تجدد و فراتجدد

مباحثه يورگن هابرماس با ژان- فرانسوا ليوتار

درج بحثي درباره نظريه نيكلاس لومان در پايان گفتمان فلسفي تجدد حاكي از اين است كه به نظر هابرماس نظريه سيستمها رابطه نزديكي با ديگر گرايشهاي نظري رايج در جوامع سرمايه داري معاصر دارد. در نخستين نگاه چنين ارتباطي بعيد مي نمايد. نظريه سيستمها كه از ديدگاه لومان چارچوبي براي پژوهش در علوم اجتماعي است، ظاهراً چندان ارتباطي با موضوع اصلي كتاب هابرماس كه عبارت از بررسي نقدهاي فلسفي بر تجدد از نيچه تا دريدا است ندارد. نظريه لومان هر چند از لحاظ فلسفي از سنت پديدارشناسي و به ويژه انديشه ادموند هوسرل الهام گرفته است، ليكن مستقيماً تحت تأثير سنت جامعه شناسانه اي است كه متأثر از آراي اميل دوركهايم، ماكس وبر و تالكوت پارسونز بوده است. مفاهيم اصلي آن از نظريه سيبرنتيك گرفته شده اند. مخاطبان اين نظريه نيز نه دانشجويان فلسفه و علوم انساني بلكه تحليل گران اجتماعي و پژوهشگران جامعه شناس اند. با اين حال هابرماس كتاب نظري لومان تحت عنوان نظامهاي اجتماعي (1) (1984) را در سنتي كه نام اين كتاب نيز بدان اشاره دارد، جاي نمي دهد، بلكه آن را در درون ميراث " فلسفه آگاهي " از كانت تا هوسرل مي گنجاند. (2) آنچه از ديدگاه هابرماس در سال 1985 در آثار لومان مهم به نظر مي رسد رابطه آن با طرح تجدد است. آنچه مورد انتقاد اوست نظر تأييدآميز غيرمستقيم لومان نسبت به الگوي منسوخ فلسفه ذهنيت است. بدين سان رابطه لومان با فلاسفه اي مانند فوكو و دريدا نه در تمايلات فراساختاري و فراتجددي مشترك آنها، بلكه در مفروضات اساسي تحليل آنها از وضعيت مدرن و متجدد نهفته است.

طرح ناتمام تجدد

هابرماس نخستين بار در سخنراني مربوط به مراسم پذيرش " جايزه آدورنو" در سپتامبر 1980 اين مفروضات را مطرح مي كند و آنها را در درون چارچوب تاريخي گسترده تري جاي مي دهد. (3) وي سخنراني خود را با بررسي تاريخچه واژه " تجدد" آغاز مي كند. اين مفهوم در طي ادواري از تاريخ اروپا ظاهر مي شود كه در خلال آنها آگاهي از عصري جديد شكل مي گيرد. مفهوم " تجدد" در طي قرنهاي هجدهم و نوزدهم در مباينت با مفاهيم دوران باستان و عصر كلاسيك اهميت ويژه اي به دست آورد. متجددها اغلب خود را متعلق به قرون ميانه مي دانستند تا بدين وسيله تمايز با عصر عتيق را مورد تأكيد قرار دهند. عصر رمانتيك آلماني در اوج خود نخست مشابه با عصر سده هاي ميانه مذهبي و در نقطه مقابل تمدن يونان و روم ماقبل مسيحيت تلقي مي شد. سرانجام اين مفهوم از تجدد در حوزه زيبايي شناسي خود را از قرون ميانه مي گسلد و تباين ميان دو مفهوم قديمي و مدرن به صورت تبايني انتزاعي و كلي ميان سنت و امور جديد ظاهر مي شود. بنابراين با توجه به آثار بودلر در ميانه سده نوزدهم معلوم مي شود كه مفهوم تجدد مفهومي رايج در مباحث زيبايي شناختي يكصد و پنجاه ساله پيش از او بوده است. " تجدد" در اين زمان صرفاً به معني " آوانگارد" به كار مي رود. اما در قرن بيستم است كه خودآگاهانه ترين تجلي تجدد را در آثار دادائيست ها و سوررئاليست ها مشاهده مي كنيم.
در اين زمان خواست هرج و مرج طلبانه درهم ريختن تداوم تاريخ ظاهر مي شود. مي توان اين خواست را با رجوع به نيروي بنيان برانداز همين آگاهي زيبايي شناختي نو توضيح داد. تجدد بر عليه كارويژه بهنجار سازي سنت شورش مي كند؛ تجدد از تجربه شورش بر عليه كل آنچه هنجاري به شمار مي آيد، تغذيه مي كند (ص5).
هابرماس در بحث اوليه خود ظاهراً تمايز روشني ميان " تجدد"، به عنوان مفهومي واجد محتوايي فلسفي و تاريخي، و " تجددگرايي" (مدرنيسم) به مفهومي كه در ادبيات و هنر رايج است، قائل نمي شود. اين دو مفهوم بي شك به نحوي با هم پيوند دارند اما قلمرو مفهوم تجدد وسيع تر و مهم تر است. به نظر مي رسد كه مدرنيسم يعني شورش فرهنگي بر عليه رسم و سنت كه به نظر هابرماس كار گروههاي "آوانگارد" بوده است، تنها در حوزه فرهنگ اعتبار دارد. در حقيقت هابرماس در بخش دوم تحليلهاي خود آن مفهوم را به همين معنا به كار مي برد. به گفته او محافظه كاران جديد در ايالات متحده آمريكا و اروپاي غربي مدرنيسم فرهنگي يا تجدد زيبايي شناسانه را مسئول عواقب نوگرايي و نوسازي در دوران بعد از جنگ مي دانند. نقد محافظه كارانه نو كه نمي تواند ريشه هاي اجتماعي و اقتصادي نابهنجاريهاي جامعه معاصر را دريابد، توجه ما را از فراگرد نوسازي سرمايه دارانه به عنوان مسبب اصلي [ اين نابهنجاريها ] سلب مي كند و به عملكرد روشنفكران هوادار تجدد زيبايي شناسانه معطوف مي سازد. محافظه كاران نو در تأكيد خود بر ضرورت حفظ ارزشهاي جماعت سنتي به عنوان مانعي بر سر راه گسيختگي و شكافي كه مدرنيسم در حوزه فرهنگي ايجاد مي كند، به مسأله اصلي توجه ندارند. به نظر هابرماس فرسايش سنتها نتيجه هجوم عقلانيت معطوف به هدف در درون كل حوزه فرهنگي است. وي در كتاب نظريه كنش ارتباطي از اين هجوم با زبان تخصصي تري به عنوان " تصرف جهان زيست به حكم مقتضيات نظام" (4) سخن مي گويد. خلاصه اينكه هابرماس به مسأله تقليل و تحويل عقلانيت ارتباطي به عقلانيت ابزاري اشاره مي كند. محافظه كاران نو در نقد خود به درستي به مشكلات جهان زيست در جوامع صنعتي اشاره مي كنند اما به صورت كوته نظرانه اي علت آن را به تجدد زيبايي شناسانه به عنوان عامل مخل نسبت مي دهند.
هابرماس استدلال مي كند كه به منظور فهم جهان نو بايد به وراي تجدد زيبايي شناختي هنرمندان " آوانگارد" بنگريم و " طرح كلي تجدد " را كه اين خود جزئي از آن است در نظر بگيريم. وي به پيروي از ماكس وبر تجدد را برحسب تجزيه سه حوزه از يكديگر يعني حوزه علم، حوزه اخلاق و حوزه هنر تعريف مي كند كه تقريباً با نقدهاي سه گانه كانت تطبيق دارد. با فروپاشي جهان بيني مذهبي يا متافيزيكي يكپارچه، هريك از اين حوزه ها استقلال پيدا مي كند و داراي موضوع و عرصه خاصي مي شود: حقيقت به عنوان موضوعي معرفت شناختي به موضوع و عرصه علوم طبيعي تبديل مي شود؛ حقانيت هنجاري كه برحسب مقوله عدالت تعريف مي شود، به حوزه اخلاق واگذار مي شود؛ و تعيين اصالت يا زيبايي از طريق داوريهاي ذوقي در حوزه هنر صورت مي گيرد. هابرماس عقلانيت خاصي را براي هريك از اين سه حوزه در نظر مي گيرد: عقلانيت ادراكي- ابزاري از آنِ حوزه علم است؛ عقلانيت اخلاقي- عملي به حوزه اخلاق تعلق دارد؛ و عقلانيت زيبايي شناختي- نمايشي در حوزه هنر ظاهر مي شود. تنها با پيدايش تجدد است كه هريك از اين سه حوزه، تاريخ ذاتي خاصي براي خود پيدا مي كند؛ تنها در عصر تجدد است كه اين سه حوزه تحت قوانين و مقتضيات دروني خود عمل مي كنند.
اما خطراتي در ذات اين فرايند نهفته است: تخصصي شدن فزاينده در درون هر حوزه كه هابرماس از آن به عنوان عقلاني شدن ياد مي كند، موجب رواج فرهنگي در ميان متخصصين آن حوزه مي شود كه مانع از تصميم گيري جمعي مي گردد. آنچه لومان از آن به عنوان انفكاك كاركردي استقبال مي كند، به نظر هابرماس چيزي جز دچار شدن جهان زيست به فقر و ضعف فزاينده نيست. طرح تجدد كه از ديدگاه هابرماس با طرح روشنگري يكسان است، از يك سو موجب افزايش عقلانيت هريك از اين حوزه ها مي شود و از سوي ديگر در عين حال " توانايي بالقوه ادراكي هريك از اين عرصه ها را آزاد مي سازد تا آنها را از اشكال پيچيده دروني خود جدا كند" (ص 9). اهداف اين سه حوزه چنانكه در قرن هجدهم طرح شد عبارتند از علم عيني، اخلاق عمومي و هنر خودسامان. عصر روشنگري اين اميد را به وجود آورد كه مي توان معرفت انباشته شده در هر يك از اين حوزه ها را براي سازماندهي رضايت بخش تر، پربارتر و عقلاني تري به زندگي روزمره به كار گرفت.
