درباره ي فلسفه تطبيقي

در چند دهه گذشته سخن از فلسفه تطبيقي ( comparative philosophy ) به ميان آمده است و در سال‌هاي اخير رشته فلسفه ي تطبيقي در برخي دانشگاه‌هاي ايران از جمله دانشگاه قم برقرار شده است، ولي به علت نوپايي اين رشته هنوز تعريف جامعي از آن عرضه نشده است. به طور کلي ريشه ي مطالعات تطبيقي به غرب برمي‌گردد. کشورهاي استعمارگر غربي نظير انگلستان و فرانسه براي تسلط بيشتر به شرق به شرق شناسي ( هند‌شناسي، چين شناسي، ايران شناسي و ... ) روي آوردند و به تدريج در هجدهم ميلادي فکر مطالعات تطبيقي در دين‌شناسي و زبان‌شناسي شکل گرفت که بيشتر به روش پوزيتيويستي انجام مي‌شد. به هر ترتيب در قرن نوزدهم و بيستم مطالعات تطبيقي افزايش يافت در ادبيات تطبيقي، اخلاق تطبيقي، حقوق تطبيقي و فلسفه ي تطبيقي مطرح گرديد. به نظر برخي انديشمندان، فلسفه تطبيقي حتي به عنوان کارهاي فردي تاريخ طولاني ندارد و اولين اثري که مي‌توان در اين زمينه مطرح کرد از ماسون اورسل در اوايل قرن بيستم است که عنوان رساله دکتري اش در دانشگاه سوربن به آن « مقايسه ميان فلسفه غرب با تفکر چيني و قديمي » بوده است. (1) اما با گذشت حدود يک قرن از فلسفه ي تطبيقي هنوز تعريف مورد وفاقي وجود ندارد.
آنچه در ابتدا از فلسفه ي تطبيقي به ذهن مي‌آيد، نوعي مقايسه بين دو فيلسوف يا انديشه ي فلسفي به منظور يافتن مشترکات و تمايزات مي‌باشد. اگر فلسفه تطبيقي به معناي جمع‌آوري نظريات فلاسفه گذشته و حال از جانب يک فيلسوف به عنوان زمينه براي طرح نظريات خود و نشان دادن نقطه‌ ضعف‌هاي گذشتگان باشد، مطلب جديدي نخواهد بود، زيرا اين کار در برخي تاريخ فلسفه ها و در آثاري مانند مابعدالطبيعه ارسطو، آثار افلاطون و فلاسفه اسلامي مانند اسفار اربعه و برخي نوشته‌هاي علامه طباطبايي و مطهري به چشم مي‌خورد. اما اکثر محققان در اين مکتب ترديد دارند و صرف مقايسه بين آرا و انديشه‌ها را فلسفه ي تطبيقي نمي‌دانند، حتي برخي محققان مطالعه ي تطبيقي ميان آراي فلاسفه، بدون در نظر گرفتن پيشينه ي تاريخي و مبادي فلسفي آنان را غيرممکن مي‌کند، (2) همچنين بسياري از محققان بر اين باورند که مقايسه و تطبيق بين نظام‌هاي فلسفي با نگاه تاريخ انگاري ( historism ) ممکن نمي‌باشد، زيرا بنابراين ديدگاه، هر فلسفه‌اي به شرايط زماني خود تعلق دارد. عالماني مانند ايزوتسو و کربن که در چند دهه اخير در بين فارسي‌زبانان مطرح شده‌اند معتقدند که تطبيق، چيزي فراتر از مقايسه ي صفر است و به روش پديدارشناسي و عبور از تاريخ انگاري امکان پيدا مي‌کند. (3)
کربن به نقد روش تاريخي ماسون اورسل و هگل پرداخته و از روش پديدارشناسي هوسرل دفاع کرده است. (4) به هر ترتيب اغلب کساني که به بررسي فلسفه تطبيقي پرداخته‌اند معتقدند که تعريف واحد و مورد اتفاقي از فلسفه ي تطبيقي وجود ندارد، ولي از طريق سلبي مي‌توان به تعريفي از آن نزديک شد. اغلب آنان، صرف مقايسه ميان آراء و بيان نقاط اشتراک و اختلاف را فلسفه تطبيقي ندانسته اند (5) و معتقدند که براساس تاريخ انگاري نمي‌توان از فلسفه ي تطبيقي سخن گفت، از اين‌رو بعضي بين فلسفه ي مقايسه‌اي و فلسفه ي تطبيقي تفاوت قائل شده‌اند و گفته‌اند که مقايسه آراي دو فيلسوف و بيان نقاط اشتراک و اختلاف ميان آنها را فلسفه ي مقايسه‌اي مي‌ناميم، اما تطبيق ميان مبادي و مقاصد فيلسوفان و يافتن هم‌زباني ميان آنها را فلسفه ي تطبيقي نام‌گذاري مي‌کنيم؛ بنابراين کتاب الجمع بين رأي الحکيمين فارابي، فلسفه ي تطبيقي محسوب مي‌شود، زيرا مبادي و غايات آراي افلاطون و ارسطو را به نزديکي و تطبيق مي‌کند. (6)
