کتاب العقل داوود بن مُحَبِّرا

کوششي در جهت تحليل کتاب و بازسازي يک نظريّه

چکيده

داوود بن مُحَبِّر، از علماي سده ي دوم هجري است که تنها تأليف روايي او با عنوان کتاب العقل، در طي سده هاي متمادي، همواره محلّ نقد و گفتگو ميان محدّثان بوده است. اين که داوود، حمايت روايي از کدام « عقل » را وجهه ي همّت خود ساخته، و چه انديشه و انگيزه اي در پسِ تدوين کتاب او نهفته است، پرسش هايي است که نوشتار حاضر، در پي يافتن پاسخي براي آن هاست. مؤلّف، با ارائه ي تحليلي بر مضامين کتاب العقل، مباحثي هم چون عقل به عنوان عطاي الهي، عقل به عنوان ابزار شناخت، عقل و ايمان، رابطه ي تعاضُدي عقل و عمل، و فضيلت عقل و ارزش دهي به عمل را در کتاب العقل، پي گيري مي نمايد.
داوود بن مُحَبِّر ( د 206 ق / 821 م )، عالم کم تر شناخته شده اي از سده ي دوم هجري است که يگانه تأليف روايي او با عنوان کتاب العقل، در طي سده هاي متمادي، همواره محلّ نقد و گفتگو ميان محدّثان بوده است. (1) اين که داوود، مندرجات کتاب خود را از چه منابعي بر گرفته، مبناي گزينش او چه بوده، و چه انديشه و انگيزه اي در پس تدوين کتاب او نهفته است، پرسش هايي است که تاکنون، پاسخي جدّي به آن ها داده نشده است. بايد افزود داوود بن مُحَبِّر در کتاب العقل، تنها احاديث نَبَوي در باب عقل را گرد آورده، اما گرايش او به مبحث عقل، از اين فراتر بوده و شماري از سخنان صحابه و تابعان در باب عقل، از طريق او رواج يافته و در منابع گوناگون به ثبت رسيده است ( مثلاً: ابن ابي الدّنيا ، 1409، 42 و 49؛ همو، 1413 ب ، 29؛ همو، 1413 الف، 23-24؛ ابونعيم اصفهاني، 1351، 13/4، 26-27، 41-40، 5/6-6؛ ابن عساکر، 1415، 31/ 395-398 ، 214/37، 395/63 ).
دانسته ها درباره ي شخصيّت داوود بن مُحبِّر، فراوان نيست. مي دانيم که وي عالمي باليده در بصره با اصلي ايراني است که پدرش خود، در شمار جويندگان حديث بود ( درباره ي تبار ايراني او، نک: ابونعيم اصفهاني، 1353، 165/2 ).
داوود، سال ها به استماع حديث پرداخت و از عالماني بيش تر بصري چون اسماعيل بن عيّاش، حسن بن دينار، شعبة بن حجّاج، حماد بن زيد، حماد بن سلمه و مقاتل بن سليمان، بهره گرفت ( براي شيوخ او، نک: خطيب بغدادي، 1349، 359/8؛ مزي، 1400، 444/8 ).

مروري بر گرايشهاي شخصيّتي داوود بن مُحَبِّر

در منابع گوناگون شرح حال، از رابطه اي داوود با دو گروه از اهل انديشه، يعني صوفيّه و معتزله سخن آمده است. مرجع اصلي اين سخنان، عبارتي کوتاه از يحيي بن معين، عالِم صاحب حديث سده ي سوم هجري است که در مروري بر مراحل زندگي داوود، چنين آورده است: « او اهل تَنَسُّک بود و با صوفيان عبادان، مُجالست داشت....؛ بعدها به بغداد آمد و در اواخر عُمر، اصحاب حديث نزد او مي آمدند و حديث مي شنيدند. » ( نک: عقيلي، 1404، 35/2؛ ابن عدي، 1409، 99/3؛ مزي، 1400، 443/8-448 ؛ قس: يحيي بن معين، 1399، 388/4 ). اين، در حالي است که در نقل ديگري، همين عبارت يحيي بن معين، با جايگزيني معتزله به جاي صوفيّه، ضبط شده است ( خطيب بغدادي، 1349، 359/8 - 361؛سمعاني، 1408، 38/4؛ مزي، 1400، 443/8- 448 ؛ ذهبي، 1382، 20/2 ).
با توجّه به اين که منابع قديمي تر که عبارت ياد شده را از يحيي بن معين نقل کرده اند، چون عقيلي و ابن عدي، تنها ضبط « صوفيّه » را آورده اند، و جايگزيني « معتزله » در تاريخ بغداد خطيب بغدادي و منابع پس از آن رخ داده است، مي توان نتيجه گرفت که ضبط « صوفيّه » اصيل تر و ضبط « معتزله » قابل ترديد تر است.
فارغ از عبارت يحيي بن معين نيز، ارتباط روشني ميان داوود بن مُحبّر و محافل معتزلي ديده نمي شود. برخي از مضامين روايات داوود، چون اثبات قَدَر، به روشني در مقابل افکار غالب نزد معتزله است ( مثلاً براي روايتي از داوود در اثبات قَدَر، نک: حارث، 1413، 748/2 -749 ، در باب خلق بهشت و دوزخ، همان، 309/1 به بعد ) و بيش از همه، شيوه ي روايي داوود در بيان انديشه اش، از شيوه کلامي معتزله فاصله گرفته است. هم چنين، بايد افزود که گاه در فهرست رجالي که اصحاب حديث عقايد خود را به وي منتسب کرده اند، نام داوود بن مُحبّر نيز، جاي گرفته است ( مثلاً نک: لالکائي، 1402، ص 287-288؛ محمّد بن عکاشه ي کرماني، به نقل ابن عساکر، 1415، 229/54 -230 ).
درباره ي رابطه ي ميان داوود و محافل صوفيّه، نخست، بايد اشاره کرد که چنين رابطه اي احتمالاً در خانواده ي داوود، پيشينه داشته و شواهدي در دست است که نشان مي دهد محبر، پدر داوود، با برخي از زُهاد عصر خود مصاحبت داشته است ( مثلاً نک: ابن ابي حاتم ، 1371، 419/8؛ ابونعيم اصفهاني، 1351، 297/6 ) افزون بر پدر، درباره ي ديگر استادان داوود نيز، بايد دانست که در شمار آنان، نام کساني چون صالح مري، عبادبن کثير ثَقَفي، عبدالواحد بن زياد و ميسرة بن عبدربه ديده مي شود ( نک: خطيب بغدادي، 1349، 359/8؛ مزي، 1400، 444/8 ) که به عنوان مُحدّث، جدّي گرفته نشده اند و بيش تر به عنوان عالمِاني اهل زُهد و اخلاق، شناخته مي شده اند. افزون بر مجموع اين شواهد، بايد به پاره اي از کلماتِ قصار و حکايات زاهدانه اشاره کرد که داوود، به نقل از استادانش، از برخي زاهدان بصره چون حسن بصري، مالک بن دينار، محمّد بن واسع، عطاء سليمي و زياد نميري نقل کرده و در اوراق کتب « اولياء » بازتاب يافته است ( مثلاً نک: ابن ابي الدّنيا، 1413 الف ، 23-24؛ همو، 1419، 197-198؛ لالکائي، 1412، ص 224-225، 227؛ ابونعيم اصفهاني، 1351، 233/6، 236، 267-268،....؛ ابن عساکر، 1415، 68/47، 149/58 - 150 ) سرانجام، بايد به اين نکته اشاره کرد که محمّد بن حسين بن جلاني از نويسندگان اهل زُهد، در شمار شاگردان خاصّ داوود، جاي گرفته و در آثار خود به کرّات مطالبي را از داوود، نقل کرده است ( مثلاً نک: برجلاني، 1412، 48، 53، و 55؛ نيز رواياتي در: ابن عساکر، 1415، 214/37، 226 ).