اينك در متن آنچه گفته شد " برنامه هاي كاذب" تجدد زيبايي شناختي در نظر هابرماس را بهتر و روشن تر مي توان دريافت. گرايش هنر از ميانه قرن هجدهم به سوي خود ساماني فزاينده و تجزيه محصولات زيبايي شناختي فرهنگ از حوزه حقيقت ( ‌به روايت علم ) و از حوزه خير ( به عنوان انديشه اي اخلاقي )‌ بوده است. كتاب نقد داوري كانت شايد اولين اثر در اين زمينه نباشد اما قطعاً يكي از مهمترين آثار بوده است. (5) از زمان كانت به بعد خط سير هنر جديد به طور قطعي مشخص شد. بدين سان حوزه زيبايي شناسي كه مبتني بر مفهومي كلي از ذوق و قريحه است، خود را از حوزه ادراكي و اخلاقي جدا مي سازد. گرچه در فلسفه روشنگري كانت هنوز مفهومي از حس مشترك، مبناي توانايي ما را در داوري و قضاوت را تشكيل مي دهد و در نتيجه آن زيبايي به عنوان مقوله اي ضرورتاً بين الاذهاني ظاهر مي شود، اما ديري نمي پايد كه فرايند تخصصي شدن غلبه مي كند. پيدايش هنر به عنوان غايتي در خود ناگزير به قطع پيوند ميان هنر و عامه مردم مي انجامد. سرانجام حرفه گرايي و نخبه گرايي در هنر قرن بيستم به صورت هنجار حاكم درمي آيد: در ادبيات و در هنرهاي تصويري، نمايش به تدريج غلبه خود را از دست مي دهد و به جاي آن رسانه ها در جلو صحنه ظاهر مي شوند. خطوط، رنگ، اشكال، صداها، واژه ها و حتي حروف به اشياء زيبايي شناسانه تبديل مي شوند. بدين سان هنر به جلب توجه خبرگان مي پردازد و كاري به عامه مردم ندارد.
هنرمندان آوانگارد اين استيلا و سلطه صوري را از طريق به زير سؤال كشيدن آنچه پيتربورگر (6)"نهاد هنر" خوانده است، به مبارزه مي طلبند. (7) هابرماس در وراي اين مبارزه طلبي، كوششي براي احياي " وعده سعادتي" مشاهده مي كند كه از طرح اصلي و اوليه روشنگري برمي خيزد. اما " جك " سوررئاليست ها بر عليه هنر خودسامان از دو حيث شكست مي خورد. نخست اين كه درهم شكستن هاله حريم هنر و اعلام اين كه همه هنرمندند و ويرانسازي مشروعيت اشكال زيبايي شناختي به شيوه اي كه هنرمندان آوانگارد بدان پرداختند، لزوماً به رهايي مطلوب نمي انجامد. " وقتي ظروف حوزه اي فرهنگي كه به شيوه اي خودسامان توسعه يافته، درهم شكسته مي شود، مظروف و محتوا پراكنده مي گردد. از معنايي كه از حالت تصويري خارج شده و از ساختي كه درهم شكسته شده چيزي باقي نمي ماند، پس اثر رهايي بخش موردنظر به دست نمي آيد" (ص10). مهمتر اينكه، اعتراضات سوررئاليستي، نياز به عملكردهاي ارتباطي را كه در هر سه حوزه ادراكي، اخلاقي- عملي و نمايشي حضور دارند، ناديده مي گيرد. نمي توان با اقداماتي برعليه يك حوزه خاص، با عقلاني شدن جهان زيست مقابله كرد:
پراكسيس شيء گشته روزمره را تنها مي توان با ايجاد تعامل نامحدود ميان عناصر ادراكي، اخلاقي- عملي و زيبايي شناختي- نمايشي درمان كرد. نمي توان تنها با " گشودن " و قابل دسترسي ساختن تنها يكي از حوزه هاي فرهنگي باب روز بر شيء گشتگي غلبه كرد. (ص 11)
به طور خلاصه سوررئاليست ها به نفي كاذب و يك بعدي هنر پرداختند. اين نفي نه تنها به رهايي همه جانبه اي نينجاميد بلكه به تأييد مجدد همان مقولات زيبايي شناسانه اي كه در پي نفي آنها بود، منجر شد.
هابرماس با عرضه پيشنهادهاي احتياط آميزي در خصوص نقش مساعد هنر در رهايي بخشي به مقابله با شورش سوررئاليستي برمي خيزد. وي استدلال مي كند كه هنر بورژوايي وقتي به وسيله عامه مردم دريافت مي شود، به دو شيوه عمل مي كند: از يك سو مي بايد به عامه آموزش دهد تا هركس براي خود خبره اي شود؛ از سوي ديگر با تجربيات زندگي عامه مردم ارتباط مي يابد و پيوندهايي با جهان زيست مخاطبان خود برقرار مي كند. به نظر هابرماس شيوه دوم دريافت كه پذيرش ساده دلانه خوانده مي شود، بالقوه انقلابي است. وي با تكيه بر نظر آلبرشت ولمر (8) اظهار مي دارد كه هنر مي تواند براي روشن ساختن " وضعيت تاريخي حيات " ما به كار گرفته شود و بدين سان رابطه ادراكي ما با جهان ( علم ) و تفكر ما درباره هنجارها و ارزشها ( اخلاق ) را دگرگون سازد. مثال عمده هابرماس در رابطه با اينكه هنر چگونه مي تواند اين وظيفه را انجام دهد، از رمان زيبايي شناسي پايداري (9) نوشته پيتر وايس برگرفته شده است. (10) در اين رمان كارگران مي توانند آزادانه ميان جهان زيست خود و آثار هنري پيشرفته اي كه با آنها رو به رو مي شوند، سير كنند؛ در نتيجه تماسي ميان اين دو حوزه پيدا مي شود. شيوه دريافت هنري كه موضوع رمان وايس است به عنوان چارچوبي نقادانه و رهايي بخش براي نقد اشكال هنري به كار تواند رفت. چنين چارچوبي با ايجاد پيوند مجدد ميان حوزه فرهنگ و حوزه هاي علم و اخلاق به شيوه اي مشخص، به تكميل طرح تجدد ياري مي رساند. به علاوه اين الگو هم از تأييد محافظه كارانه سنتهاي انديشيده نشده و هم از هرج و مرج گرايي " آوانگارد" و هواداران بت شكني در زيبايي شناسي پرهيز خواهد كرد.
چنين طرحي براي احيا و بازسازي از طريق حوزه هنري آشكارا بعدي آرمانگرايانه دارد. انديشه انجام اصلاحات سياسي از طريق هنر كه به طور نماياني در سنت آلماني از فريدريش شيلر- در كتاب نامه هايي درباره آموزش زيبايي شناسي- تا تأملات زيبايي شناسانه هربرت ماركوزه يافت مي شود، جزئي از طرح اتوپيايي روشنگري است و هابرماس از روي هوشياري اقرار مي كند كه " احتمال [ توفيق اين انديشه] امروزه خيلي زياد نيست" (ص13). به نظر او نوسازي سرمايه دارانه فزاينده و همراه با آن بدبيني مستمر نسبت به نوگرايي فرهنگي موضوعات قابل طرح دهه 1980 هستند. تنها مانع در راه بسط اين موضوعات ائتلافي غريب از فراتجدد خواهان و سنتگراياني است كه هابرماس آنها را به سه گروه بخش مي كند. يكي محافظه كاران نو كه بر نقش مسلط علوم مدرن در پيشرفت تكنولوژيك و نوسازي تأكيد مي گذارند و زهر محتواي خطرآفرين مدرنيسم فرهنگي را مي گيرند. نتيجه اين مواضع، گرايش به جدا كردن حوزه علم از حوزه جهان زيست و قطع پيوندهاي سياست و اخلاق و تشويق زيبايي شناسي ناب و خالصي است كه خالي از محتواي اتوپيايي باشد. هابرماس پيروان ويتگنشتاين جوان، كارل اشميت (11) و گاتفريد بن (12) را به ترتيب به اين سه نوع محافظه كاري جديد ربط مي دهد. در مقابل، محافظه كاران قديم هيچ يك از عناصر جهان نو را تأييد نمي كنند و به مواضع و گرايشهاي ماقبل تجدد دست مي يازند. در اين ارتباط هابرماس به گرايش ارسطويي نو به ويژه در آثار لئواشتراوس (13)، هانس يوناس (14) و رابرت اسپامان (15) اشاره مي كند.
" محافظه كاران جوان" به واسطه حمايت از تجدد زيبايي شناسانه از اين دو گروه متمايز مي شوند. آنها به شيوه تعارض آميزي، تجدد خود را به عنوان ضد تجدد و يا به سخن درست تر به عنوان فراتجدد عرضه مي كنند و براي مقابله با عقل ابزاري به وجوه خودجوش، كهنه، هرج و مرج آميز، عاطفي و غيرعقلاني امور دست مي يازند. هابرماس به طور مشخص از بَتَي (16)، فوكو و دريدا به عنوان نمايندگان محافظه كاران جوان نام مي برد. وجه مشترك محافظه كاران قديم و جديد و جوان را نه در مواضع سياسي يگانه آنها بلكه در ضديت آنها با تجدد و مخالفت آشكار آنها با طرح و انديشه اي بايد يافت كه نخستين بار در روشنگري اروپايي عنوان شد.

