در مقام استادي کل است، به فکرش کنايه زدن بخود هيچگاه خطور نمي کند، شاگرد مقابل او نيز در مقام ناقص و نوآموز جرئت ندارد که او را مورد پرسش قرار دهد، زيرا استاد قبلاً تمام مفاهيم مورد بحث را احصاء کرده و در مقام گفتگو شاگرد، توان مبارزه با انبوه محفوظات او را ندارد. از سويي ديگر، فيلسوف منطقي تعهد چنداني به تربيت اخلاقي طرف مقابل ندارد، هر چند ممکن است مباحثي را در اخلاق مطرح کند، ولي اين امر خبري از رسالت الهي او نمي دهد. هدف غايي او پيدا کردن حد وسطها در قياسهاي برهاني و بيان کردن آنهاست. آن کس که اهل حد وسط است، در مواقعي شايد نتواند حد وسط درست را انتخاب کند، بخصوص هنگامي که پاي سود و زيان و يا مرگ و زندگي در ميان باشد، همچنانکه پاي سقراط کشيده شد.

9- 1. « امکان و نقص » پيش شرط اصلي گفتگو

سقراط در ادامه بحث با منون در خصوص فضيلت، پس از مدتي همراهي و احصاء موارد جزئي و بيان مثالهاي متنوع در خصوص موضوع و تعريف مفاهيمي چون شکل، رنگ و غيره، يک باره و بطور ناگهاني با اعتراف به ناداني خود، مخاطب را در وضعيتي منحصر بفرد قرار داده و او را شگفت زده مي کند. در اين وضعيت، منون که انتظار چنين رفتاري را از سقراط ندارد، در حالت تعليق و تضاد قرار مي گيرد؛ از سويي ممکن است بحث را ترک کرده و اين عمل سقراط را توهين بخود تلقي کند، زيرا سقراط با وارد کردن او در بحثي که خود چيزي درباره آن نمي داند، او را به تمسخر گرفته است؛ از طرف ديگر اين امکان وجود دارد که منون اين حرکت سقراط را از سر تواضع او تلقي کند، زيرا اگر او چيزي در خصوص موضوع نمي داند و يا نمي دانست پس اين نتايج حاصله در حين بحث، از چه روي بوده است. حالت منون از حيث رواني در حالتي بين خشم و خوشايندي است او که اکنون نمي تواند خود را از اين وضعيت تناقض آميز بدرآورد، درصدد برمي آيد که سقراط را در وضعيتي همچون وضعيت خود قرار دهد و خطاب به او مي گويد:
چگونه مي خواهي چيزي را تحصيل کني و در جستجوي چيزي برآيي که مطلقاً نمي داني آن چيز چيست؟ از ميان اين همه امور ناشناخته چه تکيه گاه و نقطه خاصي را براي جستجوي خود در نظر مي گيري؟ اگر چنين فرض شود که تو برحسب تصادف با آنچه در جستجوي آن هستي، برخورد کني، از کجا مي تواني آن را بازشناسي؟ تو که به آن « حقيقت » معرفتي نداشتي؟ (6)
سقراط در پاسخي تفسيري مي گويد:
مي فهمم چه مي گويي، هيچ مي داني که با اين سخن چه مسئله بزرگي را به ميان آوردي، معني سخن تو اين است که آدمي نه درباره ي چيزي که مي داند، تحقيق مي تواند کرد و نه درباره آنچه نمي داند، زيرا در آنچه مي داند، نيازي به تحقيق نيست و در آنچه نمي داند تحقيق نمي تواند کرد، چه نمي داند درباره چه تحقيق کند. (7)