کتاب العقل، نزد محدَثان و اخلاقيان

از نقطه نظر نقد رجالي، حتّي خوشبين ترين نقّادان که امکاني براي توثيق شخص داوود بن مُحيّر ديده اند، نتوانسته اند اين نکته را پوشيده دارند که کتاب العقل او در ميان مرويانش، از ضعيف ترين وضع سَنَدي، برخوردار بوده است ( براي وضعيّت رجالي او، نک: احمد بن حنبل، 1408، 388/1؛ بخاري، 1398، 243/2؛ ابن ابي حاتم، 1371، 424/3؛ ابو عبيد آجري، 1399، 232؛ برذعي، 1409، 509؛ جوزجاني، 1405، 198، ابن شاهين، 1404، 82؛ ابن عدي، 1409، 98/3 - 100؛ عقيلي1404، 35/2؛ ذهبي، 1382، 20/2 ). در خصوص کتاب العقل، حتّي صاحب نظرانِ داراي وُسعت نظر، موضعي نقّادانه گرفته اند، چنان که حاکم نيشابوري، اکثر احاديث آن را موضوع ( حاکم نيشابوري، 1404، 135 ) و ابونعيم اصفهاني احاديث آن را مجموعه اي از اخبار « منکر » دانسته است ( ابونعيم اصفهاني، 1405، 78 ).
با اين حال، چنين مي نُمايد که فراي نقد سندي، در ميان محدّثان سده هاي نخستين، برخوردي غير استنادي نيز با کتاب العقل داوود، صورت مي گرفته است. حکايتي، نشان از آن دارد که داوود، پس از تأليف، اين کتاب را به احمد بن حنبل عرضه کرد و چون انکار احمد را نسبت به ضعف سندي احاديث آن مشاهده کرد، يادآور شد که من اين کتاب را بر اساس اساتيد گردآوري نکرده ام و در آن، به نگاه خبر، ننگريسته ام، بلکه نگرش من در کتاب، نگاه عمل بوده است؛ آن گاه احمد نيز با نگاه عمل در آن نگريست و آن را کتابي سودمند و قابل ستايش يافت ( مکّي، 1417، 256/2؛ غزالي، 1359 ).
گفتني است در روايت ديگري، همين مضمون به شکلي نقل شده که در آن ابو عبد الله بن جراح، کتاب داوود را به احمد بن حنبل ارائه کرده و همان پرسش و پاسخ ميان آنان مبادله شده است ( ابوحيّان توحيدي، 1385، 2 (2) / (506-507 ) با توجّه به يک نسل تأخّر احمد بن حنبل، نسبت به داوود، شکل اخير حکايت، قابل قبول تر به نظر مي رسد، امّا به هر تقدير، فارغ از ارزشيابي رخداد تاريخي، وجه مشترک هر دو نقلِ اين حکايت، تداول آن نزد اهل زهد و نقل آن از سوي کساني چون ابوسعيد خزّاز و ابوطالب مکّي است ( مکّي، همان؛ توحيدي، همان ).
استفاده ي گسترده ي برخي از عُرَفاي بزرگ، هم چون حکيم تِرمِذي، از کتاب العقل، بدون آن که نامي از مأخذ و مؤلّف آن برده شود، حکايت از آن دارد که عالمان اهل زهد و طريقت، با فراغ بال از نقد سندي اخبار اين کتاب، از آن روي که مضامين آن را قرين به حق انگاشته اند، از آن بهره ي کافي گرفته اند. به عنوان نمونه، حکيم ترمذي، بخش مهمّي از احاديث کتاب را با تجريد سند، در آثار خود به خصوص نوادر الأصول، نقل کرده است ( نک: حکيم ترمذي، 1413، 357/2-359؛ نيز شاهدي در : ابن عربي، 1293، 591/1 ).
اسناد تداول کتاب العقل، نشان مي دهد که در سده هاي بعد نيز، اين اثر بيش تر از سوي صوفيّه و اخلاقيان، مورد توجّه بوده است ( مثلاً نک. رافعي، 1405، 62/2-63؛ روداني، 1408، 305؛ قس: ابن ابار، 1885، 60 ).
با توجّه به اين پيشينه و آن چه در بخش قبل گفته شد، مي توان با تکيّه بر نقش کساني چون مالک بن دينار و عباد بن کثير، تصويري از ارتباط داوود بن مُحبّر با مکتب خوف گراي بصره و پيش زمينه هاي صوفيّه به دست آورد و ارتباط داوود را با شاخه ي مالک بن دينار از مکتب اخلاقي حسن بصري، پي جويي کرد ( نک، پاکتچي، 1377، 230 ) در عين حال، بايد توجّه داشت که داوود، به اقتضاي فرابومي شدن حديث در عصر خود، از مکتب حسن و بوم بصره نيز، فراتر رفته و دريافت هايش از بزرگان مکتب ابن سيرين، و نيز از شخصيّت هاي بوم هاي ديگر چون کوفه، مکّه و مدينه نيز، تا حدّي در کتاب العق، اثر نهاده است.
با اين حال، در کتاب العقل و روايات منقول از داوود، مضاميني وجود دارد که بر رابطه ي ويژه او با مکتب حسن - مالک بن دينار، مهر تأييد مي نهد.
در پي جويي اين ارتباط، بايد گفت تأکيد مالک بن دينار بر اين آموزه که « معرفت خداوند، مهم ترين اشتغال نفس » است ( ابونعيم اصفهاني، 1351، 23/8 )، به خوبي در مضامين کتاب العقل، بازتاب يافته و در واقع، آن چه داوود را نسبت به عقل، دلبسته ساخته، نقش آن در کسب معرفت الهي است. به هر حال، بايد توجّه داشت که رابطه ي عقل و معرفت الهي به زودي از سوي عارفاني از مکتب هاي گوناگون، چون ذوالنّون مصري، حارث بن اسد محاسبي، سهل تُستري و حکيم ترمذي، مورد توجّه قرار گرفت و مباحث آن، بسط داده شد.