ژان- فرانسوا ليوتار و ناهمگني بازيهاي زباني

گرچه هابرماس ژان- فرانسوا ليوتار را در شمار محافظه كاران جوان ذكر نكرده است اما ظاهراً فرض او اين است كه ليوتار نيز متعلق به همين گروه است. فرض او در اين خصوص مبتني بر دلايلي است. نوشته هاي گسترده ليوتار به عنوان يكي از چهره هاي برجسته تفكر در فرانسه، در باب فلسفه، زيبايي شناسي و روانشناسي به عنوان كوششي اساسي در پيشبرد انديشه فراساختاري تلقي شده است. انتشار كتاب وي تحت عنوان وضعيت فرامدرن (17) (1984) ارتباط ميان ليوتار و مكتب فراساختاري را تحكيم بخشيد. در آلمان اين كتاب به عنوان متن پايه گرايش پيشرو در نظريه پردازي معاصر در فرانسه تلقي شد. مانفرد فرانك كه كتابش تحت عنوان نوساختگرايي چيست؟ (18) (1984) پرنفوذترين و جامع ترين اثر درباره فراساختگرايي در آلمان بوده است، كتاب ليوتار را براي تمهيد زمينه و به عنوان اساس بحث از فلسفه دريدا، فوكو، دلوز (19) و گواتاري (20) مورد بررسي قرار مي دهد. فرانك اين كتاب را نه تنها به اين دليل انتخاب مي كند كه به نظر او اثري اساسي در مشرب فراساختگرايي است، بلكه اذعان دارد كه ليوتار يكي از معدود نظريه پردازان فرانسوي است كه موردعلاقه تفكر معاصر در آلمان قرار گرفته است. همه فراساختگرايان با ايده آليسم آلماني آشنايي داشته اند و از اين رو تكوين كل مشرب فراساختگرايي بدون در نظر گرفتن تأثير فلسفه نيچه و هايدگر ممكن نمي بود. اما تنها ليوتار است كه دست كم به صورت حاشيه اي با نظريه اجتماعي فلسفه مآبانه هابرماس و لومان وارد مباحثه مي شود. (21) در حقيقت كتاب وضعيت فرامدرن را مي توان احتمالاً به عنوان پاسخ فراساختگرايانه اي هم به نظريه كنش ارتباطي و هم به نظريه سيستمها تلقي كرد. ليوتار در رابطه با بررسي زبان در سطح معرفت شناسي و جامعه نه تنها وضعيت جاري انسان را برحسب فراتجدد تعريف مي كند بلكه نظرات رقيب را نيز مورد نقد قرار مي دهد.
تاريخ انتشار كتاب وضعيت فرامدرن با توجه به مباحث اوليه هابرماس درباره تجدد و فراتجدد داراي اهميت است. با توجه به اينكه اين كتاب در اواخر دهه 1970 نوشته شده است طبعاً نمي توانسته است نظرات هابرماس درباره محافظه كاران نو را در نظر داشته باشد. ليوتار تنها در ضميمه اي بر ترجمه انگليسي كتاب خود كه حاوي مقاله اي مربوط به سال 1982 نيز هست، از مقاله هابرماس كه ذكرش رفت، اظهار آگاهي مي كند. در متن خود كتاب ليوتار عمدتاً با نظرات هابرماس درباره مشروعيت و اجماع سروكار دارد. وي در مقدمه كتاب زمينه را براي نقد آماده مي سازد و اظهار مي دارد كه رابطه ميان مشروعيت و اجماع، كه در آثار هابرماس مورد تأكيد قرار مي گيرد، " ناهمگني بازيهاي زباني را نقض مي كند. " (22) منظور ليوتار از اين گفته تنها پس از خواندن فصلهاي دوم و سوم كتاب روشن تر مي شود. در رابطه با قوانين مدني كه رفتار شهروندان را تنظيم مي كنند، " مشروعيت، فرايندي است كه به موجب آن قانونگذار حق دارد چنين قانوني را به عنوان هنجار وضع و اعلام كند. " در حوزه علم، مشروعيت به نحو مشابهي به عنوان " فرايندي تعريف مي شود كه به موجب آن " قانونگذاري " كه با گفتمان علمي سروكار دارد مي تواند شرايطي را تجويز نمايد. . . كه تعيين مي كنند كه آيا حكمي را مي توان براي ملاحظه جامعه علمي در آن گفتمان جاي داد يا نه. " (ص8) اين دو حوزه به موجب منطقي كه منطق تمدن غرب به شمار مي رود با هم پيوند دارند. بنابراين برداشت هابرماس از مفهوم مشروعيت از دو لحاظ با برداشت ليوتار متفاوت است: 1) در حالي كه هابرماس معمولاً به مشروعيت در جوامع معاصر از ديدگاه دخالت دولت در اقتصاد مي نگرد، ليوتار اين مفهوم را به نحوي بسط مي دهد كه شامل منزلت و جايگاه تصميم گيري هر مرجع اقتداري مي گردد. برداشت ليوتار دامنه گسترده تري دارد و در حقيقت به آنچه هابرماس تحت عنوان داعيه اعتبار و ارزش از آن بحث مي كند نزديك تر است. 2) هابرماس حوزه هاي علوم طبيعي و اخلاق/ سياست را به ترتيب برحسب ادراك جهان عيني و ارتباط در جهان اجتماعي تعريف و از يكديگر جدا مي كند، اما ليوتار با استمداد از سنت تمدن غربي زمينه مشتركي براي آن دو مي يابد.
موضوع دوم در نقد ليوتار به بحث بازيهاي زباني مربوط مي شود كه در فصل سوم كتاب او بررسي مي شوند. اصطلاح بازي زباني طبعاً برگرفته از آثار متأخر ويتگنشتاين است و برداشت ليوتار تنها از حيث نتايجي كه از آن مفهوم استنباط مي كند با برداشت ويتگنشتاين تفاوت دارد. ليوتار نيز بازيهاي زباني را به مبحث اصول بيان ربط مي دهد و بحث خود را با آوردن نمونه هايي از احكام نشانه اي ( نمايشي)، خبري و تجويزي آغاز مي كند. وي سه نكته درباره بازيهاي زباني عنوان مي كند. نخست اينكه قواعد حاكم بر بازيهاي زباني ذاتي آنها نيستند بلكه به موجب توافق ميان بازيگران پيدا مي شوند. دوم اينكه قواعد بازي و خود بازي متقابلاً به هم وابسته اند. اگر قاعده اي تغيير كند، ماهيت بازي و يا حركات درست در بازي هم تغيير مي كنند؛ اگر در بازي حركت نادرستي انجام شود در آن صورت آن حركت جزء بازي نيست. سوم اينكه هيچ حكم و سخني نيست كه خارج از يك بازي زباني باشد. نتيجه اي كه ليوتار از اين مطالب مي گيرد معطوف به واقعي شمردن استعاره بازي و حركت به شيوه خاصي است. وي با تلقي بازي به عنوان مسابقه و رقابت چنين استنتاج مي كند كه گفته ها و سخنان حركتهايي هستند كه به وسيله حريفي به منظور كسب موفقيت در مقابل حريف ديگر انجام مي شوند: " سخن گفتن جنگيدن به معني بازي كردن است، و كنشهاي كلامي به حوزه جنگ و جدل تعلق دارند". (ص 10) ليوتار معتقد است كه حتي در آن دسته از كنشهاي كلامي كه ظاهراً فاقد حريف مقابل هستند، مثل شعر، باز هم ما درگير كشمكش هستيم. سرچشمه لذت ما در اين بازيهاي زباني كه در آنها وسايل گوناگوني از صنعت تجنيس گرفته تا كنايه و استعاره به كار مي بريم، ناشي از غلبه ما بر خود زبان و اشارات و معاني ضمني آن است. كلام از نظر ليوتار ماهيتاً مجادله آميز و مبارزه اي براي كسب امتياز در مقابل حريف است.
ليوتار در طي اين دو فصل هيچ گاه مستقيماً به هابرماس اشاره نمي كند، اما در پايان كتاب دوباره به بررسي نظرات وي مي پردازد و ايرادات خود را در دو نكته اصلي خلاصه مي كند. نخست اينكه بنا به ادعاي ليوتار مشروعيت را نمي توان به مفهوم اجماع عمومي مقيد كرد ( چنانكه به نظر او هابرماس كرده است)، زير حوزه بياني بازيهاي زباني تحت حكومت قواعد استعلايي و از پيش برقرار شده نيست. تنها در صورتي كه مي توانستيم پيشاپيش بگوييم كه همه ما برحسب قواعد يكساني بازي مي كنيم، مي توانيم امكان توافق را بپذيريم. ليوتار مفروضات زير را به نظريه هابرماس نسبت مي دهد:" همه گويندگان وقتي مي توانند در اين خصوص به توافق برسند كه چه قواعد و يا تجويزات كلي براي بازيهاي زباني به طور عمومي معتبر هستند، كه بازيهاي زباني آشكارا جور به جور و داراي اشكال گوناگون و تابع مجموعه هاي ناهمگني از قواعد بياني دانسته شوند". (ص65) به نظر مي رسد كه ليوتار انديشه هابرماس در خصوص " قواعد كلي بيان" را به درستي درنيافته است. هابرماس از قرار معلوم اين مطلب را خواهد پذيرفت كه در سطح تجربي يعني در سطحي كه به طور مرسوم و سنتي جايگاه اصول بيان به شمار مي رفته، " بازيهاي" بيشماري به موجب قواعدي كه نمي توان پيشاپيش آنها را شناخت، اجرا مي شوند. تنها از زمينه بازي مي توان پي برد كه چه نوعي از بازي در حال اجرا است. اما چنانكه در فصل اول ديديم نكته موردنظر هابرماس اين است كه اصول بيان علاوه بر سطحي تجربي داراي بعدي كلي يا صوري نيز هست. با هر سخن و گفته اي داعيه ارزش و اعتباري ( مانند صدق، صحت و صداقت ) همراه است كه قاعدتاً اظهار نشده اند اما همواره در سخنان و گفته ها مستتر هستند. ليوتار ظاهراً اين داعيه هاي اعتبار و ارزش را به معني " تجويزات فراگير" يا قواعدي كه حاكم بر سطح بالفعل كلام هستند، مي گيرد؛ در حالي كه به نظر هابرماس آنها كلياتي هستند كه از لحاظ انسانشناسي ذاتي خودِ زبان اند.
ليوتار دومين انتقاد خود را در قالب مفروض ديگري كه به هابرماس نسبت مي دهد، بيان مي دارد. هابرماس ظاهراً اعتقاد دارد كه " هدف گفتگو اجماع است. " اما به نظر ليوتار چنين چيزي ممكن نيست زيرا اجماع تنها " وضعيت گفتگوي خاصي است نه هدف آن " (ص65). غايت واقعي گفتگو " مغالطه " است؛ ليوتار اين اصطلاح را به تناقضها، گسيختگيها و ابهامات موجود در گفته ها ربط مي دهد. وي در اينجا اساساً اختلاف رأي به عنوان نيروي محرك در برخوردهاي زباني را بر اجماع و وفاق برتري مي دهد. چنانكه مانفرد فرانك در كتاب خود درباره مشاجره هابرماس و ليوتار استدلال كرده است، موضع ليوتار واقعاً آن قدر هم كه خودش مي پندارد مغاير با موضع هابرماس نيست. (23) هابرماس وقتي از وضعيت كلامي آرماني و گفتمان سخن مي گويد، بيشتر بر بعد اجماعگرا و وفاق بخش نظريه خود تأكيد مي گذارد؛ اما تنها راه دستيابي به اجماعي واقعي طرح و برخورد همه نظرات مختلف موجود است. بنابراين نظريه اجماع هابرماس متضمن و دربرگيرنده اختلاف نظري است كه ليوتار بدان اولويت مي بخشد.
ليوتار ممكن است براساس نظريه جنگ و جدل كلامي خود چنين پاسخ دهد كه در هر بازي زباني يك طرف برنده مي شود، همچنان كه بازيگر مسابقه اي بر حريف خود پيروز مي گردد، و اگر چنين پاسخي دهد منظور وي اين خواهد بود كه " استدلال منطقي تر" همواره پيروز نخواهد شد و مشاجرات زباني مبتني بر زور هستند نه بر اجماع. اما هابرماس در اين خصوص حرفي ندارد كه مشاجرات در سطح تجربي اغلب براساس داعيه هاي كلي مندرج در زبان حل نمي شوند. مشاجرات و دعواها اغلب براساس قدرت و اجبار فيصله مي يابند. اما اين موارد، نمونه هاي گفتگو و ديالوگ راستين نيستند، زيرا حل آنها بستگي به كاربرد زبان در بحث و استدلال ندارد بلكه متكي به لفاظي، فريبكاري و يا تهديد است. گفتگو به عنوان گفتمان تنها وقتي امكان مي يابد كه روابط قدرت در جهان [ يعني] منافع گويندگان و مباحثان كنار گذاشته شود. اين انديشه كه توفيق از آن استدلال منطقي تر است ممكن است آرمانگرايانه باشد و همچنان كه ليوتار مي گويد اجماع " افقي است كه هرگز به آن نمي رسيم". (ص61) اما هابرماس درباره برخوردها و مقابله هاي بالفعل و واقعي سخن نمي گويد بلكه سخن او اصلاً درباره شرايط امكان وقوع برخوردهاي معني دار است.
ليوتار در هر دو نظري كه به هابرماس نسبت مي دهد، سطح حصول گفتمان و وضعيت كلامي ايده آل در نظر او را درنمي يابد. خلط جهان تجربي گفتارهاي بالفعل با حوزه صوري اصول بيان كلي كه حداقل قواعد بنيادي براي اين گونه گفتارها را در سه حوزه دعاوي اعتبار و ارزش برقرار مي كند، ليوتار را به تناقضي مي كشاند كه ويژگي انديشه فراتجدد است. (24) ليوتار نظريه خود را به عنوان نقدي بر نظريه اجماع هابرماس عرضه مي دارد و در مقام پيشنهاد جانشيني براي آن استدلال مي كند كه اختلاف نظر خط سير اصلي كنشهاي كلامي است. اگر ما بپذيريم كه نظر ليوتار درست است و اختلاف نظر غايت كلام است، در آن صورت نمي توانيم جايگاه نظريه خود او را توضيح دهيم. نمي توانيم محتواي خبري حكم او را بپذيريم بدون آنكه در عين حال محتواي آن حكم را نفي كنيم. به طور خلاصه ليوتار نمي تواند به طور منطقي از استدلالي دفاع نمايد كه مُشعر بر اين است كه به طور كلي غايت استدلالها و مباحثات حصول اجماع نيست. چنانكه هابرماس مي گويد، برخي مفروضات اجتناب ناپذير همراه هر استدلالي هستند و محتواي خبري استدلال نمي تواند اين مفروضات را نقض و رد كند. ليوتار در نقد هابرماس الزاماً براساس برخي قواعد بازي، عمل مي كند كه در خود زبان تعبيه شده اند. بدين سان ادعاي ليوتار درباره اختلاف نظر [ به عنوان خطر سير اصلي كنشهاي كلامي ] با دو راه اجتناب ناپذير مواجه مي شود كه هر دو به يك ميزان ناخوشايندند. يا اين كه ما ادعاي او را جدي مي گيريم و به تناقض گويي درمي غلتيم و يا اين كه تصديق نمي كنيم كه ليوتار استدلالي عرضه مي دارد و بنابراين مجبور نيستيم نگران مسأله اجماع و اختلاف نظر باشيم.