برخي ديگر از محققان به اين که مقايسه ي تطبيقي و مقارنه اي تمايز قائل شده‌اند و گفته‌اند که در مطابقت، بايد ضرورتاً وحدت و پيوستگي تاريخي وجود داشته باشد؛ اگر بين دو فکري که مي‌خواهيم مقايسه کنيم از نظر تاريخي پيوستگي باشد مقايسه تطبيقي خواهد بود، ولي اگر گسست تاريخي وجود داشته باشد نمي‌توان بين آن دو فلسفه يا متفکر مطابقت نمود، اما مي‌توان به مقايسه از نوع مقارنت پرداخت؛ براي مثال بررسي وجود در فلسفه ي صدرا و هايدگر که بستر مشترک تاريخي ندارند از نوع مقارنه اي مي‌تواند باشد، نه مقايسه ي تطبيقي. در مطابقت، علل و زمينه‌هاي تاريخي مسئله را کشف مي‌کنيم؛ اما در مقارنت، ديدگاه‌ها را به لحاظ معرفتي به نزديک مي‌سازيم. (7)
هانري کربن علاقه زيادي به فلسفه اسلامي و به طور خاص فلسفه ايراني ابراز داشته است، گاه به تطبيق و مقايسه بعضي مسائل در فلسفه اسلامي و غربي پرداخته است. وي کتاب مستقلي با عنوان فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي تأليف کرده است، ولي تعريف روشني از فلسفه تطبيقي ارائه نکرده و بيشتر بر روش فلسفه تطبيقي تأکيد کرده است. به نظر وي فلسفه تطبيقي يک کار پديدار شناختي است شبيه روش هوسرل و نه روش تاريخي هگل؛ يعني براي مقايسه بين دو فيلسوف بايستي از اصالت تاريخي گذر کنيم؛ وقتي ما قصد تطبيق متني مثلاً از چه اشراق را داريم بايد بدانيم که شيخ اشراق در سال 582 ق پديد نيامد، بلکه ظرف پيدايش آن در تاريخ دروني و انفسي است، در عالمي که به استناد وجود من به ظهور رسيده به تعبير خود وي نيز در « ارض ملکوت »؛ لذا بايد در پس ظاهر عبارت‌هاي سهروردي، حقيقتي را بيابيم که از حيثي در ظاهر کلمات ظهور کرده و حيثي مخفي گشته است؛ بنابراين، تطبيق بر روي سطر‌هاي کتاب و يک نوشتار صورت نمي‌گيرد. (8)
به نظر نگارنده همان‌طور که بيان شد، تعريف دقيقي از فلسفه تطبيقي وجود ندارد، ولي يک محقق در فلسفه تطبيقي بايد به وجوه اشتراک و اختلاف گفته‌هاي فيلسوفان بپردازد و سعي در مقايسه و نزديک کردن ديدگاه‌ها داشته باشد، نه اينکه صرفاً از باب مقدمه براي رأي خود، نظريات را مطرح کند: « در فلسفه تطبيقي بايد دقت شود که فقط به ظاهر کلمات در مقايسه بين دو فيلسوف توجه نشود، بلکه مباني و زمينه‌هاي طرح مسئله را بايد مورد عنايت قرار داد، مثلاً به ظاهر، نظر هيوم با اشاعره در عليت يکي است، ولي روح و مباني اين دو تفکر از يکديگر بسيار فاصله دارد، همچنين شک غزالي با شک دکارتي خيلي فرق دارد. » (9)
و خلاصه اينکه هر مقايسه‌اي نمي‌تواند فلسفه تطبيقي محسوب شود و اين نکته مهم است که در فلسفه تطبيقي چه در مقايسه دو مکتب نظري و چه در دو متفکر، نبايد تنها به ظاهر ديدگاه‌ها و نظريات اکتفا نمود، بلکه به روح و مباني فکري صاحب نظري نيز توجه داشت، براي مثال در همان مورد بالا، هرچند هيوم و اشاعره هر دو رابطه علّي بين پديده‌هاي طبيعي را رد مي‌کنند، ولي مباني و افق فکري اين دو بسيار متفاوت است؛ شيعه معتقد به ارتباط ضروري و علّي بين پديده‌ها نيست و ارتباط بين پديده‌ها را به عادت طبيعت يا تداعي بين مفاهيم ذهني نسبت مي‌دهد و اين ناشي از تجربه‌گرايي اوست، ولي اشاعره از باب توحيد افعالي و اسناد تمام کارها به خدا به‌ نفي تأثير و تأثر ذاتي پديده‌ها نسبت به يکديگر مي‌پردازند و روابط بين پديده‌ها را به « عادة الله » منسوب مي‌کنند.