تحليلي بر مضامين کتاب العقل

درباره پاي گيري انديشه ي فلسفي در جهان اسلام، سخن بسيار گفته شده است؛ مرسوم، اين گونه بوده که مورّخان فلسفه ي اسلامي، تاريخ پاي گيري فلسفه در جهان اسلام را هم پاي نهضت ترجمه و انتقال ميراث فلسفي يوناني و ايراني، جستجو کرده اند؛ امّا اين پرسش، کم تر در بوته ي توجّه بوده که انديشه ي فلسفي در جهان اسلام، پيش از نخستين فيلسوف - کندي ( د 259 ق ) و حتّي پيش از تأسيس دارالحکمه ( 215ق ) چه سرگذشتي داشته است. اين اندازه، روشن است که در خلال گفتگوهاي رخداده ميان مسلمانان و پيروان اديان ديگر، زمينه هايي براي انتقال انديشه هاي فلسفي هلني وايراني نيز، وجود داشته است، امّا با توجّه به اين که تاريخ اين گفتگو دير زماني نيست که مورد توجّه پژوهشگران قرار گرفته است، بايد پذيرفت که هنوز، فرصت چنداني براي شناخت سابقه ي ورود انديشه ي فلسفيِ هلني - ايراني به جهان اسلام، فراهم نيامده است.
بر اين پايه، واضح است که اگرمجموعه اي چون کتاب العقل داوود بن مُحبّر، در بوته ي مطالعه قرار گيرد و در حين تحليل انديشه ها، هم ساني هايي ميان آن و انديشه هاي هلني - ايراني به جهان اسلام، فراهم نيامده است.
بر اين پايه، واضح است که اگر مجموعه اي چون کتاب العقل داوود بن مُحبّر، در بوته ي مطالعه قرار گيرد و در حين انديشه ها، هم ساني هايي ميان آن و انديشه هاي هلني - ايراني ديده شود، نشان دادن امکان تأثير و به فرض اثبات، چگونگي تأثير، امري است که هنوز، بايد از آن پرهيز کرد و در حدّ امکانات کنوني، به نگاهي گونه شناختي و نه تبارشناختي، بسنده کرد. البتّه بايد توجّه داشت که اگر مضامين اين کتاب، تحليل گردد و رابطه ي آن با انديشه هاي ديگر فلسفي - اگر چه در حدّ هم سانيِ گونه شناختي و نه در حدّ سنخيّت خاستگاهي- روشن گردد، خود، ابزاري براي مطالعات بعدي درباره ي تاريخ انديشه ي فلسفي در سده ي دوم هجري خواهد بود.

عقل، عطاي الهي

اين انتظار که تحليل، با ارائه تعريفي از « عقل » در کتاب العقل داوود آغاز گردد، بايد کنار گذاشته شود، چرا که داوود در صدد ارائه تعريفي پيشيني از عقل نبوده و چيستي عقل را بايد به گونه اي پسيني، از تحليل داده هاي داوود درباره ي عقل، دريافت کرد.
يکي از برجسته ترين ويژگي هاي عقل در کتاب العقل داوود بن مُحبّر، مطرح شدن آن به عنوان يک « عطا » و « موهبت » الهي است که صرف نظر از سابقه ي آن در انديشه هاي کهن، به ويژه انديشه هاي ايراني ( مثلاً اشاره اي در سيروزه کوچک: 2، ضمن خرده اوستا ( 1931 )؛ نيز مقدمه برزويه حکيم بر کليله و دمنه، 31، ضمن آثار ابن المقفع ( 1409) ، بايد به پيشينه ي آن از سده ي نخست هجري در ميان عالمان مسلمان، عنايت داشت. به عنوان نمونه، غيلان دمشقي به عقل، به عنوان عطيّه اي الهي، اشاره کرده ( ابونعيم اصفهاني، 1351، 93/3 )، و عطاء بن ابي رباح، عالمِ مکّي، آن را برترين موهبت خداوند به انسان ، شمرده است ( همان، 315/3 ).
يکي از گوياترين روايات کتاب العقل، حديثي مشتمل بر مکالمه ي ميان خداوند و فرشتگان، درباره ي عقل است که بر اساس آن، خداوند، عقل را در ميان مخلوقاتش از عرش، عظيم تر دانسته، در حالي که عظمت آن بر فرشتگان، پوشيده بوده است. در ادامه ي اين حديث، عقل بسان نعمتي بي کران که ميان انسان ها قسمت مي شود، معرّفي شده و کاستي و فزوني آن در اين تقسيم، با تشبيهي بيان شده است؛ در اين تشبيه، اين گونه آمده که خداوند، عقل را گوناگون و پرشمار به شمار ريگ ها آفريده ( درباره ي کثرت عقول بر پايه ي انديشه ي کهن ايراني، نک: سهروردي، 1355، 155 ) و برخي را يک سهم، ...، يا سهم هايي بسيار، عطا کرده است ( حارث ، 1413، شم 826 ).
برخي از عناصر اين گفتار، هم چون « اعطاي عقل » به شايستگان آن ( همان، شم 823 )، « تقسيم عقل » ( همان، شم 815 )، « حرمانِ » برخي از دريافت آن ( همان، شم 847 ) و زيادت و نُقصانِ عطاي عقل به مردمان، با تعابير متفاوتي چون « وفور عقل » ( همان، شم 819 ) يا « کمال عقل » ( همان، شم 813 )، در احاديثي ديگر از کتاب نيز، بازتاب يافته است.
داوودبن مُحبّر، در روايات خود خارج از کتاب العقل، به نقل از وهب بن منبه، چنين آورده که خداوند از آغاز جهان تا انتهاي آن، به هيچ يک از آفريدگان خود به اندازه ي رسول اکرم (ص) عقل، عطا نکرده است ( به نقل ابونعيم اصفهاني 1351، 26/4- 27 ؛ نيز همين مضمون: حکيم ترمذي 1413، 357/2 ).