روايت فراتجدد

در پس انتقادات ليوتار بر مفهوم وفاق و اجماع انديشه اي نهفته است كه تا عمق نظريه او درباره فراتجدد رسوخ مي كند. كلي ترين ايراد او بر انديشه اجماع در نظريه هابرماس اين است كه چنين مفهومي مبتني بر روايتي از رهايي است كه ديگر در جامعه فراتجددگراي معاصر اعتباري ندارد. براي فهم دلايل اعتقاد ليوتار در اين خصوص بايد نگاهي گذرا به روايتي بيندازيم كه به نظر او زوال اعتقاد به هر روايتي را نشان مي دهد. ليوتار تاريخ معرفت را به عنوان منازعه اي ميان روايت و علم تلقي مي كند. در مرحله اي از تاريخ گذشته روايت شكل غالبي بود كه در آن معرفت سازمان داده و منتقل مي شد. گرچه ممكن است اشكال روايي معرفت را به فرهنگهاي " ابتدايي" نسبت دهند، اما ليوتار بر آن است كه چنين روايتهايي در اشكال مهم گوناگوني در تمدنهاي جديدتر نيز تداوم مي يابند. معرفت علمي كه ظاهراً دست كم از افلاطون آغاز مي شود، (ص 28) از پنج لحاظ با معرفت روايي تفاوت دارد:
1. در حالي كه معرفت روايي به انواع بسياري از بازيهاي زباني مجال مي دهد، معرفت علمي تنها بيان دلالت كننده يا مصداق دار را مي پذيرد.
2. در حالي كه معرفت روايي مبتني بر فرض وجود پيوند اجتماعي مشتركي ميان راوي و مخاطبان است، معرفت علمي وجود چنين پيوندي را مفروض نمي گيرد.
3. در معرفت علمي صلاحيت تنها از آن فرستنده پيام است؛ در حالي كه در معرفت روايي فرستنده، گيرنده و مأخذ پيام همگي صلاحيت دارند.
4. احكام و قضاياي معرفت علمي همواره موقتي هستند به اين معني كه به طور بالقوه ابطال پذيرند ( در اينجا ليوتار از پوپر پيروي مي كند)؛ اما معرفت روايي قابل ابطال نيست.
5. بازي علم در طي تاريخ ذهن تحول مي يابد و با معرفت متراكم و پيشرفت سروكار دارد. معرفت روايي داراي بعد زماني مبتني بر آهنگ مستمر و موزوني است.
ليوتار به رغم اين تفاوتها تأكيد مي كند كه از چشم انداز بازيهاي زباني معرفت علمي و روايي هيچ يك از ديگري ضروري تر نيست. به نظر او البته آن دو از حيث ميزان تساهلي كه نسبت به ديگري نشان مي دهند، با هم تفاوت دارند. در حالي كه معرفت روايي مي تواند برخي احكام علمي را بپذيرد، عكس اين گفته صادق نيست. به نظر ليوتار علم مفهومي از مشروعيت وارد حوزه معرفت مي سازد كه معرفت روايي را ابتدايي، عقب مانده و خرافي جلوه مي دهد.
تعارض ميان روايت و علم به چندين شيوه حل مي شود. ليوتار معتقد است كه علم نمي تواند به تنهايي و برحسب مقولات خود به خودش مشروعيت ببخشد؛ بنابراين از همان آغاز انديشه فلسفي مواجه با شكل روايي گفتماني مي شويم كه براي بنيانگذاري علم به كار گرفته مي شود. همپرسه هاي افلاطون نمونه عمده گفتماني غيرعلمي هستند كه فتح بابي براي علم اند. در اينجا ليوتار به يك معنا موضعي را كه هابرماس در مشاجره اثباتگرايانه اتخاذ كرده بود تنها قدري تغيير مي دهد. در آن مشاجره چنانكه ديده ايم، هابرماس نيز استدلال مي كرد كه علوم طبيعي سرانجام مبتني بر حوزه ارزشهايي هستند كه به شيوه اي بين الاذهاني پيدا شده اند. ليوتار نيز مانند هابرماس بر اين نظر است كه اين بنياد غيرعلمي ( هابرماس در آثار اوليه خود آن را به علايق ابزاري ربط مي دهد) سرانجام فراموش مي شود و در برهه اي از عصر جديد، مشروعيت علم به عنوان مسأله دروني مربوط به جامعه علمي تلقي مي گردد. اما ليوتار همچنين معتقد است كه روايت، كه تقريباً معادل جهان زيست بين الاذهاني در انديشه هابرماس است، در سطح ديگري در عصر تجدد بازمي گردد. وي بر آن است كه در سراسر دوراني كه از رنسانس تا قرن بيستم ادامه دارد معرفت روايي، در جوار و همراه ظهور و سلطه بورژوازي در حوزه اجتماعي- سياسي تداوم داشته است. " معرفت روايي به عنوان شيوه حل مسأله مشروع سازي اقتدارهاي جديد دوباره احيا مي شود. " (ص30) مشخصه عصر مدرن نوعي مشروعيت است كه وجه علمي و اجماعي را با وجه روايي[ اقتدار ] اجتماعي - سياسي درهم مي آميزد.
ليوتار دو تعبير عمده از روايت مشروعيت را به طور كلي ترسيم مي كند. نخستين روايت كه " روايت آزادي" خوانده مي شود، انسانيت را قهرمان خود مي شمارد و از دسترس يكسان و برابر به علم و ضرورت آموزش اوليه دفاع مي كند. ليوتار ظاهراً اين روايت را به نظام آموزشي فرانسه ربط مي دهد كه بيش از آموزش دانشگاهي بر آموزش ابتدايي تأكيد مي گذارد و به بهانه تأمين پيشرفت و ترقي، در امر آموزش و پرورش مردم دخالت مي كند. روايت دوم آشكارا آلماني است و تأكيد بيشتري بر دانشگاه و انديشه ايده آليستي آموزش فرهنگي (25) يا خودفرهيختاري دارد. برخلاف روايت آزادي، قهرمان يا فاعل شناسايي در " روايت تفكر " انسانيت نيست بلكه روح است؛ آنچه تعيين كننده و مجري معرفت است، وضعيتي سياسي نيست بلكه نظامي فلسفي است. اين دو روايت كلان در طي دو قرن گذشته مسلط بوده اند و به نظر ليوتار بيشتر صورتبنديهاي ايدئولوژيك را مي توان به عنوان اشكالي از آن دو توضيح داد. مثلاً ماركسيسم ميان اين تعابير از مشروعيت در نوسان بوده است. در اشكال جزمي تر ماركسيسم، مردم و ماترياليسم ديالكتيك جانشين دانشگاه، انسانيت و ايده آليسم فلسفي مي شوند و روايت كلان آزادي به صورت حركت به سوي جامعه فاضله كمونيستي ظاهر مي شود. در ماركسيسم انتقادي تر مكتب فرانكفورت، روايت كلان برحسب آزادي كارگزار يا ذهن فردي از بيگانگي و سركوب ساخته مي شود. ايدئولوژيهاي فاشيستي راستگرا را نيز مي توان به عنوان اشكالي از همين روايتهاي كلان تلقي كرد. در اين موارد، نژاد به جاي بشريت يا روح، كارگزار روايتي مي گردد كه بدين سان از مسير خود منحرف و خدشه دار شده است.
برداشتهاي ليوتار از تجدد و فراتجدد در ارتباط با كارويژه گفتمانهاي كلاني مانند روايت آزادي و روايت تفكر فلسفي تعريف مي شوند. (26)مفهوم " مدرن " به هر نوع از معرفت اشاره مي كند كه با توسل به روايتي كلان و جامع به خود مشروعيت مي بخشد. به نظر مي رسد كه ليوتار در " مقدمه " كتاب، در توصيف مواضع مدرنيستي باطناً اشاره اي به هابرماس دارد:" قاعده اجماع ميان فرستنده و مخاطب حكمي كه داعيه ارزش و اعتبار آن حقيقت است، در صورتي پذيرفتني به نظر مي رسد كه برحسب اتفاق و وحدت ميان اذهان عقلاني عرضه شده باشد. " (صxxiii) در اين " روايت روشنگري" قهرمان بازيگري اخلاقي- سياسي است كه به سوي غايت مطلوب صلح جهاني پيش مي رود.
اما دوره اعتقاد به چنين رواياتي سپري شده است. ليوتار معتقد است كه در دوران پس از جنگ جهاني دوم روايت دچار افول شده و شك و بي اعتقادي نسبت به كارويژه آن در تأمين مشروعيتي براي معرفت رو به گسترش بوده است. همين فرايند مشروعيت زدايي و بي اعتقادي نسبت به روايتهاي كلان، شاخص وضعيت فراتجدد است. در حقيقت در يك مورد ليوتار فراتجدد را با از دست رفتن احساس دلتنگي براي همين روايتهاي كلان از دست رفته تعريف مي كند. (ص41) ريشه افول اين روايات كلان در درون خود آنها نهفته بوده است. نظر تحقيرآميز هگل نسبت به معرفت اثباتي در علوم طبيعي و حمايت از ديالكتيكي فراگير و واجد مشروعيت دروني، نشانه اي از مشكلي است كه همه روايتهاي فلسفي با آن رو به رو شده اند. فلسفه نيچه نخستين فلسفه اي بود كه به شيوه اي زننده و ناگوار توجه ما را به سازگاري پوچگرايي و علم جلب كرد. شهر وين نيز در آغاز قرن بيستم جامعه اي بود كه براساس بدبيني و يأس ناشي از همين مشروعيت زدايي، پرورش يافته بود. ليوتار مي كوشد براساس اين گونه تأملات در باب فرايند مشروعيت زدايي، اين نكته را كاملاً روشن سازد كه كشمكش ميان معرفت اثباتي در علوم طبيعي و معرفت روايي در مظاهر مختلفش الهام بخش انديشه ما در طي دو قرن گذشته بوده است.
در روايت كلاني كه اساس بحث ليوتار درباره زوال روايتهاي كلان را تشكيل مي دهد، فلسفه هابرماس كوششي از روي حسن نيت اما منسوخ و مهجور به منظور احياي مشروعيت براي گفتمان رهايي به شمار مي آيد. نظريه هابرماس اين كار را از طريق تلقي علم به عنوان تابعي از اجماع بين الاذهاني، كه روشن ترين موضع هابرماس در مباحث مربوط به اثباتگرايي است، انجام مي دهد. نام هابرماس در اين بخش از كتاب هيچ گاه ذكر نمي شود و به نظر مي رسد كه ليوتار در اينجا موضعي نظري و يا به گفته خودش گفتماني را توصيف مي كند كه با موضع نظري هابرماس يكسان است. ليوتار ويژگي مميز اين گفتمان را در قرار دادن " مشروعيت علم و حقيقت بر پايه استقلال و خودمختاري گويندگاني كه درگير پراكسيس اخلاقي، اجتماعي و سياسي هستند"مي بيند (صص 39-40). تنزل دادن علم به صرف گفتماني در ميان گفتمانهاي ديگر كه اساساً انديشه درستي است، از مضامين نهفته آن موضع نظري است. علم هيچ مشروعيت ويژه اي و هيچ مبنايي خارج از اجماع و وفاق موجود در ميان اعضاي يك جامعه ندارد. اما ايراد ليوتار اين است كه اين گفتمان پيوند كاذبي ميان دعاوي صدق و دعاوي عدالت برقرار مي سازد. به نظر او نمي توان ميان بازي زباني مصداق دار حقيقت و بازي زباني تجويزي اخلاق رابطه اي برقرار كرد، زيرا هريك از اين دو بازي " مجموعه قواعد خاص و جداگانه اي دارد كه اشكال گوناگون ربط و معنا و صلاحيت را تعيين مي كنند" (ص40). توسل به روايت كلان رهايي كه مبتني بر اجماع افراد و اذهان آزاد است و الهام بخش اين موضع نظري است، از ديدگاه ليوتار كوششي براي احياي اسطوره منسوخ روشنگري بيش نيست.
اگر ليوتار به راستي نظريه هابرماس را كوششي براي احياي ارزشهاي فلسفه روشنگري از طريق مفهوم اجماع مي داند، در آن صورت خود را در معرض دست كم دو ايراد قرار مي دهد. نخست اين كه وي آنچه را كه هابرماس خود منكر آن است به اصطلاح به نظريه علمي او نسبت مي دهد و آن توانايي نمايش دادن وضعيت امور در جهان به شيوه اي است كه منعكس كننده حقيقت باشد. دليلي كه ليوتار براي ناسازگاري حقيقت علمي و عدالت اخلاقي مي آورد حاكي از اين است كه وي نوع تمايز موردنظر هابرماس را درنيافته است. وقتي ليوتار مي گويد كه " هيچ دليلي براي اثبات اين مطلب وجود ندارد كه اگر حكمي كه وضعيتي واقعي را توصيف مي كند درست باشد، مي توان از آن چنين نتيجه گرفت كه حكم تجويزي مبتني بر آن. . . عادلانه خواهد بود" (ص40). اساس استدلال او نظريه تناظري حقيقت است كه صريحاً مورد انكار هابرماس است. برخلاف برداشت ليوتار، هابرماس در پي آن نيست كه به وسيله نظريه تناظري حقيقت معرفت عملي را در معرفت علمي حل كند؛ بلكه وي آرا و احكام و استدلالات علوم طبيعي را اساساً متضمن ارزشهاي تجويزي بنيادي مي داند. تفاوت علم از اخلاق را بايد در شيوه انجام تفحصات و در خودشناسي روش شناختي آن يافت. اما علم نمي تواند بدون رجوع به حوزه اي بين الاذهاني كه در آن احكام از لحاظ داعيه اعتباري خود مورد سنجش قرار مي گيرند، حقيقتي را اعلام و برقرار سازد؛ همين حكم در مورد سياست و اخلاق نيز صادق است. پس هابرماس پايبند نظري منسوخ درباره مشروعيت علمي نيست بلكه خود ليوتار مدافع چنين نظري است.
دومين اشتباه ليوتار در بررسي نظريه هابرماس به برداشت گمراه كننده او از مضمون بازي زباني مربوط مي شود. ليوتار با تأكيد بر تبديل ناپذيري قواعد از يك بازي زباني به بازي زباني ديگر نه تنها حوزه هاي اخلاق و علم را از هم جدا مي سازد بلكه در درون اين حوزه هاي گسترده گفتمانهاي فرعي را نيز از هم مجزا مي كند. بدين سان ليوتار با نقل نظرات ويتگنشتاين استدلال مي كند كه رشته پيوند اجتماع از بازيهاي زباني بي شماري تركيب شده است كه تابع قواعد گوناگوني هستند. (ص40) در حالي كه ويتگنشتاين مي توانست به زبان نمادي در شيمي و علائم جبر و مقابله به عنوان " حومه هاي زبان ما" (27) اشاره كند، ليوتار بر آن است كه در طي دوران پس از جنگ جهاني دوم اين فهرست بسيار گسترده تر و شامل موارد زير شده است:
زبان ماشين، ماتريسهاي نظريه بازيها، مجموعه هاي جديد علائم موسيقي، نظامهاي علامتگذاري براي اشكال غير علامت گذاري شده منطق (مانند منطق زماني، منطق علم الوظايفي، منطق وضع شرطي)، زبان علائم در زيست شناسي، نقشه ها و نمودارهاي مربوط به ساختارهاي صوت شناسي و غيره. ( ص 41)
كاملاً معلوم نيست كه چرا گسترش زبان به شيوه بالا بايد اعجاب آور و يا مشكل آفرين باشد. مثال برگرفته شده از پاراگراف هجدهم بخش اول كتاب پژوهشهاي فلسفي (28) اثر ويتگنشتاين تنها اين نكته را روشن مي سازد كه هيچ زباني كامل نيست. اما ليوتار نظرات ويتگنشتاين را به صورت ناموجهي براي رد كردن ارتباط ميان بازيهاي زباني گوناگون به كار مي گيرد. از همين روست كه وي درباره " زبانهاي جديد " و " زبانهاي قديم" سخن مي گويد، در حالي كه ويتگنشتاين آشكارا به بخشهايي اشاره مي كند كه به كليت گسترده تر زبان افزوده مي شوند. بنابراين نتيجه گيري ليوتار مبني بر اين كه " هيچ كس به همه اين زبانها سخن نمي گويد، هيچ زبان كلان عمومي در وراي اين زبانها نيست" (ص 41) واقعاً ربطي به مسأله موردنظر ندارد. اين مطلب كه هيچ فردي بر كل حوزه هاي يك زبان سلطه ندارد قطعاً ترديدناپذير است. اما اين بدان معني نيست كه ما براي گذر از يك بازي زباني به بازي زباني ديگر ( و در حقيقت براي عبور از يك زبان به زبان ديگر) نيازمند زبان كلان عمومي هستيم. آنچه ضامن ارتباط ميان بازيهاي زباني است وجود زبان كلان عمومي نيست بلكه نفس ماهيت كنشهاي كلامي ضامن اين پيوند است. ليوتار در رد نظرات هابرماس پيوسته وجود حوزه اي استعلايي و برين در خارج از بازيهاي زباني را كه لابد بدين بازيها نظم مي بخشند، نفي مي كند. هابرماس قاعدتاً در اين خصوص مخالفتي با ليوتار ندارد. اما ليوتار در نمي يابد كه هابرماس، اجماع، گفتمان، داعيه هاي اعتبار و وضعيت كلامي ايده آل را به عنوان مفاهيمي منتج و مستخرج از تأمل درباره زبان معمولي تلقي مي كند. مخرج مشترك از نظر هابرماس در اصلي فلسفي نهفته نيست بلكه از توانايي زباني معمولي برمي آيد.