2-9. توسل سقراط به امور الهي و اسطوره يي در ميانه ي گفتگو

يکي از بهترين جاهايي که سقراط از سوي مخاطب خويش مورد چالش قرار گرفته، همين نقد منون بر اوست. او با طرح انتقاد و سؤال خويش، سقراط را وادار مي کند که دست به دامن خدايان، شاعران و آگاهان به اسرار الهي شود. منون با اين پرسش بجاي خود، او را از تبيين هاي معموليش که با امور زميني و مفاهيم رايج در جامعه صورت مي گرفت، دور کرده و سقراط مجبور شده به تبيين الهي و اسطوره يي روي آورد. سقراط مي گويد که پاسخ اين سؤال که چرا ما درصدد کسب معرفت هستيم و نيز چگونگي اين کسب، آسان نيست، و درصدد برمي آيد تا راز اين مطلب را از زبان مردان و زنان آشنا به اسرار الهي بازگو کند. سقراط آنان را چنين توصيف مي کند:
برخي از آنان خدمتگزاران خدايانند و همواره مراقبند که هر چه مي گويند و مي کنند از روي حساب باشد تا بتوانند مسئوليت کردار و گفتار خود را برعهده گيرند. برخي ديگر شاعران ملهم به الهام الهي و قائل به جاودانگي روح در حيات بعديند. از اينروي معتقدند که آدمي بايد در سراسر زندگي تا آنجا که ميّسر است، ديندار بوده و پرهيزگاري پيشه کند. (8)
اما آيا اين استمداد سقراط از خدايان و شاعران از روي ناتواني او بوده است يا اينکه هدف ديگري داشته و با وارد کردن اين عوامل در صحنه ي گفتگو درصدد چيدن مقدماتي است، تا اينکه پاسخ منون را بنحو عقلاني بدهد.

3-9. پاسخ سقراط و اشاره ي او به مواد ثلاث

سقراط در جواب اوليه خويش به منون درباره ي شرايط امکان و تحقق شناخت و طلب معرفت به سه امر اشاره مي کند: اول، دانايي مطلق، دوم، ناداني مطلق و امر سومي که بطور ضمني از ميان اين دو بيرون مي آيد. (9) محتواي اصلي پاسخ او اين است که لازمه ي تحقيق و طلب معرفت حالتي است ميان دانايي و ناداني و تنها در مقام « نقص » است که احساس و ميل کمال طلبي به آدمي روي آورده و او را مسافر راه حقيقت مي کند. بعبارت ديگر بشر بواسطه ي داشتن « وجه امکاني » احساس خلاء کرده و همواره بين « هستي و نيستي » در نوسان است و منشأ آگاهي و ظهور مفاهيم ذهنيش همين رفت و آمد او در ميان اين دو امر ( هستي و نيستي ) است و با ظهور آگاهي در اين رفت و آمد است که انسان ممکن باب گفتگو را با ساير افراد موجود در مسير رفت و برگشت باز مي کند. بتعبير ديگر، ريشه ي اجتماعي بودن، زبان داشتن و گفتگو کردن و همواره در راه بودن، در وجه امکاني انسان نهفته است.
اما در تحليل اين سه شقي که سقراط برشمرده بايد گفت: عامل اول که دانايي مطلق است، مربوط به حيات خدايان مي شود که از نقصهاي بشري بدورند و خود مظهر فعليت و حقيقتند. عامل دوم نيز به فرض وجود مظهر ناداني مطلق است و چون هيچ مايه يي از دانايي در او فعليت ندارد، انگيزه يي نيز براي طلب معرفت در او پيدا نخواهد شد، از اين عامل نه مي توان چيزي طلب کرد و نه مي توان انتظار ميل طلب چيزي را داشت، مي توان گفت که ناداني مطلق يک فرض ذهني است براي کمک به بحث. سقراط در اينجا از ميان دو فرض خود يعني، ميان دانايي و ناداني مطلق، به صورت اول يعني به خدايان که مظهر دانايي مطلق و فعليت محضند، متوسل مي شود، زيرا آنها بدليل اينکه واجد داناييند، مي توانند آن را به بشر ممکن و طالب معرفت اعطاء کنند، بتعبير ارسطويي، نسبت آنها با بشر نسبت امر بالفعل به امربالقوه است و در ابتدا بايد « فعليتي » بعنوان علل سه گانه ي فاعلي، غايي و صوري وجود داشته باشد، تا فرد از مرحله ي امکان و قوه که معادل علت مادي است، بدر آيد.
بنابراين، « دانايي » و « معرفت » بعنوان امور بالفعل بايد هميشه وجود داشته و بعبارت ديگر بايد ازلي بوده و شأن خدايي داشته باشند. در مرحله ي بعد سقراط بدنبال محمل اين دانايي در انسان است، اين محمل ( روح ) نيز بايد بهره يي از فعليت داشته باشد تا امر بالفعل با او پيوند خورده و آن را بفعليت برساند، زيرا ملاک فعليت يافتن يک امر بالقوه، وجود امري بالفعلي در آن است که اين فعليت را نيز خود امر بالفعل وجود دهنده به آن اعطاء مي کند، زيرا بالقوه ي محض، چون فعليتي ندارد، تنها يک فرض است و حتي تحقق فرض آن در ذهن نيز با فعليت يک مفهوم ذهني همراه است، از اينرو خود امر بالقوه بعنوان دريافت کننده ي امر بالفعل نمي تواند اعطاء کننده و موجد فعليت در خودش باشد. از طرف ديگر نيز نمي توان براي امر دريافت کننده، وجودي قبل از دريافتهايش در نظر بگيريم، زيرا خود اين امر اخير از فعليتي خبر مي دهد که اين فعليت نمي تواند از سوي خودش به خودش اعطاء شده باشد، زيرا در اين صورت تقدم وجودش بر خودش لازم مي آيد و اين امر مستلزم دور خواهد بود، از اينرو اعطاي فعليت به چيزي مستلزم وجود امري بعنوان فعليت محض بوده تا از اين نقص اخير مبرا باشد. از طرف ديگر اعطاي وجود به روح و محتواي معرفتي آن، امري است که بنحو تجلي از فاعل محض صورت مي گيرد؛ يعني پيدايش روح و محتواي آن در دو مرحله انجام نمي شود، بلکه پيدايش روح همان پيدايش محتواي آن است و در فرايند يادگيري نيز روح با دريافت هر معرفتي توسعه مي يابد.

4-9، گفتگو، آموختن و ارتباط آن با يادآوري

سقراط پس از اثبات روح و اينکه روح امر بالفعلي است، فرايند گفتگو و طلب معرفت را « يادآوري و تذکر » به اموري مي داند که در روح بوده است او در ادامه مي گويد:
... روح جاوداني است و مکرر تجديد حيات يافته، همه چيز را در روي زمين و در عرصات آخر ديده و همه چيز را دريافته است. بنابراين، تعجبي ندارد که روح درباره ي « فضيلت » و يا مسائل ديگر، خاطراتي از آنچه که قبلاً فرا گرفته است با خود داشته باشد. چون تمام طبيعت بهم پيوسته است و روح به همه چيز آشناست پس مانعي نيست که هر که چيزي را بياد آورد، اگر از جستجو باز نايستد همه چيز را بياد مي آورد. اين « ياد آوري » را مردمان « آموختن » مي نامند، ولي پژوهيدن و آموختن در حقيقت جز « به ياد آوردن » نيست. (10)
اين سخن اخير سقراط را مي توان به اين نحو تفسير کرد که هر معرفتي که روح طلب مي کند موجب ايجاد فعليتي در او شده و ايجاد هر فعليت او را از سويي به عالم محسوس و از سوي ديگر به عالم خدايان و موجودات آسماني نزديک مي کند. بعبارت ديگر، در مطالب فوق مي توان ارتباط بين روح، طبيعت متجانس و يادآوري امور با يکديگر، را با مفهوم « فعليت » که داراي وصف کلي و همه گير اين امور است، توجيه کرد. در نزد يونانيان « کلي » شأن عقلي قدسي و لوگوس بوده و روح بعنوان نماينده ي برجسته ي آن در عالم انساني بنحو اجمال داراي تفصيلات لوگوس مي باشد و هبوط او به زمين و اختلاط او با ماده ي محدود باعث کتمان آن امور کلي و قدسي شده است. امور بالفعل از جمله امور موجود در طبيعت نيز از حيث داشتن مفهوم کلي که مظهر فعليت است، با لوگوس و از طرف ديگر با روح پيوند داشته و روح با انتزاع مفهوم کلي از آنها شأن لوگوسي آنها را دريافته و با اين دريافت خود نيز فعليت رسيده است. افلاطون اوج اين تلقي الهي و لوگوسي عالم و موجودات آن را در رساله ي تيمائوس چنين تصوير مي کند:
جهان چون جمعيت موجودات زنده اش، اعم از فناپذير و فناناپذير، بحد کمال رسيد، به اين ترتيب موجود مرئي و زنده يي گرديد در بردارنده ي همه ي چيزهاي ديدني، تصويري از ذات معقول، خدايي قابل درک، متعالي در عظمت و جلال و جمال و کمال، يعني جهاني که در نوع خود واحد و يگانه است. (11)

5-9- وظايف طرفين گفتگو براي قرب به حقيقت

سقراط در ادامه بحث درباره ي فضيلت، شرط حصول معرفت و يادآوري را جستجوي دائمي، جرئت داشتن و دوري از تن پروري مي داند و در آخر اين بند « ايمان به وجود حقيقت » را عامل اين جستجو و مجاهده در طلب معرفت مي داند، او در اين باره مي گويد: « از اين جهت است که من به « حقيقتي ايمان دارم » که با جستجو و محاوره يي که با تو در پيش خواهم داشت، آنچه را که بنام « فضيلت » است، تحليل خواهم کرد و بدست خواهم آورد. » (12) سقراط براي اينکه منون را بنحو غيرمستقيم بقبول روح و کسب معارف روحي از جمله فضيلت، ترغيب کند بوصف کساني مي پردازد که راه انقياد و تسليم در برابر خدايان را پيشه خود ساخته اند و اين راه تعبدي آنان را از طرفي به صفات عالي رسانده و از طرف ديگر اثبات روح براي ايشان بنحو عيني مسجل شده است، زيرا آنها با تسليم و عمل بفرامين الهي روح خود را به عالم ارواح عروج داده اند. سقراط سپس و در ادامه صاحبان دانايي را اينگونه معرفي مي کند که « آنان خدمتگزاران خدايانند و همواره « مراقبند » تا هر چه مي گويند « از روي حساب » بوده تا بتوانند از اين طريق « مسئوليت » کردار و گفتار خود را برعهده گيرند. »
در توضيح اين سخن سقراط مي توان گفت که مقصود سقراط از همراهي با خدايان و خدمتگزاري ايشان، کنايه از بودن با کساني است که امور معرفتي بسياري در وجودشان فعليت يافته و همنشيني با آنها موجب فعليت وجود آدمي مي شود. از سويي ديگر « مراقبه و محاسبه » از شرايط ديگر کسب معرفت و نگهداري از آن است. « مراقبت » باعث مي شود که فرد در حين طلب معرفت، هر معرفتي را کسب نکرده و انرژي خود را بيهوده صرف نکند، مراقبه نيز جز با محاسبه ي دائمي صورت نخواهد پذيرفت، زيرا محاسبه ي هميشگي فرد را به تأمل در گذشته ي خود و بازنگري اعمال اختياري و غيراختياري او کشانده و اين عمل موجب ايجاد روشنايي در وجود او شده و باعث خواهد شد که او در آينده تصميم هاي بهتري را اتخاذ کند. از سوي ديگر طلب آگاهي و معرفت با مسئوليت رابطه ي مستقيم داشته، زيرا آنکه جان آگاهتري دارد همواره رخ زردتر بوده و هميشه نگران لغزش خود و ديگران است و اين امر در روند گفتگو اصلي اساسي است، زيرا در بسياري از گفتگوها فرد تنها نگران اشتباهات خود بوده و گهگاهي هر چند پنهان از لغزشهاي ديگران خرسند مي شود. بنابراين، در گفتگو آن کس که بدقت نگران خود است، کمتر به عيبجويي ديگران خواهد پرداخت و بتعبير ديگر فرد در چنين موقعيتي اصلاح خود را از طريق خودشناسي مهمترين دغدغه ي خود، خواهد دانست. آن که به هنر خودشناسي مشغول است بعيوب ديگران نخواهد پرداخت، زيرا آن که بي هنر افتد نظر بي عيب کند. (13)
سقراط سپس به شاعراني اشاره مي کند که ملهم به الهام خدايند و براساس اين الهام روح را جاودان مي دانند و بدليل همين اعتقاد، همواره پرهيزگاري پيشه مي کنند. جاودانگي روح در صورتي انجام مي گيرد که اعتقاد به جهان ديگري وجود داشته باشد، زيرا پرهيزگاري و مراقبت از روح بدون اعتقاد به روز جزا بي معنا خواهد بود و از آنجا که روح عامل اصلي کسب و حمل معرفت بشمار مي آيد، جاودانگيش، عامل طلب معرفت، مراقبت، محاسبه و جدي بودن او در زندگي زميني بوده و اين امور خود وابسته باعتقاد به معاد است، بنابراين اعتقاد به روز جزا و مؤاخذه روح در آنجا مي تواند در انتخاب شيوه ي گفتگو از سوي طرفين مؤثر باشد. چرا که در ميانه ي گفتگو که طريق کسب معرفت و تربيت است، روح بارور مي شود و توسعه مي يابد.

10- سخن پاياني

در پايان بايد متذکر شد که روش سقراطي که روش غالب در محاورات اوليه بشمار مي آيد در محاورات مياني و پاياني نيز بسته بشرايط و اقتضاي جو حاکم بر گفتگو، نوع موضوع و ميزان معرفت و طلب طرف گفتگو کمابيش بکار گرفته مي شود. بهر حال در محاورات مياني و پاياني روش سقراطي با روشهاي تکميلي ديگر سير ديالکتيکي تفکر افلاطون را کامل مي کنند و اين روش در يک کل بزرگتري از ديالکتيک ادغام شده و تا حدي ماهيتش تغيير مي يابد. ماهيت مخرب و منفي آن در چرخه ي ساختن قرار گرفته ولي هنوز اهداف اخلاقي دنبال مي شوند. بعلاوه ابطالها جاي کمي را بخود اختصاص داده و مقدمات و نتايج منفي بسيار کمتر است. آموزه هاي مثبتي مطرح مي شود که برهان براي آنها ضرورت ندارد. در محاورات مياني مي توان نتيجه يي را يافت که بيش از يک برهان براي آنها ارائه شده است و ادعاهايي مطرح مي شود که بلا اشکالند و در حقيقت قانع کننده ترند. جنبه ي منفي روش سقراط به مثبت تبديل شده، جنبه ي آموزشي آن به جنبه ي اکتشافي تغيير يافته و اخلاق جاي خود را به علم داده است. (14)

پي‌نوشت‌ها:

1- عضو هيئت علمي گروه فلسفه دانشگاه تهران.
2- کارشناس ارشد فلسفه از دانشگاه تربيت مدرس و دستيار علمي دانشگاه پيام نور مرکز اليگودرز.
3- افلاطون، ص 82-83.
4- براي فيلسوف وجودي همچون سقراط پرداختن به فلسفه حيثيت ابزاري دارد، او ممکن است در ميان راه آن را کنار گذارده و ابزار ديگري را بکار گيرد. همچنانکه او در موارد متعددي به امور الهي و اسطوره ها متوسل مي شود البته حکم ترک فلسفه را خود فلسفه امضا مي کند که اين حکم از طرفي اعتراف به محدوديت خود است و از طرف ديگر در جهت تقويت خود براي رفع اين محدوديت با توسل به امور برتر از خود است.
5- گادامر رساله دکتري خود را تحت عنوان اخلاق ديالکتيکي افلاطون نگاشت، او در اين رساله درصدد آن است که از يکي بودن فلسفه با ديالکتيک و همچنين از يکي بودن شناخت و فضيلت در نزد افلاطون به اخلاق برسد.
6- مجموعه آثار افلاطون، رساله ي منون، ص 81.
7- همانجا.
8- همانجا.
9- در اينجا سقراط بنحو ضمني به مواد ثلاث اشاره مي کند.
10- مجموعه آثار افلاطون، رساله منون، ص 81.
11- همان، رساله ي تيمائوس، ص 45.
12- همان، رساله ي منون، ص 81.
13- در روايات اسلامي آمده است که « أعقل الناس من کان بعيبه بصيرا و عن عيب غيره ضريرا » عاقل ترين مردمان آن است که بعيب خود بينا و نسبت بعيب ديگران نابينا باشد. ( غرر الحکم، ص 52 ).
14- Robinson, Richard, Plato"s Earlier Dialectic, P.19

منابع تحقيق:

1- ادواردز، پل، تاريخ مابعدالطبيعه ( بانضمام مقالات ديگر )، ترجمه ي شهرام پازوکي، انتشارات پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران، 1379.
2- افلاطون، دوره کامل آثار افلاطون، ترجمه ي محمد حسن لطفي و رضا کاوياني، انتشارات خوارزمي، تهران، 1380.
3- برن، ژان، افلاطون، ترجمه ي سيد ابوالقاسم پورحسيني، تهران، 1363.
4- بورمان، کارل، افلاطون، ترجمه ي محمد حسن لطفي، انتشارات طرح نو، تهران، 1375.
5- غفاري، حسين، « فلسفه ي يونان الهي است »، مجله فلسفه دانشکده ي ادبيات دانشگاه تهران، ش 4 و 5، انتشارات حکمت تهران، بهار و تابستان 1381.
6- ـــ، « فلسفه افلاطون مادر فلسفه هاي الهي است »، مجله فلسفه دانشکده ي ادبيات دانشگاه تهران، ش 6 و 7، انتشارات حکمت، تهران، پاييز و زمستان، 1382.
7- فولکيه، پل، ديالکتيک، ترجمه ي مصطفي رحيمي، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، 1362.
8- کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه يونان و روم، ترجمه ي جلال الدين مجتبوي، انتشارات سروش، تهران، 1380.
9- گمپرتس، تئودر، متفکران يوناني، ترجمه محمد حسن لطفي، انتشارات خوارزمي، تهران، 1375.
10- نيچه، فريدريش ويلهلم، حکمت در دوران شکوفايي فکري يونانيان، ترجمه ي کامبيز گوتن، انتشارات علمي- فرهنگي، تهران، 1384.
11- ياسپرس، کارل، افلاطون، ترجمه ي حسن لطفي، انتشارات خوارزمي، تهران، 1375.
12-يگر، ورنر، پايديا، ترجمه ي محمد حسن لطفي، انتشارات خوارزمي، تهران، 1376.

1-Gutheie, W.C.A History of Greek philosophy Cambridge University Press 1996. Volume V.
2- Gonzalez, j. Francisco Dialectic and Dialogue, Evanston IIIinois: Northwestern-University Press. 1998.
3- Peters, Francis Edwards, Greek Philosophy Terms: A Historical Laxicom, New York, University Press. 1967.
4- Robinson, Richard Plato "s Earlier Dialectic, Oxford, Clarendan Press.1953.
5- Vlastos. Gregory, Socrates Ironist and Moral Philosopher. Cornell University Press.1991.
6- The Socratic Elenchus in Plato I: Metaphysics and Epistemology , edited by Gail Fine. Oxford University Press,1999
منبع مقاله :
خامنه اي، سيدمحمد؛ (1389)، تربيت فلسفي و فلسفه تربيت، تهران: نشر بنياد حکمت اسلامي صدرا، چاپ اول