عقل، ابزار شناخت

اين تلقّي که عقل، ابزاري براي شناخت حقايق است را مي توان اجمالاً برداشتي رايج در فرهنگ هاي گوناگون دانست، امّا اين که عقل، ابزار شناختن چه طيفي از حقايق است و آيا مي توان آن را بر اساس حوزه هاي شناختي، به گونه هايي نيز تقسيم کرد، درخور بررسي است. به عنوان نمونه، مي توان به تقسيم ارسطو اشاره کرد که عقل درگير در علم به علل اشياء را عقل نظري (Nous), عقل درگير در شناخت ابزارها و غايات را عقل عملي (Phronesis) خوانده است ( به عنوان نکته اي فرعي، بايد اشاره کرد که در نخستين ترجمه هاي عربي، کساني چون اسطاث راهب و تذاري، عقل را معادل Phronesis ( عقل عملي )، و اسحاق بن حُنَين، متي بن يونس و ابوعثمان دمشقي آن را معادل Nous ( عقل نظري ) قرار داده اند؛ نک: افنان، 1363، 179).
درباره ي پيشينه ي عقل، به عنوان ابزار شناخت در انديشه هاي اسلامي سده ي دوم هجري، بايد گفت نشانه هايي در دست است، حاکي از اين که محور قرار دادن عقل در کسب معرفت و هدايت، از اواخر سده ي نخست هجري، در ميان برخي از گروه هاي فکري مسلمان، رواج داشته است. به عنوان نمونه شاخص، بايد به اخبار متعدّد منقول از امامان صادق و کاظم (ع) اشاره کرد ( کليني، 1377، 10/1-29 ) که هم ساني هاي قابل ملاحظه اي نيز با مضامين کتاب العقل داوود بن مُحبّر دارد. (2)
هم چنين، بايد خاطر نشان کرد که اهمّيّت دادن به عقل، به عنوان ابزاري براي معرفت به طور کلّي، و به عنوان ابزاري براي راه يافتن به احکام شريعت و تعاليم ديني از سويي ديگر، از همان سده ي دوم در قالب نظريّه هايي صورت بندي شده است: به عنوان نخستين نظريّه، بايد به نقلي کوتاه، اما پُر اهمّيّت از زبان واصل بن عطا درباره ي طُرُق راه يافتن به احکام شريعت، اشاره کرد که بر پايه ي آن، فقيه مي بايد در صورت فقدان دليلي از کتاب و « خبري که حجّت باشد »، راه « عقل سليم » را در پيش گيرد ( نک: قاضي عبدالجبار، 1393، 234-236؛ براي آگاهي از تفسير گونه اي از ابراهيم نظام، نک: ابن قبه، 1390، 120-122 ).
ديگر نظريّه ي در خور توجّه از اين دست که حتّي در محافل غير کلامي، با استقبال شاياني رو به رو شد، نظريّه ي شافعي درباره ي رابطه ي ميان رأي و قياس است؛ زيرا او قياس را تنها براي فرد « صحيح العقل »، جايز دانسته و عقل را ابزاري ضروري براي قياس شمرده است ( نک: شافعي، 1358، 510-511 ).
در عطف توجّه به جايگاهِ شناختيِ عقل در کتاب العقل داوود بن مُحبّر، بايد گفت اگر چه اين کتاب نسبت به حوزه ي عقل نظري، کاملاً بي توجّه نبوده، امّا کم تر بدان پرداخته و اين، شايد برخاسته از غلبه ي رويکرد اخلاقي در کتاب بوده است.
تنها شاخص توجّه به عقل نظري در کتاب العقل، حديثي نبوي به اين مضمون است که خداوند، عقل را بر سه قسم، قرار داد که عبارتند از: حُسن معرفت به خدا، حُسن طاعت او و حُسن صبر بر فرمانش ( حارث ، 1413، شم 810؛ نيز ابن ابي الدّنيا، 1409، 68؛ نقل حديث از غير طريق داوود از عطاء بن ابي رباح، ابونعيم اصفهاني 1351، 323/3 ). به هر حال، اين حديث، به روشني حاکي از اين انديشه است که ابزار معرفت يافتن انسان به خدا چيزي جز عقل نيست. امّا نگاه داوود به عقل نظري به حوزه ي شناخت علّت العلل ( بدون آن که هرگز چنين نامي را بر خدا داده باشد )، محدود گشته و شناخت ديگر ابعاد نظام عِلّي جهان، مورد توجّه او نبوده است.
بر خلاف عقل نظري، حوزه ي عقل عملي، بيش تر در بوته ي توجّه داوود بن مُحبّر قرار داشته و مطالبي مربوط به آن در مضامين روايات متعدّدي از کتاب، بازتاب يافته است. در اين باره، نخست بايد به همان حديث پيش ياد شده درباره ي تقسيم عقل به سه قسم اشاره کرد که بر اساس آن، دو قسم از اقسام عقل، يعني حُسن طاعت خدا و حُسن صبر بر فرمانش، در حوزه ي عقل عملي جاي گرفته اند. در ديگر روايات، نقش کليدي صبر، جز به شکلي گذرا ( تنها نمونه، حارث 1413، شم 844 ) مطرح نگشته و اين، در حالي است که بر رابطه ي ميان عقل و طاعت، تأکيد شده است ( مثلاً همان، شم 819 ).
درباره ي دو حوزه ي حُسن طاعت و حُسن صبر بر امر، شايد بتوان چنين فرض کرد که طاعت، اشاره به حوزه ي دستورات تشريعي و صبر بر امر، اشاره به حوزه ي دستورات تکويني خداوند داد و به عبارتي ديگر، حوزه ي حُسن طاعت، حوزه شريعت، و حوزه ي حُسن صبر، حوزه سلوک است.
به هر تقدير، در برخي ديگر از احاديث کتاب العقل، حوزه ي عقل عملي، بيش تر متمرکز بر حوزه ي شريعت گشته است، به طوري که درحديثي، از عقل به عنوان ابزار معرفت بر اوامر و نواهي ( همان، شم 825 ) و در حديثي ديگر، به عنوان ابزار معرفت بر حلال و حرام ( همان، شم 842 ) ياد شده است. در برخي احاديث کتاب العقل، براي نُماياندن نقش معرفتي آن، از تعبيرهايي ديگر چون « حجّت واضح »، ( همان، شم 811 )، « هدايت » ( همان، شم 813 ) استفاده شده است.
در خاتمه ي سخن از عقل به عنوان ابزار شناخت، بايد از سويي به رابطه ي عقل و علم، و از سوي ديگر، عقل و جهل توجّه کرد؛ در برخي از احاديث کتاب العقل، هم چنين کوشش در جهت ارائه تصويري از رابطه ميان علم و عقل بوده، گاه، « داناترين مردم، عاقلان » دانسته شده ( همان، شم 833 ) و گاه، تنها مصداق اهل تعقّل، عالمان شمرده شده اند ( همان، شم 837 ) و از جمع اين دو روايت، چنين بر مي آيد که عقل، ابزار دانستن حقايق است و عالِمانِ واقعي، عاقلان هستند. با توجّه به چنين رابطه اي ميان عقل و علم است که جهل، به عنوان مفهوم متّضاد عقل، معنا مي يابد و اين، تضادّي است که در جاي جاي کتاب العقل داوود تکرار گشته است ( نک: حارث، 1413، شم 825، 830، 841، 843، 847 ).