زيبايي شناسي فراتجدد

ليوتار در متن كتاب وضعيت فرامدرن به انديشه هاي خود هابرماس در خصوص تجدد و فراتجدد كه از اواسط دهه 1980 در آثار مختلف او عرضه شده است، نمي پردازد. در حقيقت از اشتباهات بنيادي نقدهاي ليوتار بر هابرماس چنين برمي آيد كه آشنايي كلي وي با آثار هابرماس چندان زياد نيست. نام بسياري از آثار هابرماس در زيرنويسهاي كتاب او ديده مي شوند اما هيچ نقل قولي از آنها در متن نيست و اغلب معلوم نيست كه چگونه آثار ذكر شده در زيرنويسها نكات موردنظر ليوتار را تأييد مي كنند و يا اينكه اصلاً چگونه به آنها ربط مي يابند. به نظر مي رسد كه وي بيشتر اطلاعات خود را از كتاب بحران مشروعيت و آن هم از تعبيري غيردوستانه و نادرست از آن مي گيرد؛ از اين كتاب دوبار در زيرنويسها نقل قول شده است. اما در مقاله اي كه به ترجمه انگليسي كتاب وضعيت فرامدرن ضميمه شده است مي توان تقريباً مطمئن بود كه ليوتار حداقل با سخنراني هابرماس در مراسم اعطاي جايزه آدورنو به خوبي آشنايي دارد زيرا مستقيماً از آن نقل قول مي كند. با اين حال اين بدان معنا نيست كه وي براي فهم بهتر نظرات هابرماس در مقاله ضميمه بيش از بقيه كتاب كوششي كرده باشد. ليوتار پس از آن كه به درستي مخالفت هابرماس با فراتجدد را به عنوان دفاعي از طرح ناتمام روشنگري توضيح مي دهد، در بقيه مقاله مطالب مغلق و فهم ناپذيري بيان مي دارد:
يورگن هابرماس. . . فكر مي كند كه اگر تجدد شكست خورده، دليل آن شكافته شدن كليت زندگي ميان حوزه هاي خاص مستقلي است كه هريك به صلاحيت محدود متخصصان واگذار شده است، در حالي كه فرد واقعي " معناي از حالت تصعيد درآمده " و " شكل از ساخت افتاده " را نه به عنوان رهايي بلكه به عنوان دلتنگي (29) عظيمي كه بودلر در يكصد سال پيش توصيف كرده بود تجربه مي كند. (ص 72)
اولاً اينكه هابرماس شكافته شدن واقعيت را تقبيح نمي كند؛ وي به تبعيت از ماكس وبر اين وضعيت را يكي از ضرورتهاي جهان نو مي داند. در حقيقت او از تكامل علم عيني، اخلاقيات عمومي و هنر خودسامان برحسب منطق دروني هر حوزه دفاع مي كند. دوم اينكه هابرماس از تخصص تنها در رابطه با هنر سخن مي گويد و دو نكته را عنوان مي كند: يكي اينكه هنر بورژوايي مي كوشد تا مخاطبان خود را چنان آموزش دهد كه به صورت كارشناس درآيند. ديگر اينكه كارشناسان با منطق دروني حوزه زيبايي شناسي سروكار دارند. سوم اينكه هابرماس در رابطه با شكست شورش سوررئاليستي براي به هم زدن نهاد هنر، به " معناي از حالت تصعيد درآمده " و " شكل از ساخت افتاده " اشاره مي كند. طرح بودلر، برعكس، كوشش تجدد خواهانه اوليه اي براي اثبات سازش ناپذيري جهان زيبايي شناختي و جهان اجتماعي بود.
ليوتار به منظور اين كه انديشه هابرماس را در درون چارچوب محافظه كارانه رئاليسم هنري قرار دهد، آن را تحريف مي كند. اما ادعاي او مبني بر اين كه هابرماس در پي " تعليق تجربيات جديد هنري " و " تصفيه ميراث آوانگارد هنري " (ص 73) است باز هم نتيجه مطالعه سرسري و عدم تمايل به فهم مطالب هابرماس است. هابرماس در خصوص توليد هنري از نظر خاصي دفاع نكرده است؛ وي تنها گفته است كه برخي دريافتهاي ديگر از هنر وجود دارد كه در زبان نقادان هنري طرح نشده است و اين شيوه هاي دريافت ممكن است ما را در تجديد و احياي روابط ادراكي و اخلاقيمان با جهان ياري برسانند. تنها مثالي كه او مي آورد، كتاب زيبايي شناسي پايداري اثر پيتر وايس است كه رمان سنتي به سبك رئاليستي نيست بلكه متن ابداعگرانه اي است و داعيه پيشرو بودن ( و سياسي بودن ) هم دارد. (30) مقصود از طرح واقع بينانه اي كه هابرماس براي دريافت هنر معاصر عرضه مي كند مقابله با تجربه جديد در هنر و آوانگارد " سنتي " نيست بلكه برعكس پيشبرد برنامه سياسي آنهاست كه خود آشكارا شورش ناموفقي بوده است. بنابراين هدف پيشنهادات هابرماس ترميم شكستهاي مدرنيسم زيبايي شناختي است و در عين حال وي محافظه كاران جوان را به پايبندي هرج و مرج طلبانه اي به الگوي منسوخ انقلاب دايمي در هنر متهم مي كند. وي غايات اين شاخه از تجدد را به زير سؤال نمي كشد، بلكه برعكس در خصوص يافتن راه ممكني براي تحقق آن غايات نظريه پردازي مي كند. سرانجام اينكه، گرچه هابرماس براي هنر در احياي جهان زيست نقشي قائل است، اما از " وحدت تجربه " دفاع نمي كند. (ص 72) ليوتار با تعصبي كه در وانمودن انديشه هابرماس به عنوان انديشه اي كليت پرداز و كليت گرا ( توتاليتر ) ‌مي ورزد، نقش احتمالي هنر در بازانديشي در خصوص علم و سياست را با نگرش محافظه كارانه وحدت گرا خلط مي كند.
ليوتار در نظراتي كه درباره هنر و مفهوم تجدد و فراتجدد، در حوزه زيبايي شناسي ابراز مي دارد عملاً بيش از آنچه خود مي پندارد به نظرات هابرماس نزديك است. هر دو به نقد آن دسته از محافظه كاران فرهنگي مي پردازند كه مخالف تجربه نو هستند و در نتيجه انگيزه هاي اصلي آوانگارد هنري را نفي مي كنند. هر دو شورش مدرنيستي را چالشي در مقابل سنن و رسوم زيبايي شناسي نهادينه شده مي دانند و هر دو فراتجدد را " جزئي از تجدد" مي شمارند. (ص 79) تفاوت ميان آن دو در اين است كه در حالي كه هابرماس زمينه تاريخي و اجتماعي هنر را مشخص مي سازد، ليوتار به هنر صرفاً از لحاظ بيان و نمايش نگاه مي كند. ليوتار مي گويد: " من هنري را مدرن مي خوانم كه چنانكه ديده رو مي گفت" خرده تخصص فني" خود را صرف بيان اين واقعيت كند كه امر نمايش ناپذير وجود دارد. " (ص 78) وي با توصيف عصر مدرن به عنوان زيبايي شناسي دلتنگي آميز امر متعالي و برين، توصيف خود از فراتجدد را در سطح بالاتري عرضه مي كند و خود را در معرض خطر نقد بيشتري قرار مي دهد:
امر فرامدرن آن چيزي خواهد بود كه، در امر مدرن، امر نمايش ناپذير را به نمايش مي گذارد؛ امري كه بر خود تسلاي ظهور در صور نيك و آن اجماع نظري را حرام مي دارد كه مشاركت جمعي در دلتنگي براي امر دست نيافتني را ممكن مي سازد؛ امري كه در جستجوي تجسمهاي تازه اي است نه براي اينكه از آنها لذت ببرد بلكه بدين منظور كه دريافت نيرومندتري از امر نمايش ناپذير را منتقل سازد. (ص 81)
مارسل پروست كه با بهره گيري از قواعد رمان سنتي امر نمايش ناپذير را به پيش مي كشد، نمونه كامل هنرمند تجددگراست. جيمز جويس كه ماديت زبان را آشكار مي سازد متعلق به فراتجدد است. ويژگيهاي تعاريف ليوتار وي را وامي دارد تا بر خلاف هابرماس قدم به عرصه معاني سياسي بگذارد. وي مانند سوررئاليستهايي كه هابرماس در پي فرارفتن از محدوديتهاي ديدگاهشان بوده است، انقلاب دائمي در زيبايي شناسي را فعاليت سياسي ترقي خواهانه اي مي داند. آخرين شعار او مبني بر اينكه " بياييد به جنگ با كليت بپا خيزيم؛ بياييد تا مشاهده گر امر نمايش ناپذير باشيم؛ بياييد تفاوتها را فعال سازيم و آبروي نام [ هنر ] را پاس داريم. " (ص 82) يادآور شعارهاي انقلابي آوانگارد هنري پيشين است. بدين سان ليوتار در حالي كه خود را هوادار فراتجدد و يا ضد تجدد وامي نمايد خود موئد مواضع تجددگرايي زيبايي شناسانه اي است كه هابرماس به محافظه كاران جوان نسبت داده است.

فلسفه تجدد

هيچ گاه مباحثه اي ميان هابرماس و ليوتار صورت نگرفته است. برخلاف مباحثات و مشاجرات هابرماس در مورد اثباتگرايي، نظرات گادامر، رهبران تندروي جنبش دانشجويي و لومان، در اين مورد رودررويي مستقيمي كه در آن طرفين به مسائل مورد علاقه مشترك خود بپردازند، صورت نمي گيرد. اظهارنظرهاي ليوتار درباره هابرماس مبهم و مبيّن دريافت نادرست او از آثار و نوشته هاي هابرماس است. از طرف ديگر هابرماس تقريباً هيچ گونه اظهارنظري درباره ليوتار نكرده است. وي حتي در پاسخ به مقاله ريچارد رورتي (31) كه مخالفت ليوتار با مواضع هابرماس در خصوص فراتجدد را توضيح داده است، نامي از ليوتار به ميان نمي آورد. (32) با اين حال هرچند مباحثه اي صورت نمي گيرد، اما دو گرايش نسبتاً روشن در انديشه معاصر اروپايي در نوشته هاي آن دو نمودار مي شوند. نخستين گرايش كه در آثار هابرماس و اخلاف نظريه انتقادي [ ‌مكتب فرانكفورت ] در آلمان ( مانند ولمر و اپل ) تجلي مي يابد همچنان به خرد، ترقي، فلسفه روشنگري و طرح تجدد ايمان دارد. اين گرايش البته نسبت به غرب كاملاً خوشبين نيست و به ويژه سرشت استثمارگرانه سرمايه داري را مورد نقد قرار مي دهد، اما دليلي نمي بيند كه همه نارواييهاي جهان را به پديده هاي خيالي نامشخص چون متافيزيك، ذهنيت و " اصالت عقل" (33) نسبت دهد. گروه دوم كه معمولاً فراساختگرا خوانده مي شوند و از سنت فلسفي نيچه و هايدگر الهام مي گيرند، اصول بنيادي فلسفه غرب يعني خرد، منطق و ذهن مستقل و خودمختار را مورد سؤال قرار مي دهند. اين گروه، سيستم و كليت را به عنوان مقولاتي سركوبگرانه به شدت رد مي كنند و در عوض از فعاليت نامتمركز و موردي حمايت مي نمايند. هواداري ليوتار از انديشه فرامدرن در مقابل تجدد و ترجيح گسست بر اجماع و ترقي و تأكيد بر بازيهاي زباني بي شماري كه فاقد قواعد مركزي هستند، گرايش رايجي در انديشه معاصر در فرانسه است.
گرچه هابرماس مستقيماً به ليوتار پاسخي نداده است اما وي تحولات اخير در محافل فكري فرانسه را ناديده هم نگرفته است. طرد ظاهراً ساده انگارانه دريدا و فوكو به عنوان محافظه كاران جوان در سال 1980 از جانب هابرماس به علت مخالفت آنها با اساس تجدد بود و ربطي به گرايشهاي سياسي آنها نداشت. در طي چند سال پس از آن هابرماس درصدد برآمد تا از اين موضع گيري خود در درون چارچوبي فلسفي دفاع كند. كتاب گفتمان فلسفي تجدد (1985)‌محصول كوششهاي هابرماس براي توجيه اظهارنظرهاي اوليه وي و دفاع از فلسفه روشنگري در مقابل منتقدان گوناگون به ويژه در فرانسه بوده است. اين كتاب كه احتمالاً به مناسبت نفوذ فزاينده انديشه فرانسوي در آلمان پس از " چرخش محافظه كارانه" (34) دهه 1980 نوشته شده از بحث انگيزترين آثار هابرماس به ويژه در ميان علماي علوم انساني در آمريكا بوده است. اجتناب وي از تأييد نقد رايج و سراسري متافيزيك، پشتيباني او از ديدگاههاي مستدل ديگري كه مبتني بر نگرش تأييدآميزي نسبت به فلسفه روشنگري هستند و بدبيني وي نسبت به پيشتازان انديشه فراساختي ( و سنت فكري مادر آن ) خشم نظريه پردازاني را كه شيفته انديشه معاصر در فرانسه هستند، نسبت به وي برانگيخته است. در طي چند سال اخير در ايالات متحده آمريكا هابرماس كراراً در كلاسهاي درس با دريدا و فوكو مورد مقايسه قرار گرفته و تقريباً همواره به عنوان انديشمندي باطناً محافظه كار قلمداد شده كه از پي بردن به عمق و اهميت انديشه هاي مخالفان خود ناتوان بوده است. مشكل اين است كه هابرماس مسأله تجدد و فراتجدد را صرفاً به شيوه اي متفاوت از انديشمندان فرانسوي و پيروان آنها مي بيند. فراز و فرودهاي تجدد در نظر او برخلاف نظر ليوتار با رويارويي جدل آميز ميان علم و روايت آغاز نمي شود بلكه آگاهي اوليه تجدد در اواخر قرن هجدهم آغازگر آنهاست. گرچه كانت و فيخته ذهنيت را به عنوان مفهوم قوام بخش تجدد طرح كردند اما به نظر هابرماس، هگل " نخستين فيلسوفي بود كه تجدد برايش به صورت مسأله اي درآمد. " (ص 43) (35). تجدد با رها ساختن خويش از جزميات دين و گذشته، بر خود وظيفه ايجاد توجيهي براي خود از درون خويش را وضع مي كند. هگل همين را مسأله اصلي دستگاه فلسفي خود مي داند و اين مسأله وي را بدين نظر رهنمون مي شود كه عصر مدرن " به طور كلي به وسيله ساختي خود محور مشخص مي شود كه وي آن را ذهنيت مي نامد " (ص 16). ذهنيت به مفهوم موردنظر هگل تبعات و مضاميني دارد كه در كل حوزه هاي زندگي و انديشه سرايت مي كنند. شايد مهمتر از همه به نظر هابرماس اين انديشه است كه ذهنيت اشكال اصلي تكامل فرهنگ مدرن را تعيين مي كند. علوم طبيعي اينك مي توانند آزادانه با جهاني افسون زدايي شده مواجه شوند كه از قيدوبندهايي كه جزميات غيرعلمي بر ذهنيت تحميل مي كنند، فارغ اند. اخلاق به واسطه وجود افراد آزادي كه اراده آزاد خود را اعمال مي كنند تكامل مي يابد و در نتيجه به تحقق آزادي فردي و حقوق همگاني مي انجامد. ويژگي هنر مدرن كه در نظريه زيبايي شناسي هگل، هنر رمانتيك خوانده مي شود، درون گرايي و داخليت مطلق آن است. حوزه هاي علم، اخلاق و هنر كه به ترتيب مبتني بر اصول حقيقت، عدالت و ذوق هستند نه تنها از حوزه ايمان و عقيده جدا شدند بلكه در ذيل اصل ذهنيت جاي گرفتند. فلسفه هگل كه نقطه عزيمتش نقدهاي كانت است، وظيفه پايه ريزي تجدد در ذهنيت خود سامان و جامع را برعهده خود مي گذارد.
به موجب برداشت هابرماس، هگل نمي توانست خواسته خود را به شيوه رضايت بخشي ايفا كند زيرا وي مسأله تجدد را به نحوي " بهتر از آنچه لازم است " حل مي كند (ص 42). مي توان مشكل را در دو حوزه ديد. نخست اينكه هگل با قرار دادن ذهنيت و فلسفه خودآگاهي خودانديش به عنوان نقطه عزيمت، نه تنها آزادي و وحدت فاعل شناسايي بلكه عينيت يافتگي و بيگانگي ان به عنوان موضوع ذهنيت خودش را نيز مطرح مي كند. پيامدهاي زيانبار راه حل هگل در نوشته هاي او درباره دولت حتي آشكارتر هم مي شوند. به گفته هابرماس ذهن يا فاعل شناسايي با خودش هم به عنوان ذهن كلي متجسم در دولت و هم به عنوان ذهن فردي يا شهروند دولت مواجه مي شود. در كشمكش بالقوه ميان اين دو، منطق انضمامي دولت اولويت مي يابد. " نتيجه اين منطق براي حوزه اخلاقي اولويت ذهنيت والاتر دولت بر آزادي ذهني فرد است" (ص 40). نتيجه اعطاي حجيت مطلق به خرد يا ذهنيت خود آگاه ناچيز شمردن تجربه و قوه انتقاد فرد است.
فلسفه هگل نياز تجدد به يافتن تكيه گاه در خود را به قيمت بي ارزش كردن واقعيت موجود و تضعيف قوه نقد و انتقاد ارضا مي كند. سرانجام، فلسفه كل اهميت و معناي عصر حاضر خود را مي زدايد، علاقه بدان را نابود مي كند و آن را از ايفاي وظيفه احياي نقادانه اش محروم مي سازد. (ص 42)
آگاهي هگل از اين ضرورت كه عصر مدرن مي بايد تكيه گاه خود را در ذهنيت خود آگاه برپا كند به نحو تعارض آميزي وي را به كم ارزش شمردن مقتضيات عصر خودش سوق مي دهد.
هابرماس در آثار اوليه هگل در خصوص جماعت مسيحي جانشيني براي فلسفه آگاهي يا ذهنيت مي يابد. راهي كه هگل برنگزيده است يعني رابطه بين الاذهاني، بنياد انديشه هابرماس را تشكيل مي دهد. با اين حال فلسفه رايج همچنان در پي سازش دادن ميان مقتضيات تجدد با چيزي است كه هگل به عنوان فلسفه تجدد طرح كرده بود. هابرماس سه مسير را نشان مي دهد كه پس از طرح راه حل هگل همگي انديشه عقل مبتني بر ذهنيت خود آگاه را مورد انتقاد قرار مي دهند. نخستين مسير كه در انديشه هگليان جوان ظاهرشد، به فلسفه اي در باب عمل گرايش مي يابد كه هدف آن رهانيدن عقلانيت از چارچوب اشكال بورژوايي آن است. اين گروه كه مشهورترين نماينده آن كارل ماركس بوده، نسبت به روح فلسفه روشنگري وفادار است اما اعتقاد دارد كه اهداف روشنگري تنها با عطف توجه به جهان مادي تحقق پذير خواهد شد. در ديدگاه ماركس مفهوم ذهنيت به عنوان بنياد تجدد جاي خود را به مفهوم كار مي دهد. گروه دوم برداشت هگل از دولت و مذهب را به عنوان واكنشي نسبت به آشفتگيها و بيگانگي جامعه مدرن تأييد مي كند. اين گرايش كه ابتدا در انديشه هگليان راستگرا ظاهر گشت، بعداً به گرايش محافظه كاري نو در عصر حاضر تبديل شد. محافظه كاران نو با دفاع از نهادها و ارزشهاي سنتي در مقابل انتقادات اساسي، تنها خواهان آنند كه جامعه بورژوايي برحسب پويايي و حركت دروني خويش تواناييهاي بالقوه خود را تحقق بخشد و تكامل يابد.
اما هابرماس عمدتاً به گروه و گرايش سوم مي پردازد. اين گروه فرا-هگلي با تظاهر به انقلابي بودن، نه در پي پيشبرد فلسفه روشنگري و نه خواستار متوقف ساختن دستاوردهاي آن است بلكه با نفس انديشه عقل مخالفت مي ورزد. هابرماس در فصلهاي سوم تا دهم كتاب ياد شده، اشكال و تعابير گوناگون اين نقد كلي و سراسري از عقل را بررسي مي كند. فلسفه نيچه در مبدأ اين جنبش فكري، شاخه اي از تفكر فلسفي را افتتاح مي نمايد كه دربرگيرنده هستي شناسي هايدگر و انديشه آدورنو و هوركهايمر در كتاب ديالكتيك روشنگري است و نهايتاً به مكتب فراساختاري پاريس در دوران پس از جنگ مي انجامد.
اهميت انديشه نيچه در عرضه نقد تجددي نهفته است كه فاقد هرگونه محتواي رهايي بخشي است. گرچه فلسفه ضد روشنگري او و به ويژه بُعد قدرت ستايانه آن، در سنت رمانتيك ريشه دارد، اما انديشه او مناسب ترين و پرنفوذترين نقطه آغاز براي انديشمندان بعدي بوده است. هابرماس به دو رشته در انديشه نيچه اشاره مي كند كه بيشترين تأثير را بر " محافظه كاران جوان" گذاشته است. يكي آن بخش كه نقد زيبايي شناسانه اي از فلسفه غرب را دربردارد و با ستايش از اراده معطوف به قدرت، مخالف هرگونه داعيه اي نسبت به حقيقت است. ابعاد انسانشناسانه، روانشناسانه و تاريخي انديشه واژگونسازي و تخريب عقل اخيراً به ترتيب به وسيله بَتَي، لاكان و فوكو بررسي شده است. دومين خط سيري كه از فلسفه نيچه منشعب شده است گرايشي به كشف و افشاي ريشه هاي متافيزيكي سنت فلسفي است بدون آنكه ادعاي خاص خود به داشتن انسجام فلسفي را كنار بگذارد. اين گونه نقد دروني متافيزيك در آثار هايدگر و پيرو فرانسوي او يعني دريدا دريافت مي شود.
در روايت هابرماس از سنت فلسفي، بودشناسي بنيادي، ديالكتيك منفي، فراساختگرايي و شالوده شكني صرفاً مظاهر گوناگوني از به بن بست رسيدن فلسفه ذهن فراهگلي هستند. نكته موردنظر او اين است كه چنين كوششهاي فكري بر ضد روشنگري به هر ميزان هم كه خود را از مسأله تجدد گريزان تلقي كنند، باز هم خواه ناخواه به درون آن در مي غلتند. طرحي كه هگل پيش نهاد، ذهنيت را به عنوان اصل بنيان ساز عصر جديد مستقر كرد. از زمان هگليان جوان فلسفه به شيوه هاي گوناگون كوشيده است اين انديشه را مورد نقد قرار دهد. اما همواره اين كار را از درون چارچوب فلسفه آگاهي انجام داده است. نقدهاي بنيادي اسلاف و اصحاب فراساختگرايي با پذيرش مفاهيم و مفروضات هگلي آغاز مي شوند و با اين پذيرش خود را در دام مجموعه اي از مسائل مي اندازند كه هيچ گونه راه حلي ندارند. بدين سان مضمون بيروني يا ديگري و يا "فرا"يي[ در فراساختگرايي ] كه به عنوان گريزگاه و جانشيني تلقي مي شود چيزي بيش از تصوير غيرعقلاني واژگونه اي از عقل به عنوان ذهنيت جامع و خودسامان نيست. حتي زبان تندي كه در اين حملات فلسفي بر سنت رايج به كار مي رود، تازگي ندارد. چنانكه هابرماس اشاره مي كند، مضمون تكراري پايان فلسفه درنخستين نقدهاي راه حل هگلي نيز يافت مي شود:
امروزه وضعيت آگاهي همچنان همان وضعيتي است كه هگليان جوان هنگامي كه از هگل و فلسفه به طور كلي فاصله مي گرفتند، ايجاد كردند. همچنين ما با حركات پيروزمندانه خود در پيشي گرفتن و غلبه بر يكديگر كه از همان زمان رايج بوده، اين حقيقت را كه همچنان معاصر و هم روزگار هگليان جوان هستيم، شادمانه ناديده مي گيريم. هگل، گفتمان تجدد را آغاز كرد؛ هگليان جوان آن را به نحوي دائمي مستقر ساختند، به اين معني كه آنها انديشه نقدي را كه از روح تجدد تغذيه مي كرد، از زير بار مفهوم هگلي عقل رها ساختند. (ص53)
هابرماس مكتب فراساختي را تنها آخرين مورد چنين تشنجات فلسفي مي داند كه در واكنش به مسأله بنيان سازي براي تجدد توسط هگل و نيز به واسطه آن پيدا شدند.
در چنين زمينه اي است كه هابرماس آثار فيلسوف فرانسوي، دريدا را كه احتمالاً در مقايسه با ديگران داراي بيشترين شمار پيروان در جهان انگليسي زبان است، بررسي مي كند. هابرماس برخلاف صاحبنظران و نقادان ادبي بيشتر به نقد دريدا بر سنت پديدارشناسي علاقه مند است تا به انديشه هاي او در زمينه آزادي عمل و عدم امكان صدور حكم و تصميم گيري. وي در فصلي كه به انديشه دريدا اختصاص مي دهد، منحصراً بر كوشش اوليه براي ساخت شكني نظريه معنا در فلسفه هوسرل تمركز مي كند. هابرماس كاملاً هم مخالف با نقد دريدا نيست. وي با ايرادي كه دريدا بر " افلاطوني سازي معنا" و " دروني سازي تجريدي بيان زباني آن" (ص 17)در نظر هوسرل مي گيرد، موافق است، اما استدلال مي كند كه ايرادات دريدا در سطح علائم زباني مطرح شده است در حالي كه اختلافات خود او با سنت پديدارشناسي در زمينه اصول كلي بيان و كلام طرح مي شود. جان كلام اين است كه مشكل هوسرل ناشي از پايبندي به فلسفه ذهنيت است و به نظر هابرماس، دريدا در درون چارچوب همين سنت فلسفي مي انديشد. دريدا از استاد خود هايدگر پيروي مي كند كه او نيز انديشه پديدارشناسانه را مورد انتقاد قرار مي دهد وليكن در عين حال در دام فلسفه آگاهي گرفتار مي ماند.
تفاوت ميان هايدگر و دريدا در اين است كه هايدگر فلسفه غرب را از چشم انداز تاريخي هستي نقد مي كند در حالي كه دريدا بر اين نظر است كه حتي مفهوم هستي جزئي از ميراث متافيزيكي ماست. دريدا درست به شيوه هگليان جوان با فرض وجود حوزه كاملاً متفاوتي كه در آن تاريخ ماقبل نوشتاري (36) نقش بنياد فلسفه را ايفا مي كند، خطر شكست نقد هايدگر را افزايش مي دهد. همين اختلاف جزئي، پيامدهاي سياسي كاملاً متفاوت انديشه هاي هايدگر و دريدا را تبيين مي كند. دريدا مانند هايدگر " سياست و تاريخ معاصر را به منزلتي بودشناختي و پيش زمينه اي تنزل مي دهد تا بتواند هرچه آزادانه تر و با پشتيباني كاملتري به حوزه بودشناختي و تاريخ ماقبل نوشتاري وارد شود " (ص181). اما در حالي كه به موجب فلسفه هستي هايدگر " ارشاد اقتدارطلبانه در پيش سرنوشت سر فرود مي آورد " دريدا " به آرزوهاي آنارشيستي براي درهم شكستن رشته پيوند تاريخ متمايل تر است. " (ص 182).