دو نکته بايد مورد توجه قرار گيرد: يکي اينکه در بررسي آرا تا حد ممکن بايستي از نگاه جانبدارانه اجتناب شود از نگاه روشمندانه استفاده شود. اگر کسي، فيلسوفي يا فکري را با نظام فکري خود مقايسه کند در اين صورت خطر تفسير خاص از آن نظام فکري و نگاه جانبدارانه از آراي خود وجود دارد. نکته ي ديگر اينکه داشتن روح فرهنگي تا حدودي واحد، شرط مقايسه ي تطبيقي مي‌باشد، بنابراين مي‌توان آراي ارسطو را با توماس و ابن‌سينا تطبيق نمود، ولي نمي‌شود وجودشناسي ملاصدرا را که يک فيلسوف رئاليستي است، با وجودشناسي هگل که يک فيلسوف ايدئاليستي است، تطبيق کرد. البته مي‌توان بين آنها مقارنت برقرار نمود. به هر حال کسي نمي‌تواند بر اساس ظاهر کلمات هگل و شباهت آن با عبارات ملاصدرا نتيجه بگيرد که هر دو فيلسوف معتقد به اصالت وجودند.
بدين ترتيب، مباني و مقاصد يک تفکر در فهم يک ديدگاه و مقايسه اش با ساير ديدگاه‌ها بسيار مهم است؛ براي مثال، علل اربعه ( مادي، صوري، فاعلي و غايي ) در فلسفه ارسطو مطرح شده است و حکماي اسلامي آن را اقتباس کرده و در فلسفه خود گنجانده اند، ولي انگيزه ارسطو از طرح اين علل، تبيين و توجيه حرکت و تغييرات است، چون مبناي فلسفه ارسطو بر ازلي بودن ماده و بي‌نيازي اش از علت ايجادي است، در حالي که مبناي فلسفه ي اسلامي بر خالقيت الهي و نياز وجودي همه اشيا به خداست؛ در نتيجه علت فاعلي از نظر ارسطو، همان علت غايي را محرک غيرمتحرک است، ولي علت از نظر فلاسفه ي اسلامي هستي‌بخش مي‌باشد، چنانچه که ارسطو شناس معاصر، نوس باوم نيز مي‌گويد: اقسام علل از نظر ارسطو، « aitia » يعني تببين کننده هستند، مثلاً علت فاعلي براي تبيين منشأ رويداد يا تغيير صورت و علت غايي براي تبيين شيء و بر اساس طبيعت و صورت شيء است و ربطي به جهان‌شناسي ديني که در مسيحيت مطرح است ندارد. (10)
ايزوتسو در مقايسه بين فارابي و کانت در باب مفهوم وجود مي‌نويسد: فارابي در جمله « انسان وجود دارد » مي‌گويد از نظر گرامري و منطقي اين جمله داراي محمول است، ولي از نظر کسي که با اشيايي نيز سروکار دارد « وجود » يک محمول به معناي درست کلمه نيست، زبرا چيزي بر محتواي موضوع نمي‌افزايد بلکه فعليت آن را نشان مي‌دهد. همين مطلب را بعداً کانت مطرح مي‌کند. (11) ولي آيا نظر کانت همان نظر فارابي است؟ به نظر مي‌رسد که با توجه به اختلاف افق فکري و مباني معرفتي دو متفکر در اظهار نظر قطعي بايد دقت و احتياط کرد. دنياي فکري کانت با دنياي فکري فارابي فاصله زيادي دارد؛ کانت اصالت را بيشتر به ذهن مي‌دهد و فارابي بر شناخت واقع تأکيد دارد؛ کانت وجود را مترادف « است » مي‌گيرد، فارابي براي وجود، واقعيت عيني قائل است؛ لذا به نظر وي ماهيت من حيث هي با ماهيت موجود متفاوت است.