عقل و ايمان

رابطه ي ميان عقل و ايمان، از موضوعات مورد توجّه در محافلي است که سعي دارند گونه اي از الفت ميان عقل و اقتضائات آن با پاي بندي به دين را پي جويي کنند. در حوزه هاي مسيحيّت در قرون وسطي، با وجود تأثيرات باقي مانده از فلسفه ي يوناني، عقل، جايگاه محوري پيشين خود را از دست داده بود و در بهترين حالت، در نوشته هاي آباء نخستين کليسا مي توان عقل را به عنوان تقويت کننده ي ايمان و ياري رسان به ديانت مسيحي باز جست ( در اين باره ، مثلاً نک : 8: 8 ، 1968، Augustine ). اين ، در حالي است که در نوشته هاي ايران باستان، رابطه ي عقل و دين با تأکيدي آشکار، بروز يافته و عقل، لازمه ي راست کيشي و نيک بختي، شمرده شده است ( افزون بر مينوي خرد (1354)، نيز « اندرز بهزاد فرّخ پيروز » ( 1897-1913 )، بند 1 -5، 73 - 74؛ نيز، ترجمه هاي فارسي آن : 1371، 537-538؛ « خيم و خِرد فرّخ مرد » ( 1897-1913 )، سراسر آن، 162-167؛ نيز ترجمه انگليسي آن: سراسر کتاب ).
امّا در محافل اسلاميِ سده ي دوم هجري، دست کم برخي از گروه ها يافت مي شدند که نزد آنان، عقل، در معاضدت با ايمان، جايگاهي ويژه يافته بود. اين گروه ها با وجود نقش هدايتي که براي عقل، قائل بودند، عقل را نه به عنوان تقويت کننده که به عنوان قوام دهنده ي ديانت، باور داشتند؛ مقوِّمي که شرط لازم ديانت درست، تلقّي مي شد و اين، انديشه اي است که به نحو شاخصي در کتاب العقل داوود بن محبّر، بازتاب يافته است.
در حديثي از کتاب العقل، پس از بيان ويژگي هاي عقل، سخن از آن آمده که ايمان بنده اي تمام نمي شود، و دين او مستقيم نمي گردد، تا آن که عقلش کامل شود ( حارث، 1413، شم 813 ) و به اين ترتيب، کمال عقل، شرطِ کمالِ دين و ايمان شمرده شده است. در حديث ديگري، پس از آن که گفته شده است که « قوام مرد، عقل اوست »، بر اين عقيده تأکيد شده است که « هر آن که عقل ندارد، او را ديني نيست » ( همان، شم 816 ).
گر چه در احاديث پيشين، سخن از رابطه ي عقل و دين، به حوزه ي خاصّي از حوزه هاي نظري يا عملي اختصاص نيافته است، امّا در ديگر مضامين کتاب العقل، مي توان آموزه هايي يافت که در آن ها بر رابطه ي عقل ( به طبع عقل عملي ) با حوزه هاي عمليِ دين، تأکيد ويژه اي صورت گرفته است.
در زوايايي از آموزه هاي کتاب العقل، بدون آن که از واژه هاي دين يا ايمان سخني آمده باشد، عقل، با مفهوم تقوا پيوند خورده است که يکي از کانوني ترين مفاهيم قرآني ناظر به حوزه ي عملي دين است. از جمله، بايد به حديثي اشاره کرد که در آن، سخن از اين هماني « عاقل » و « متّقي » است ( حارث، 1413، شم 833 ) و حديثي ديگر که در آن با تقواترين اصحاب پيامبر (ص)، عاقل ترين آن ها دانسته شده است ( همان، شم 846 ).
رابطه ي عقل با حوزه هاي عملي دين، گاه، صورتي ملموس تر و مشخّص تر يافته است؛ به عنوان نمونه، در حديثي از کتاب العقل، نخست، از زبان پيامبر (ص) از پيوند عقل با تدبير و مصلحت انديشي در معيشت سخن آمده و سپس ابودرداء، راوي حديث از صحابه، سعي کرده است تا با برقرار کردن رابطه اي ميان تدبير معيشت و عقل از يک سو، و صلاح دين و عقل از سويي ديگر، سخن نبوي را تفسير نمايد. ( همان، شم 834 ، با قدري آشفتگي در اصل عبارت ). به عبارت ديگر، در حديث نبوي، تنها از عقلِ معاش سخن رفته و اين عقل، مورد ستايش قرار گرفته است و گويا ابودرداء سعي بر آن داشته با تکّيه بر تفکيک ناپذير بودن عقل معاش از عقل معاد، عقل را به عنوان يک نيروي هدايت گر در ابعاد مختلف زندگي انسان، معرفي نمايد ( انديشه اي نزديک به آن از ايران باستان، مينوي خرد (1354)، 1: 196، متن پهلوي، نيز ترجمه فارسي و انگليسي کتاب، سراسر آن ).
در حديثي ديگر، به جنبه ي ديگري از عقل عملي پرداخته شده و در طيّ چند گام، رابطه اي ميان عقل، اخلاق و دين تبيين گرديده است؛ در اين حديث، نخست، بر اين نکته تأکيد شده است که درجات والاي ديني با « حُسن خلق »، قابل دست يافتن است، سپس، گفته شده که کمالِ حُسن خلق در انسان به کمالِ عقل اوست و در پايان ، بيان شده که آن هنگام است که ايمان فرد، کامل مي گردد ( حارث، 1413، شم 835 ).
در پايان سخن از رابطه ي عقل و دين در کتاب العقل، بايد به احاديثي از کتاب، اشاره کرد که در آن ها، عقل به عنوان « پيام رسول » ( همان، شم 832 ) شمرده شده و فزوني عقل، موجب فزوني قُرب الي الله ( همان، شم 829 ) دانسته شده است.

رابطه ي تعاضُدي عقل و عمل

با توجّه به اين که کتاب العقل داوود بن مُحبّر، بيش تر بر محور عمل مي گردد، رابطه ي ميان عقل و عمل، بخش مهمّي از مضامين کتاب را به خود اختصاص داده است و در اين ميان، در زواياي متعدّدي از آموزه ها به مناسبت به بيان رابطه ي وجودي ميان آن دو نيز، پرداخته شده است.
اگر در پي آن باشيم تا درباره ي رابطه ي وجودي ميان عقل و عمل در کتاب العقل داوود، نظريّه اي جامع، استخراج نماييم، بايد فرض کنيم که مؤلّف در اين کتاب، به دنبال ارائه ي يک رابطه تعاضدي ميان عقل و عمل در مراتب تحقّق بوده است. تعاضد ياد شده، به اين معناست که از يک سو، عقل، انگيزه ي عمل را براي انسان عاقل، فراهم مي سازد و مشوّق هميشگي او به طاعات و اعمال نيک است و از سوي ديگر، مداومت بر انجام طاعت و اعمال نيک، خود، موجب تکميلِ عقل انسان و برخورداري او از عقل افزون خواهد بود. اگر چه اين رابطه ي تعاضدي در کلمات عالمان مسلمان پيش از داوود زمينه دارد و حتّي ريشه هاي آن را در قرآن کريم نيز مي توان يافت، امّا اين نظريّه هرگز به صورت همراه در کتاب العقل، بيان شده و در واقع، دو رکن تشکيل دهنده ي آن، هر يک به صورت آموزه اي مستقل، مطرح شده است.
در آن بخش از بحث که به کمال يافتن عقل بر اثر عمل باز مي گردد، به طور مشخّص، بايد به حديثي از کتاب العقل اشاره کرد که در آن، يکي از صحابه به افزون کردن عقل خود امر شده است؛ امّا در چگونگي اين فُزوني، از او خواسته شده تا از محارم بپرهيزد، فرايض را به جاي آورد و داوطلبانه به اعمال صالحه روي آورد ( حارث، 1413، شم 829 ) و از حديث، چنين بر مي آيد که اين طاعات و اعمال، خود، زمينه ي فُزوني عقل او را فراهم خواهند آورد ( نيز، همين مضمون به اجمال، همان، شم 841 ). در حديث ديگري از کتاب نيز، عقل والاترين « اکتسابِ » انسان شمرده شده ( همان، شم 813 ) و اين، بدان دارد که انسان، به نحوي در افزايش عقل خود دخيل است و اين که اين عطيّه ي الهي، راهي براي اکتساب نيز دارد (3) و آن، عمل انسان است. عملي که ارزش خود را از عقلِ پيشينِ فرد مي گيرد و اصولاً بدون آن، فاقد ارزش خواهد بود. پس، مي توان تصوّر کرد که تأثير عمل در افزايش عقل در آموزه ي داوود بن مُحبّر و تأثير ثانوي و پيشين عقل بر عمل، ضرورتي اجتناب ناپذير است. (4)
در آن بخش از سخن که به انگيزه بودن عقل براي عمل مربوط مي شود، آموزه ها نسبتاً گسترده است و تماماً در بيان اين انديشه است که انگيزش هر فرد به عمل، به سبب عقل و به اندازه ي عقل اوست. در ابتدا بايد به حديثي اشاره کرد که در آن، گفتگوي اصحاب با پيامبر (ص) پس از جنگ اُحُد، بازتاب يافته است؛ آن گاه که آنان از شجاعت و پايمردي برخي در جنگ، سخن به دراز گفتند، پيامبر (ص) آنان را هشيار ساخت که ژرفاي مسأله را درنيافته اند و سپس، چنين فرمود که « هر يک به اندازه ي آن چه از عقل نصيب داشتند، جنگيدند و نُصرت و نيّت آنان نيز، به اندازه عقل هايشان بود ... و به روز قيامت نيز منازل آنان به اندازه نيّات و عقل هاشان خواهد بود » ( حارث، 1413، شم 815 ).
در حديث ديگري ، در تفسير آيه « أيُّکُم أحسَنُ عَمَلاً » ( هود/11 )، چنين بيان شده که عقل افزون، خوف افزون مي آورد، و آن، خود زمينه ساز فُزوني عمل انسان مي گردد ( حارث، همان، شم 820 ). همين مقدّمه بودنِ عقل براي عمل، در موضعي ديگر از کتاب العقل، به شکل انگيزش انسان به سبقت گرفتن در عمل، تصوير شده است ( همان، شم 844 ). درجاي ديگري از کتاب العقل، کوشش در طاعت، به اندازه عقل دانسته شده است ( همان، شم 819 ).
امّا آيا رابطه ي ميان فُزوني عقل و فُزوني عمل، چنين است که هر چه فردي در عقل کامل تر گردد، بر کمّيّت طاعات و اعمال نيک خود مي افزايد ؟ از زواياي گوناگون کتاب العقل، به وضوح بر مي آيد که داوود بن مُحبّر با محور قرار دادن عقل، نه به دنبال دست يافتن به چنين رابطه ي کمّي ميان عقل و عمل، که به دنبال برخوردي کيفي و غير کمّي با عمل است. وي، اين باور را که عملِ اندکِ با عقل، بر عملِ بسيارِ بدون عقل، برتري دارد، در جاي جاي کتاب خود بيان کرده ( همان، شم 821، 842، ابن ايار، 1885، 60 ) و آشکارتر از همه، اين باور او در حديثي از پيامبر (ص) بازتاب يافته که درباره ي دو فرد که نمازي هم سان در مسجدي گزارده اند، مقايسه اي انجام داده است؛ بر پايه اين مقايسه، با وجود هم سنگي ظاهري دو نماز، نماز فرد عاقل تر، بر نماز فرد کم عقل تر، با تفاوت چشم گيري، ترجيح داده شده و در توضيح به حالت وَرَع از محرّمات و وَلَع نسبت به خيرات که در فرد عاقل وجود دارد، اشاره شده و نماز فرد عاقل با چنين حالتي برتر از نماز ديگري دانسته شده که به « تطوع » ( مستحبّات ) آراسته و از اين حالت ارزشمند ناشي از عقل، به دور بوده است ( حارث، 1413، شم 821 ).
بر اين اساس، اين که در کتاب العقل ،« عابدترين » مردم، افراد عاقل دانسته شده اند ( همان، شم 833 )، تفضيلي غير کمّي است و اوج اين فکر در آن جاست که اساساً « عقل غايت [ و نهايت ] عبادت » شمرده شده است ( همان، شم 824 )، در حالي که عقل، خود، « غايت [ و نهايتي ] ندارد » و انسان را تا والاترين درجاتِ عبوديّت، بالا مي برد ( همان، شم 832 ).
از جمله مباحثي که در حيطه ي رابطه وجودي ميان عقل و عمل، در کتاب العقل ديده مي شود، توجّه به مسأله ي « گناهان » است که به خصوص در سده هاي نخست هجري، معرکه ي آراء مکاتب اعتقادي بوده است. داوود بن مُحبّر، با تکيّه بر جايگاه اساسي عقل در ايمان، با مطرح کردن دو حديث نبوي، از اين موضع، دفاع کرده است که در شخصي که عقل، سجيّه ي اوست، ارتکاب خطايا و گناهان، دور از امکان نيست، امّا اين اعمال، آسيبي جدّي به ديانت او وارد نخواهد ساخت؛ زيرا هر گاه، گناهي ورزد، بي درنگ، ندامت خواهد يافت و به تدارک آن گناه، اقدام خواهد کرد و اثرات آن گناه، زايل خواهد شد ( همان، شم 818 ). اين، در حالي است که جاهل، از گناهان پيشين خود، هراسي ندارد و مانعي سخت در کار نيست تا او را از ارتکاب گناهان در باقي عمرش بازدارد ( همان، شم 847 ).

فضيلت عقل و ارزش دهي به عمل

عقل، نزد يونانيان باستان، به عنوان يکي از چهار فضيلت اصلي در کنار عدالت، شجاعت و اعتدال ( گاه عفّت ) و در صدر آن ها قرار داشت ( در اين باره ، نک: 217، a 1919, Plato 157, b 1991; نيز ابوعلي مسکويه، 1398، 40 ). اين، در حالي است که در انديشه ي ايراني، غالباً عقل، فضيلتي بي همتا بود ( نک. مينوي خرد (1354)، سراسر کتاب، که در آن، خِرَد به عنوان فضيلتي بي همتا مطرح شده است؛ قس. مردان فرّخ، شِکند گُمانيک وچار،(West, 1885b, 25: 1)) که در آن، چهار فضيلت به گونه اي متفاوت با گونه ي يوناني، مطرح شده و خرد يا عقل، هم چنان، در شمار آن است ).
در محافل اسلامي سده ي دوم هجري، چنان که پيش تر به نمونه هاي آن اشاره شد، عقل، از سوي برخي انديشمندان ، فضيلتي ويژه تلقّي مي شده و اين جايگاه در کتاب العقل داوود بن مُحبّر، به خوبي ترسيم شده است. عقل، به عنوان فضيلتي بي همتا که گويي با هيچ فضيلت ديگر قابل قياس نيست، در شماري از آموزه هاي کتاب العقل، در قالب احاديثي بازتاب يافته است. از جمله، در بيان اين فضيلت، چنين گفته شده که فرد عاقل، يا به تعبير ديگر و دقيق تر، عاقل ترين فرد، « با فضيلت ترين مردم » است ( حارث ، 1413، شم 833، 837 ).
عقل، به عنوان فضيلت أعلي، ديگر فضايل را با خود همراه مي سازد، به گونه اي که گفته شده عاقل، اگر فضيلتي بيند، آن را غنيمت شمارد، و جاهل، اگر فضيلتي بيند، از آن روي گرداند ( همان، شم 847 ) و سرانجام آن که عاقل، از خود، جز فضيلت ، آشکار نسازد ( همان، شم 843 ). در برخي از احاديث کتاب، بر اين نکته نيز تصريح شده که عقل، چه در دنيا و چه در آخرت، براي انسان، فضيلت برتر است ( ابن ابار، 1885، 60؛ حارث، 1413، شم 823، 828 ).
ضرورت جمع ميان عقل و عمل و تکّيه بر اين که عمل به گونه ي منفک از عقل، ارزشمند نيست، در تعاليم ايران باستان، پيشينه دارد؛ چنان که باور داشتند « پاداش [ تنها ] به دارنده ي خِرَد مي رسد » ( نک: مينوي خرد (1354)، مقدمه : 8-9 ) در حوزه ي جهان اسلام نيز، افزون بر نصوص روايي، اين انديشه در تعاليم برخي از پيشينيان داوودبن مُحبّر، چون عامر شعبي، عالِم نام دار کوفه ديده مي شود ( نک: دارمي، 1349، 116/1؛ ابونعيم اصفهاني، 1351، 323/4 ) و اين، انديشه اي است که از نظر تاريخي، در مقابل طريقه ي ناسکان سطحي نگر، پرورش يافته است. توسعه ي ظاهرنگري در ارزش نهادن به اعمال ديني در محافلِ سده ي دوم هجري، انگيزه اي قوي براي برخي انديشمندان بود تا صرفِ تَنَسُک و عبادت ورزي را نشانه ي عُلُوّ درجات نشمارند و به دنبال معياري براي سنجش اعمال برآيند. در اين عرصه، داوود، در شمار آن انديشمنداني است که عقل را به عنوان معيار سنجش، به ميان آورده و در دفاع از آن، نه به استدلالات عقلي که به احاديثي از زبان پيامبر (ص) تمسّک جُسته است تا براي عقل گريزان نيز مجاب کننده، يا دست کم، ترديد آفرين باشد.
غالب احاديثي که داوود، در کتاب خود به وديعه نهاده، رابطه ي ارزشي ميان عقل و عمل را در صحنه ي قيامت يا حيات جاودان پس از آن، به تصوير کشيده اند. در مواضع متعدّد از کتاب، سخن از آن است که در قيامت، آن گاه که ميزان عدالت براي سنجش اعمال انسان ها نهاده خواهد شد، اين محاسبه نه بر اساس قِلّت و کِثرت نفس اعمال، بلکه بر اساس ابتناي آن ها بر عقل خواهد بود و شکل نهايي انديشه اين گونه است که محاسبه ي قيامت نه بر اساس اندازه ي اعمال، که بر اساس اندازه ي عقل هر انسان خواهد بود ( حارث، 1413، شم 822، 832 ) شمار بيش تري از احاديث کتاب، از پاداش اخروي اعمال سخن آورده و اين پاداش را به ميزان و مُقتضاي عقل و نه اندازه ي عمل دانسته است ( همان، شم 815، 817، 827، نيز 828، 844 ).
در اين جا هم چنين، بايد يادآور شد که داوود در کتاب العقل خود، افزون بر کوشش در جهت آشکار ساختن جايگاه رفيع عقل، سعي داشته برخي از پندارهاي سطح درباره ي عقل، نزد مردم زمانه ي خود را نقد کند؛ از همين روست که او با نقل احاديث متعدّد، اين پندار عاميانه را که فصاحت و خوش زباني ، يا وقار و خوش منظريِ فرد، دليل بر عقل او انگاشته شود را به انتقادي سخت گرفته است ( نک: حارث، 1413، شم 812، 825، 833، 836، 838، 843، 845 ).

پي‌نوشت‌ها:

1. متن استفاده شده از کتاب العقل در مقاله ي حاضر، متني است که شاگرد او حارث بن ابي اسامه، در کتاب المُسند خود گنجانيده و اين مسند، بر اساس زوائد نورالدّين هيثمي بازسازي شده است. هم چنين، اغلب احاديث اين متن بر اساس نَقليات مسند حارث در کتاب المطالب العالية، اثر ابن حَجَر عسقلاني ( 23-13/3 ) نيز ضبط شده است. تنها نقص شناخته از حارث در نقل کتاب العقل، حديث افتتاحيّه ي کتاب است که گويا از نسخه حارث افتاده و آن را ابن ابار در المعجم ضبط کرده است ( ابن ابار، 1885: 60 ). برخي از احاديث کتاب، به صورت منفرد در اثناي ديگر کتب روايي با اساتيدي متنوّع، جاي گرفته که در ارجاعات، به آن ها اشاره شده است. بايد يادآور شد که حديث « اَوَلُ ما خَلَقَ اللهُ العقلَ، فقالَ لَهُ أقبِل فأقبَلَ... » در هيچ يک از منابع ، به عنوان يکي از احاديث کتاب العقل داوود گزارش نشده است؛ تنها ابن تيمّيه در منهاج السنة ( ابن تيميّه، 1406، 15/8-17 )، به گونه اي سخن گفته که موهِم ضبط اين حديث در شمار احاديث کتاب است؛ نيز قس: ( همو، 1400، 336/18 )، که تعبير آن کم تر موهم اين معناست.
2. برخي نمونه هاي ديگر از کساني چون غيلان، عطاء و شعبي نيز در بخش هاي بعد ارائه شده است.
3. غيلان دمشقي درباره ي امکان اکتسابي بودن عقل، پيش تر سکوت کرده بود ( ابونعيم اصفهاني، 1351، 93/3 ).
4. قابل مقايسه با عبارت برزويه حکيم در مقدّمه ي کليله و دمنه، ص 31، مبني بر اين که « عقل غريزي و طبيعي » [ به تعبير ديگر فطري ] است ليکن با تجربه و ادب فُزوني مي يابد.

منابع تحقيق:

1. ابن ابار، محمّد بن عبدالله ( 1885م )، المعجم، به کوشش کودرا، مادريد.
2. ابن ابي حاتم، عبدالرحمان بن محمّد (1371ق)، الجرح و التَعديل، حيدر آباد دکن.
3. ابن ابي الدنيا، عبدالله بن محمّد ( 1413ق. الف )، الاولياء، به کوشش محمّد السعيد بسيوني زغلول، بيروت.
4. ــــــــــــ، ( 1419ق )، التهجد و قيام الليل، به کوشش مصلح بن جزاء الحارثي، رياض.
5. ــــــــــــ، ( 1409ق )، العقل و فضله، به کوشش لطفي محمّد الصغير: رياض.
6. ــــــــــــ، ( 1413ق.ب )، الهواتف، به کوشش مصطفي عبدالقادر عطاء، بيروت.
7. ابن تيميه، احمد بن عبدالحليم (1400ق)، مجموعه ي فتاوي...، قاهره.
8. ــــــــــــ، (1406ق)، منهاج السنة النبوية، به کوشش محمّد رشاد سالم، رياض.
9. ابن حجر عسقلاني، احمد بن علي (1393 ق)، المطالب العالية، به کوشش حبيب الرحمان اعظمي، کويت.
10. ابن شاهين، عمر بن احمد ( 1404ق)، تاريخ اسماء الثقات، به کوشش صيحي السامرائي، بيروت.
11. ابن عدي، عبدالله ( 1409ق )، الکامل، به کوشش يحيي مختار غزاوي، بيروت.
12. ابن عربي، محيي الدين محمّد بن علي ( 1293ق )، الفتوحات المکّيّه، بولاق.
13. ابن عساکر، علي بن حسن (1415ق )، تاريخ مدينه ي دمشق، به کوشش علي شيري، بيروت، دمشق.
14. ابن قبه، محمّد بن عبدالرحمن ( 1390ق ) « نقض الاشهاد »، به بخش هايي از کتاب ضمن کمال الدين ابن بابويه، به کوشش علي اکبر غفاري، تهران.
15. ابن مقفّع، عبدالله (1409 ق )، آثار ابن المقفع ، بيروت.
16. ابو حيان توحيدي، علي بن محمّد ( 1385ق )، البصائر و الذخائر، به کوشش ابراهيم الکيلاني.
17. ابو عبيدالله آجري (1399ق)، سؤالات لابي داود، به کوشش محمّد علي قاسم العمري، مدينه.
18. ابوعلي مسکويه، احمد بن محمّد ( 1398 ق )، تهذيب الاخلاق، به کوشش حسن تميم، بيروت.
19. ابونعيم اصفهاني، احمد بن عبدالله (1351ق)، حلية الاولياء، قاهره.
20. ــــــــــــ، ( 1353 ق )، ذکر اخبار اصبهان، به کوشش ددرينگ، ليدن.
21. ـــــــــــ، ( 1405 ق )، الضعفاء، به کوشش فاروق حمادة، دارالبيضاء.
22. احمد بن حنبل ( 1408 ق )، العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصي الله عباس، بيروت.
23. افنان، سهيل محسن ( 1363ش )، واژه نامه فلسفي، تهران.
24. « اندرز بهزاد فرخ پيروز » ( 1897-1913م )، متن اصلي ضمن متون پهلوي، به کوشش جاماسپ آسانا، بمبئي.
25. « اندرز بهزاد فرخ پيروز » ( 1371 ش ): ترجمه احمد تفضّلي، ضمن هفتاد مقاله، به کوشش يحيي مهدوي و ايرج افشار، تهران
26. بخاري، محمّد بن اسماعيل ( 1398ق ): التاريخ الکبير، حيدر آباد دکن.
27. برجلاني، محمّد بن حسين (1412ق)، الکرم و الجود و سخاء النفوس، به کوشش عامر حسن صبري، بيروت.
28. برذعي، سعيد بن عمرو (1409ق)، سؤالات عن ابي زرعة الرازي، سعدي الهاشمي، منصوره.
29. پاکتچي، احمد (1377 ش )، « اخلاق ديني »، ضمن دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج7، تهران.
30. جوزجاني، ابراهيم بن يعقوب ( 1405ق )، احوال الرجال، به کوشش صبحي البدري السامرائي، بيروت.
31. حارث بن ابي اسامه ( 1413ق )، المسند، بازسازي بر اساس زوائد نور الدين هيثمي، به کوشش حسين احمد باکري، مدينه.
32. حاکم نيشابوري، محمّد بن عبدالله (1404ق)، المدخل ، به کوشش ربيع هادي المدخلي، بيروت.
33. حکيم ترمذي، محمّد بن علي ( 1413ق )، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمن عميرة، بيروت.
34. خرده اوستا (1931 م) ، گزارش پورداود، بمبئي.
35. خطيب بغدادي، احمد بن علي ( 1349ق)، تاريخ بغداد، قاهره.
36. « خيم و خرد فرخ مرده » ( 1897 -1913م )، متن اصلي ضمن متون پهلوي، به کوشش جاماسپ آسانا، بمبئي.
37. دارمي، عبدالله بن عبدالرحمن (1349ق)، السنن، دمشق.
38. ذهبي، محمّد بن احمد (1382ق)، ميزان الاعتدال، به کوشش علي محمّد بجاوي، قاهره.
39. رافعي، عبدالکريم بن محمّد (1405 ق)، التّدوين في اخبار قزوين، حيدرآباد دکن.
40. روداني، محمّد بن سليمان (1408 ق)، صلة الخلف، به کوشش محمّد حجي، بيروت.
41. سمعاني، عبدالکريم بن محمّد (1408 ق)، الانساب ، به کوشش عبدالله عمر بارودي، بيروت.
42. سهروردي، شهاب الدين يحيي (1355 ش )، « حکمة الاشراق »؛ ضمن مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2 به کوشش هنري کربن، تهران.
43. شافعي، محمّد بن ادريس (1358ق)، الرسالة، به کوشش احمد محمّد شاکر، قاهره.
44. عقيلي، محمّد بن عمرو (1404 ق )، الضعفاء، به کوشش عبدالمعطي امين قلعجي، بيروت.
45. غزالي، محمّد بن محمّد ( 1359 ش )، احياء علوم الدين، به کوشش حسين خديوجم، تهران: انتشارات بنياد فرهنگ ايران.
46. قاضي عبدرالجبار ( 1393ق)، « فضل الاعتزال »، ضمن فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سيد، تونس.
47. قرآن کريم.
48. کليني، محمّد بن يعقوب ( 1377ق)، الکافي، به کوشش علي اکبر غفاري، تهران.
49. لالکاني، هبة الله بن حسن (1402ق)، اعتقاد اهل السنة، رياض.
50. ـــــــــــــ، (1412ق)، کرامات الاولياء، رياض.
51. مزي، يوسف بن عبدالرحمن ( 1400ق )، تهذيب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بيروت.
52. مکّي، ابوطالب محمّد (1417ق)، قوت القلوب، به کوشش باسل عيون السود، بيروت.
53. مينوي، خرد (1354ش)، ترجمه ي احمد تفضّلي، تهران.
54. يحيي بن معين ( 1399ق)، التاريخ، روايت دوري، به کوشش احمد محمّد نورسيف، مکّه.

55.Augustine st (1968),City of God,Books VIII-XI,Tr.David S.Wiesen,in: The Loeb Classical Library,vol.III,Cambridge/MA.
56.Danak-u Mainyo Khard (1913),ed.T.D.anklesaria,Bombay
57."The Nature and Wisdom of a Fortunate Man"(1932),Tr.J.C.Tarapore, in: Vifarishn i Chatrang,Bombay
58.Plato (1991a),The Republic,tr.Benjamin Jowett, in:World,s Greetest Classic Books,e
59.(1991b) 1991, Laws, tr.Benjamin Jowett,in: World,s Greentest Classic Books e publication
60.West,E.W.(1885a),"Dina-iMinog-i khirad",in: Pahlavi Texts translated,vol.III,Sacred Books of the East,Oxford.
61.(1885b)."Sikand-gumanig Vizar".in:Pahlavi Texts translated,vol.III,Sacred Books of the East,Oxford.
منبع مقاله :
نامه حکمت، شماره ي 1، بهار و تابستان 1382