نارساييهاي گفتمان فراتجدد

اظهارنظرهاي بعدي هابرماس درباره تخريب مرز تمايز ميان فلسفه و ادبيات به وسيله دريدا بيش از بحثهاي او در خصوص انديشه دريدا و هوسرل و توصيف آن به عنوان آنارشيسم سياسي خشم دريدا و هواداران آمريكايي او را برانگيخت. اعتراض اصلي انها اين بوده است كه هابرماس هرگز مستقيماً از آثار دريدا نقل قول نمي كند. در حقيقت دريدا در تنها پاسخ منتشر شده اي كه به هابرماس داده است،‌ بيشتر در اين مورد نگران است كه چرا از او نقل قولي نشده است تا در مورد اصل خود انتقادات، وي در طي دو صفحه مطلب چندين بار به اين نكته اشاره مي كند. (37) هابرماس آشكارا بيان مي دارد كه قصد او اين است كه بحث خود را بر آثار هواداران دريدا در آمريكا ( به ويژه جاناتان كالر (38) ) متكي سازد و درواقع بيشتر به توصيفي كلي از گفتمان فراتجدد علاقه مند است تا به نقل نظرات نويسنده اي خاص. آنچه از نظر او در متون فرامدرن نگران كننده است اين است كه نويسندگان نمي توانند توضيح رضايت بخشي درباره جايگاه خودشان به دست دهند. وجه مشترك شالوده شكني، ديالكتيك منفي و تبارشناسي را بايد در موقعيت ابهام آميز آنها ميان فلسفه و ادبيات يافت. آنها در عين حالي كه به طور ضمني مدعي اعتبار و ارزش استدلالهاي خود هستند اعتبار اين گونه دعاوي را به عنوان احكام انكار مي كنند. اگر ما دعاوي آنها را از لحاظ علمي جدي تلقي كنيم در ان صورت به علت خودداري آنها از ورود به حوزه مفاهيم و واژگان مرسوم و جاافتاده اي كه دعاوي آنها را قابل فهم خواهد ساخت، آن دعاوي غيرقابل فهم خواهد شد. از سوي ديگر اگر آن دعاوي را داراي شأن ادبي بدانيم يعني به عنوان گفتماني تلقي كنيم كه داعيه اعتبار ندارد، در آن صورت استدلالات نهفته در آنها هرگونه قوت منطقي را از دست خواهند داد:
وقتي آدورنو به وجه تعارض آميزي مدعي اعتبار حقيقي [ براي نظرات خود ] مي شود و يا فوكو از پرداختن به تبعات ناشي از تضادهاي آشكار سرباز مي زند و يا هايدگر و دريدا با گريز به حوزه رمز و راز و با خلط منطق و لفاظي از وظيفه خود براي زمينه سازي در بحث سرباز مي زنند؛ در همه اين موارد آميزه اي از امور ناسازگار را مي بينيم، آميزه اي كه در اصل و اساس خود غيرقابل بررسي علمي به معناي " متعارف" است.
همين ابهام و رمزآميزي" معيارهاي نهادينه شده خطاپذيري" (صص 336-7) را لغو مي كند و بدين سان دفاع خطاناپذيري در مقابل هرگونه ايراد و انتقادي به دست مي دهد. قطع نظر از ماهيت استدلال، هوادار فراتجدد همواره مي تواند بگويد كه منتقدين اصل گفتمان را به درستي درنيافته اند.
اين دوپهلويي و دوگانگي نظر و عمل كه منتج از تضاد نظر و عمل در گفتمان فراتجدد است تنها يكي از ويژگيهاي مشخصه آن به شمار مي رود. هابرماس همچنين به تضادي در " نقد بنيادي خرد " ميان بينشهاي هنجاري آن و اهداف اعلام شده اش اشاره مي كند. نفي بنيادين روشنگري و متافيزيك مبتني بر احساساتي درست در خصوص ناهنجاريها و مصائب جامعه متجدد است:
تجدد، خواه به عنوان شيوه اي از زندگي كه شيء گشته و مستعمل است توصيف شود و يا به عنوان شيوه اي از زندگي كه به وسيله تكنولوژي مخدوش و دستكاري شده و يا به عنوان شيوه اي توتاليتر، قدرت زده، يك نواخت و محصور- به هر حال چنين خرده گيريها و محكوم كردنهايي همواره متأثر از حساسيت خاصي نسبت به جراحات پيچيده و آسيبهاي سخت است. (ص 337)
هابرماس بينش نهفته در پس چنين نقدهاي ناصوابي را، همانند نقدهايي كه هگل در آثار اوليه خود مي آورد و فلسفه كنش ارتباطي هابرماس نيز دنباله آن است " به تصويري از ذهنيت خالي از آسيب " ربط مي دهد. اما فراتجددگرايان نمي توانند با ريشه هاي ناخرسندي به مبارزه برخيزند. گفتمان فراتجدد به درون حوزه زيبايي شناسانه اي مي گريزد و مفاهيمي كه در مقابل مفاهيم تجدد در آن حوزه عرضه مي شوند، فاقد هرگونه قوه و قدرتي هستند. جان كلام اينكه به نظر هابرماس اختلاف و فاصله موجود ميان روشهاي لفظي و احساسات هنجاري نهفته، نتيجه انكار ذهنيت است. فراتجدد نه تنها ( به درستي)‌ نفس عيني شده خودآگاه را رد مي كند بلكه همچنين هرگونه تصوري از ذهنيت اخلاقي را نفي مي نمايد. بدين سان فراتجدد از همان آغاز، هرگونه پراكسيس خودآگاهانه اي را كه مي تواند حلّال مسائلي باشد كه فراتجدد به صورتي شهودي بازشناخته است، پيشاپيش حذف مي نمايد.
نارسايي ديگر گفتمان فراتجدد، عدم تميز ميان پديده ها و عملكردهايي است كه در درون جامعه متجدد حادث مي شوند. هابرماس اين گونه نظريه پردازان را به داشتن چشم انداز كليت پردازي متهم مي كند كه تمايزات مهم در درون تجربه زندگي جاري را ناديده مي گيرد. فهم منظور او آسان است. مخالفت سراسري با كل متافيزيك غربي و كل تاريخ فلسفه، يا سخن گفتن از اينكه قدرت و نظارت از بالا پديده اي همه گير هستند و يا مفهوم جهاني سراسر شيء گشته و كنترل شده، همگي مقولاتي هستند كه نمي توان به شيوه معني داري آنها را مورد تحليل اجتماعي قرار داد. هواداران فراتجدد با به زير سؤال كشيدن تمايزاتي كه اساساً نقد را ممكن مي سازند، نه تنها سلطه و سركوبي را كه دشمن اصلي آنها است، تضعيف نمي كنند بلكه فقط دستگاههاي تفكري را نابود مي كنند كه وضعيت بشري را بر ما روشن مي سازند. اگر " روشنگري و شستشوي فكري، آگاهي و ناآگاهي، نيروهاي توليد و نيروهاي تخريب، ابزار آزادانه انديشه و خواست فردي و رواداري يا تساهل سركوبگرانه (39)، عوامل ضامن آزادي و عوامل مخل آن، حقيقت و ايدئولوژي" خلط و مشتبه و يكسان تلقي شوند، در آن صورت ديگر نقاد نمي تواند " تباينها، سايه روشنها و آهنگهاي متغير در درون صحنه يكدست و بي رنگ جهاني كاملاً تحت انضباط، حساب شده و قدرت زده را تشخيص دهد. " (ص 338) انتقادهاي هابرماس درواقع داراي دو وجه معاصر و تاريخي است. از ديدگاه وجه معاصر، گفتمان فراتجدد، مبين " عدم حساسيت " نسبت به " محتواي بسيار متنوع و متغير " فرهنگ و جامعه جديد است و تمايزهايي را كه اغلب بسيار مهم هستند، ناديده مي گيرد. از لحاظ تاريخي، انديشمندان فراتجدد به واسطه اشتغال خاطرشان نسبت به طرد و تكذيب سراسري سنت [ از جانب مدرنيست ها]، از دريافت تفاوتهاي مهم ميان اشكال زندگي عصر تجدد و عصر ماقبل تجدد- از حيث كار بدني، آزادي انتخاب و غيره- عاجزند.
سرانجام هابرماس به سطح نقد گفتمان فراتجدد بر عقل انتقاد وارد مي كند. در حالي كه فلسفه عملگرايي ( پراگماتيسم )، پديدارشناسي و نظريه تأويلي ( سنتهاي فلسفي عمده اي كه هابرماس از آنها بسيار بهره گرفته است ) پايگاهي معرفت شناسانه به اعمال زندگي روزمره بخشيده اند، اغلب انواع انديشه فراتجدد از هرگونه ارتباط با اين حوزه پرهيز مي كنند. در همان سرآغاز سنت فراتجدد، نيچه سرمشق چنين نگرشي است و مريدان قرن بيستمي او در " ناديده گذاشتن اعمال زندگي روزمره به عنوان اموري ثانوي و فرعي و غيراصيل " از وي پيروي مي كنند. (ص 339) در اين رابطه هابرماس آشكارا به هايدگر اشاره مي كند كه گرايشهاي بودشناسانه اش مانع از هرگونه پيوند ميان فلسفه او و حوزه عمل مي شود. اما همين انتقاد بر دريدا نيز وارد مي شود زيرا چنان كه ديده ايم وي نيز به نظر هابرماس تحولات معاصر و زندگي سياسي را وامي گذارد و به مسائل پيچيده و مرموز مي پردازد. حذف تفكر فلسفي از حوزه زندگي روزمره بدين شيوه از دو جهت زيانبار است. از يك جهت، بر طبق اصول نظريه خود هابرماس، توان عقلاني نهفته در اعمال روزمره منبع موجهي براي اخذ معيارهايي هنجاري است كه منتقدان عقل مي توانند بدان وسيله انفكاك بيش از حدي را كه به نظر آنها در حوزه علم، اخلاق و هنر پيدا شده اصلاح كنند. اما توان عقلاني پيشگفته غايت نهايي تفكر نظري نيز هست. اگر فلسفه بافيهاي ما هيچ گونه پيامدي براي فعاليتهاي رهايي بخش در برندارد، و اگر اعمال روزمره " حوزه اي نيست كه در آن محتواي عقلاني فلسفه قرار است تحقق يابد" (ص 339) در آن صورت كوشش فكري به چيزي بيش از بازيهاي فكري موردعلاقه برخي از هواداران فراتجدد، بالغ نخواهد شد.
مخالفت هابرماس با هواداران گفتمان فراتجدد را بايد در متن نظر كلي او مبني بر حفظ ارتباط ميان نظر و عمل قرار داد. درواقع چنان كه در ارتباط با ديگر مباحثات هابرماس ديده ايم، نمي توان علايق فلسفي و سياسي او را به روشني از هم جدا كرد. وي در كتاب گفتمان فلسفي تجدد مي كوشد مسائل نظري را تجريد كند، اما حتي در اين كتاب نيز كراراً مي كوشد پيامدهاي عملي فراتجدد را از حيث سياسي نشان دهد. آنچه مواضع هابرماس در خصوص تجدد و فراتجدد را اين چنين مجاب كننده ساخته است، تعمق او در مواضع فلسفي منتقدان عقل و كشف و بهره برداري از تبعات پراكنده آنها به عنوان مقدمه عمل بالقوه رهايي بخش است. از اين لحاظ بايد يادآوري كنيم كه " مباحثه" او با ليوتار و نقد او بر فراتجدد از نظرات وي در خصوص گرايشهايي كه در دموكراسيهاي غربي دهه 1980 وجود دارد، جدايي ناپذير است. از همين رو بايد ادعاي هابرماس را در اين خصوص جدي گرفت كه مجموعه مقالات كاملاً سياسي او تحت عنوان ابهام نو (40)‌ (1985) دنباله كتاب گفتمان فلسفي تجدد است. (41) چنان كه ديده ايم، وي در كتاب اخير در پي اثبات اين است كه چگونه گفتماني كه درصدد گريز از تجدد است خود را در چنبر تضاد عمل و نظر بي اعتبار مي سازد و در نتيجه خود را در معرض بهره برداريهاي سياسي مشكوك قرار مي دهد. در مجموعه مقالات مذكور، وي حوزه اي را مورد بررسي قرار مي دهد كه در آن مفاهيم فلسفي فراتجدد واكنش محافظه كارانه نسبت به نوسازي و تجدد زيبايي شناسانه را تأييد مي كنند. هابرماس با هواداري از نظريه كنش ارتباطي بين الاذهاني به عنوان راه گريز، نه تنها به درون حوزه رسوخ ناپذير گفتمان فراتجدد رسوخ مي كند بلكه عملاً ادامه پايبندي خود به فرايند دموكراتيك اجماع عقلاني را نيز نشان مي دهد.

پي‌نوشت‌ها:

1. Soziale Systeme.
2. Julrgen Habermas, Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick Lawrence (MIT Press, Cambridge, Mass., 1987), p. 368. Niklas Luhmann, Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie (Suhrkamp, Frankfurt, 1984).
3. متن آلماني اين سخنراني تحت عنوان" تجدد: طرحي ناتمام" نخست در 19 سپتامبر 1980 در روزنامه دي تسايت منتشر شد. همين مقاله به شكل تغييريافته اي در اثر زير منتشر شده است:
Kleine Politische Schriften I-1V (Suhrkamp, Frankfort, 1981) pp. 444-64.
ترجمه انگليسي آن تحت عنوان " تجدد در مقابل فراتجدد" در مجله زير منتشر شده:
New German Critique 22 (1981): 3-14.
4. JUrgen Habermas, The Theory of Communicative Action vol. 2,Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, trans, Thomas McCarthy (Beacon Press, Boston, 1989), pp. 332-73.
5. Immanuel Kant, Critique of Judgement, trans. James Creed Meredith(Clarendon Press, Oxford, 1952).
6. Peter Burger.
7. Peter Biirgcr, Theory of the Avant-Garde (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1984).
8. Albrecht Wellmer.
9. Peter weiss,Asthetick des Widerstands.
10. Peter "Weiss, Asthetik des Widerstands (3 vols, Suhrkamp, Frankfurt,
1975-81).
11. Carl Schmitt.
12. G. Benn.
13. Leo Strauss.
14. Hans Jonas.
15. R. Spaemann.
16. Bataille.
17. La Condition Posmoderne.
18. M. Frank,Was ist Neostrukturalismus.
19. Deleuze.
20. Guattari.
21. Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus? (Suhrkamp, Frankfurt,1984) , pp. 104-15.
22. Jean-Franqois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on
Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1984), p. xxv.
23. Manfred Frank, Die Grenzen der Verstdndigung: Ein Geistergesprdch
zwischen Lyotard und Habermas (Suhrkamp, Frankfurt, 1988), esp. pp. 63-4.
24. فرانك (رك Die Grenzen der Verstandigung) مفهوم تضاد عمل و نظر در نظريه ليوتار را در بحث از كتاب وي طرح مي كند:
Le Differend (1983); The Different: Phrases in Dispute, (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1988).
25. Bildung.
26. اينها البته تنها روايات كلان نيستند. ليوتار در مقدمه كتاب به تأويل معنا و انباشت ثروت به عنوان دو " روايت كلان" ديگر اشاره مي كند. (ص xxiii)
27. Ludwig Wittgenstein, Werkausgabe (Suhrkamp, Frankfurt, 1984), vol.1, p. 245.
28. Philosophische Untersuchungen.
29. ennui.
30. در اين رمان، دريافت هنر به وسيله كارگران، شامل آثار مختلف هنر مدرنيستي و تجربي است.
31. Rorty.
32. Rorty’s essay, ‘Habermas and Lyotard on postmodernity’ (pp. 161-75), and Habermas’s response,‘Questions and counterquestions’ (pp. 192-216). Richard J. Bernstein (ed.) Habermas and Modernity (MIT Press, Cambridge, Mass., 1985).
33. logocentrism.
34. Tendenzwende.
35. نقل قولهاي اين قسمت از اثر زير است:
The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederik Lawrence (MIT Press, Cambridge, Mass., 1987).
36. proto-writing.
37. Jacques Derrida, Limited Inc (Northwestern University Press, Evanston, 1988), pp. 156-8.
38. Jonathan Culler.
39. desublimation.
40. Die neue Unubersichtlichkeit.
41. Jurgen Habermas, Die neue Unilbersichtlichkeit (Suhrkamp, Frankfurt, 1985).

منبع مقاله :
هولاب، رابرت؛ (1375)، يورگن هابرماس نقد در حوزه عمومي: مجادلات فلسفي هابرماس با پوپري ها، گادامر، لومان، ليوتار، دريدا و ديگران، حسين بشيريه، تهران: نشر ني، چاپ هفتم