ايزوتسو در مقايسه بين ملاهادي سبزواري و ژيل رمي در باب « کثرت و وحدت » به تفاوت مباني توجه نموده است؛ لذا مي‌گويد: اين دو گرچه به هم شبيه‌اند، اما دو چيزند، زيرا ژيل رمي به تمايز واقعي بين وجود و ماهيت معتقد است و مي‌گويد هر چيزي ماهيتي دارد که واقعاً با وجود مختلف است و وجود به آن تعلق مي‌گيرد چربي اعتقاد به حال در معتزله. (12)
مؤلف کتاب فلسفه تطبيقي پس از بيان مقدمات، به مقايسه بين برخي فيلسوفان اسلامي و غربي در پاره‌اي مسائل مي‌پردازد. و به برخي وجوه اشتراک و اختلاف ابن‌سينا با ارسطو اشاره مي‌کند و بعضي نظريات جديد را با فيلسوفان اسلامي تطبيق مي‌کند، مثلاً پديدارشناسي هوسرل را در باب پديدار شدن ماهيت در نفس با نظر ملاصدرا که معتقد است صور ماهيت را خود نفس ابداع مي‌کند، مقايسه مي‌کنند، البته به تفاوت اين دو نيز اشاره مي‌کند. همچنين ادراک بسيط و مرکب در لايب نيتز را با وحدت تشکيکي وجود در صدرالمتألهين مقايسه مي‌کند.
به هر حال در مقايسه و تطبيق نظريات دو متفکر و فيلسوف، جداي از ظاهر کلمات آن‌ها بايستي به روح و مباني فکري و اتصال و انقطاع تاريخي آنان توجه داشت. در مورد ابن سينا و توماس اکوئيني خوشبختانه وجوه مشترک زيادي وجود دارد و افق فکري آنان به هم نزديک است، زيرا هر دو تحت تأثير روش فلسفي ارسطو هستند و از روش مشائي تبعيت مي‌کنند. هر دو پاي بند به عقايد ديني هستند و به مبدأ وحياني معتقدند. حتي در شناخت و معرفي فلسفه ارسطو، ابن سينا در توماس تأثير زيادي داشته است. البته تفسير اين دو از فلسفه يونان قدري متفاوت است. توماس بين کلام و فلسفه مرزبندي مي‌کند و وحي را برتر از عقل قرار مي‌دهد، ولي ابن سينا تلاش مي‌کند فلسفه و دين را به نزديک کند.

پي‌نوشت‌ها:

1- ر.ک: رضا داوري، فلسفه تطبيقي، ص 39.
2- رضا اکبري، « گفت‌وگو ميان فلسفه‌ها و ... » مجموعه مقالات نشست تخصصي مطالعات تطبيقي، به کوشش حسين کلباسي، ص 12.
3- همان، ص 8.
4- هانري کوربن، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ترجمه جواد طباطبايي، ص 25.
5- رضا داوري « گفت‌وگو ميان فلسفه‌ها و ... »، مجموعه مقالات نشست تخصصي مطالعات تطبيقي، ص 113.
6- علي کرباسي زاده، همان، ص 161.
7- همان، ص 107.
8- ر.ک: شهرام پازوکي، مجموعه مقالات همايش بزرگداشت يکصدمين سال تولد هانري کربن، ص 69.
9- رضا داوري، فلسفه تطبيقي، ص 2.
10- نوس باوم، ارسطو، ترجمه فولادوند، ص 71.
11- ايزوتسو، بنياد حکمت سبزواري، ترجمه جلال‌الدين مجتبوي، ص 38.
12- همان ص 128.

منبع مقاله :
سيد هاشمي، سيد محمد اسماعيل؛ (1390)، آفرينش و ابعاد فلسفي آن در الهيات اسلامي و مسيحي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول