نویسنده: رابرت ای. وایت
مترجم: مسعود آریایی نیا



 

جنبش های احیاگرای معطوف به دغدغه های وجودی و فرافرهنگی انسان

در حوزه ی تحقیقات دین شناسی، درباره این نکته توافق نظر زیادی وجود دارد که جهان بینی حرکت های ضد فرهنگی اواخر دهه ی 1960 و اوایل دهه ی 1970 یا نوعی «آگاهی جدید دینی» (گلاک (1) و بلا، 1976) یا صورت تازه ای از نمادهای نوین امر مقدس (مارتین، 1981) و یا مرحله ای جدید در فرایند تجدید حیات دینی (مک لوفلین، 1978) و یا شکل جدیدی از وجد و شور آیینی بود (ترنر 1969). جنبش تجدید حیات دین، نمادهای مذهبی اجتماع و نمادهای موجود در دینی خاص و نیز نمادهای آیینی را تعالی و غنا می بخشد، زیرا این حرکت، جهانی و معطوف به مشکلات اساسی انسان بر اثر از خود بیگانگی است. در حقیقت، این جنبش، به شکل گیری نظریه های دین و جهانی شدن فرهنگ منجر شده است (بیر، 1994؛ رابرتسون، 1992).
نقطه ی عزیمت ما در تحلیل تعامل میان امور مقدس و دین گریزانه در جنبش احیای دین، نمادهای موجود در جماعت آرمانی و برین و نیز نمادستیزی (2) ملازم با آن است که درصدد بی اعتبار ساختن و حذف آن چیزهایی است که در موضع دوری و بیگانگی از فرقه قرار می گیرند. ضد فرهنگ (3) درصدد اصلاح نمادهای اصلی عرفی شدن که مدرنیته آن را مقدس می انگارد، بر آمده است. نمادهایی چون ملی گرایی، سازمان عقلانی و بورکراتیک نوسازی صنعتی، بسیج سرمایه صنعتی، اسطوره تطور تک خطی و معرفت شناسی مبتنی بر عقلانیت ابزاری (الول (4)، 1967)، روند اجتماعی کردن ساختاری و اساسی در نظام آموزشی پایه بندی شده و رسانه های چاپی،‌ نمادهای نوین «مقدس» در این جنبش کاملاً شناخته شده هستند، یعنی اجتماع کوچکی که دارای روابط چهره به چهره مشارکتی و عاطفی است به رجعت به طبیعت و استفاده از نمادهای متعلق به تمام بشریت که خانواده ای چند فرهنگی را تشکیل می دهند تمایل و گرایش دارد (حذف عناوینی که بیانگر ملیت، نژاد، طبقه، زبان و جنسیت است). استعمال این نمادهای متعلق به فرهنگ جمعی برای یک دست کردن و وحدت بخشیدن به نوع بشر صورت می پذیرد. این ترکیب و چینه بندی نمادها و گفتمان های متضاد، فضایی بازتابی، و آزاد برای بازاندیشی درباره ی چهارچوب اسطوره ای و دور از روزمرگی را فراهم می سازد.
دومین مرحله در فرایند ایجاد نمادهای مقدس جدید، موقعیت ها و مراسم آیینی برای نیل به تجربه وجدآور امر قدسی و فراغت و انفکاک از زندگی روزمره و فراهم کردن شرایطی است که به «خویشتن حقیقی» انسان اجازه و فرصت شکوفایی می دهد. همان گونه که ترنر (1982) خاطرنشان می سازد، شرایط فراغت با ایجاد فضایی نمادین مهیا می شود. مناسک تقریباً همواره از طریق موسیقی، رقص، بخور، پوشش خاص و نمادهای مقدس اماکن دینی و آیینی، فضا و محیط چندگانه ای به وجود می آورند. مارتین (1981) و دیگران بر این اعتقادند که در جنبش های ضد فرهنگی، موسیقی راک (بعضاً همراه با استعمال مواد مخدر) با کنسرت های آیینی آن و کاباره ها و گردهم آیی های دوستانه در منازل، از جمله موقعیت های مهم آیینی برای جنبش های صرفاً احساساتی و به اصطلاح شورمندانه بوده و هستند. موسیقی راک، نمادهای فراوانی دارد، اما ریشه های آن در ترکیب با موسیقی آفریقایی - امریکایی و موسیقی روستایی غرب، نماد مقدسی است از نفی توسعه و تمدن مدرن و رجعت به زندگی ساده ی اولیه. شکل دیگر نمادهای مربوط به مناسک، ماحصل منطبق ساختن سنت های مذهبی مشرق زمین با نیاز جوانان طبقه متوسط غرب است. این اقتباس، جوانان را قادر می سازد تا از اسطوره ی منحط ملی گرایی روی گردانند و به امری پایدار، فطری، عارفانه و همگانی روی آورند.
سومین مرحله در ایجاد نمادهای مقدس، تبیین برداشت نوین اسطوره ای از تاریخ است. برخی از نمادهای اصلی در جنبش ضد فرهنگ با فرایند احیای نظم و هماهنگی خود طبیعت، هماهنگی انسان با محیط طبیعت و هماهنگی درونی فرد ارتباط پیدا می کنند که همه این موارد در تعارض صریح با نماد ستیزی (5) موجود در روند گسترش نوسازی قرار می گیرند.
نکته ی آخر اینکه امور مقدس باید به صورت روشن تری به امور مادی توجه نشان دهد. اولین لحظه ای که آدمی با امور مادی و دین گریز مواجه می شود، زمانی است که فرد با نمادهای تناقض آمیزی رو به رو می شود که در آنها تمایل به تفکر و تأمل در امور غیر مقدس جاذبه پیدا می کند و البته این نکته نیز به اثبات رسیده است که درک حقیقی، از لحاظ شکلی، در نقطه ی مقابل اسطوره جامعه قرار می گیرد. مثلاً ضد فرهنگ، در عین حال که به مطلوب بودن رشد و توسعه اذعان داشت به اصل «کوچک زیباست» (6) نیز معتقد بود. نمادهایی چون هیپیسم، وجود میل به قدرت در فرایند نوسازی را به خوبی درک می کنند، اما تأکید می کنند که قدرت در نقطه ی مقابل این فرایند قابل حصول است.
در مرحله بعدیِ توضیح امر غیر مقدس، رهبران جنبش ضد فرهنگ به این نکته وقوف می یابند که نادیده گرفتن یا نفی روند دین زدایی غیر ممکن است و امر مقدس، خود باید در این فرایند مشارکت و مداخله کند. بسیاری از جنبش های دینی رقیب، مانند «گروه استعداد انسانی» (7) و «گروه نیچیرن شوشر (8)» به شیوه ی منسجم تری به نمادهای خودسازی (9)، کمال بخشی به نفس (10) و پرورش استعدادهای خود پرداختند و یا صراحتاً پیشنهاد کردند که فرد باید از میزانی از میل یا کشش شخصی و قابلیت درونی برای ایجاد اجتماع و جامعه ای فردیت یافته تر برخوردار باشد. (هامیلتون 1995).
در جریان شکل گیری نماد، فرایند تعامل با مظاهر فرهنگی جامعه، یعنی رسانه های گروهی، برقرار می شود. نخستین نمودهای اجتماعی جنبش ضد فرهنگ «جنبش آزادی بیان» (11) در دانشگاه برکلی بود که معطوف به حق به نمایش گذاشتن نهادهای مقدس جدید و طرح آن در حوزه ی عمومی و تلاش در جهت جلب توجه رسانه های گروهی به این نمادها بود. این نمادها براساس جذابیت آنها و با هدف جلب توجه رسانه های گروهی طراحی شده بودند و لذا به نماد هویت میلیون ها جوان دیگر در دانشگاه ها تبدیل شدند. به محض کشف و شناخت سودمندی قدرت جنبش فرهنگ برای رسانه های گروهی، رسانه های مختلف به استفاده از این قدرت و در نتیجه خلق نوعی متن پرداختند. به این ترتیب، تهیه و پخش اخبار در قالب نمایش های سیاسی (به ویژه با انگیزه ی دامن زدن به مناقشات مربوط به جنگ ویتنام) و حضور ابتکاری بیتل ها (12) در «برنامه های ادسالیوان» (13) و به ویژه سبک موسیقی راک بیانگر نمادهای ضد فرهنگی بود (مارتین، 1981).
جنبش جناح جوان نیز به نوبه خود انواع موسیقی های راک را به نماد خرده فرهنگ خود تبدیل کرد تا با استفاده از آن به خلق مجموعه ای از متون جدید بپردازد، که این به معنی ایجاد تعامل میان هویت جوانان و رسانه های گروهی بود که تا به امروز نیز ادامه دارد.
از منظر نهادهای دینی ای که با جریان تجددگرایی هماهنگ شدند، حرکت ضد فرهنگی حرکتی دین ستیز و دنیاگرا بود. قطعاً از منظر بسیاری از تعاریف موجود درباره دین زدایی، جنبش ضد فرهنگی به دنبال نفی حضور نمادهای مقدس «دین عرفی» در بخش های مختلف فرهنگ نیست. از سوی دیگر، می توان ادعا کرد که از چشم اندازی هستی گرایانه (14)، شواهدی دال بر تقدس گرایی جمعی فرهنگ وجود دارد. از روند تقدس گرایی در جنبش صلح طلبانه و در فروپاشی بسیاری از رژیم های تمامیت خواه (15) و در تأکیدی که در روند توسعه، بر تمرکززدایی (16) و جماعت گرایی (17) و نیز در تعلیم و تربیت، بر اولویت و «آسوده زیستن» در زمانه ی حاضر می شود می توان یاد کرد.
همان طور که در بالا خاطر نشان شد. این روند مشوق افراد در یافتن الگوهای جدید تفسیر در تحقیقات دینی و رسانه ای شده است.

دین عرفی ملت - کشورهای مردم گرا (18)

یکی از نخستین حرکت های احیاگرانه ی مذهبی که به تأسیس نظام و مجموعه کاملاً توسعه یافته ای از نمادهای دینی پرداخت و توجه تحقیقات دینی و رسانه ای را به خود جلب کرد، مقدس شمردن شیوه زندگی ای بود که از حدود سال های 1830 تا 1970 حول محور دولت های رفاهی دموکراتیک ایجاد شده بود. هر چند جنبش رمانتیسم هنری (19) صنعتی شدن را با روند غیر دینی شدن یکی می انگاشت، جنبش احیا برای شناخت امور مقدس (و دینی) و نجات آن در عصر جدید کوشید. مجموعه ی نمادها بیشتر مدیون انقلاب فرانسه و جنبش روشنگری بودند، ولی این نمادها محتاج آن بودند که با دین ورزی جمعی انسان معمولی و افسانه های ابتدایی عوام و آرمان های دموکراتیک جامعه (محلی، منطقه ای و ملی) آمیخته شوند تا ابعاد مقدس و متعالی پیدا کنند. فرایند مقدس شمردن اجتماع مدنی جدید و نیز وحدت و یکپارچگی دموکراتیک، شالوده ی محکمی برای سنت دورکیمی جامعه شناسی دین فراهم ساخت که بهترین بیان و نمود خود را در عبارت «دین عربی» بلا یافت (1970 و 1967).
کانون و هسته ی مرکزی مجموعه جدید نمادهای مقدس، حول محور جنبش های مردم گرا سامان یافت. این جنبش ها به تجلیل از اعضای طبقه کارگر (مجموعه ای از نمادهای مقدس پدرسالارانه (20)) و کار پر افتخار آنان پرداختند و این کاری است که موجب خلق و پیدایش ملت می شود. تأثیر خرد (21)، هنرو عقل سلیم و کارآمدی و بهره وری کارگر در تشکیل اجتماع، گواه روشن و غیر قابل انکاری بر وجود و حضور امور مقدس بود. این نمادها به سرعت موجب گسترش مجموعه ای از ضد نمادهایی شد که از طبقه اشراف مشروعیت زدایی (22) می کرد؛ طبقه ای که بیش از هزار سال در اروپا حامی مقدسات، هنر و نظم اجتماعی بود. کلیسا با اتخاذ رویکرد مخالف و ضد فئودالی، عامل مؤثری در مشروعیت بخشی به نمادهای مقدس جدید توده ی مردم بود. هر جنبش جدید مدعی بود که اشرافی گری موروثی تقدس خود را از دست داده (هوفستاتر (23)، 1955) و در نقطه مقابل طبقات اشرافی، شهروند عامی به عنوان انسانی خالص و درستکار و بری از هرگونه دغل و ریا، مبنای مستحکم فضیلت و سربلندی کشور و مستعد رسیدن به تکامل و تعالی از طریق آموزش و رأی دادن تلقی شد. اگر در گذشته حکمت خداوندی در تقدس و شکوه شاهانه تبلور و تجلی می یافت، اینک در صدای اکثریت مردم متبلور می شود.
این نمادها به این دلیل تقدس می یافتند که مبتنی بر نوعی تناقض بودند. یعنی اعضای ساده و بی پیرایه ی طبقه کارگر، اساس و بنیاد آموزش، علم، حکمت و تدبیر و نیز شالوده ی ایجاد جامعه ای عادلانه به شمار می آمدند. مدرسه که برای تربیت کودکان و جوانان تأسیس شده بود، به نمادی مقدس تبدیل شد (دولان (24)، 1984).
مرحله ی بعدی شکل گیری نمادهای مقدس، تشکیل اجتماعی مقدس از طریق کشف و شناخت ریشه های تاریخی انسان عامی و عادی در میان همین مردم عوام (25) و نیز شناخت تقدیر اسطوره ای (26) همین مردم برای تشکیل اجتماعی عادلانه است. هر کشور مدرن صنعتی، شالوده ها و بنیادهای خود را میان عامه مردم می جوید. در کشورهای جدیدی که اساس تشکیل آن مبتنی بر مهاجرت شهروندانش است، مبانی و ریشه های مهجور قبیله ای جای خود را به مبانی اصیل ملت - کشور داد. مثلاً در کشور امریکا، نماد اجتماع زراعی و صنعتگر حول محور کلیسا، همایش های شهری مدرسه گروه های طرفدار پیشرفت و توسعه، احترام به آزادی بیان مبتنی بر عقل و تدبیر ذاتی انسان معمولی و پذیرش فرایند تصمیم گیری مشارکتی، به مجموعه نمادهای خدشه ناپذیر و مقدسی تبدیل شدند. به موازات اضمحلال جوامع روستایی، التزام به اجتماع به تعهد و التزام به تخصص گرایی جهانی و سوگند مقدس فرد متخصص برای خدمت به جامعه و ارباب رجوع، بدون توجه به پیشینه و خاستگاه آنان، تغییر یافت و این التزام، مبتنی بر نظام اخلاقی، مسئولیت پذیری جامعه متخصصان و تضمین دولت بود (بلدشتاین (27)، 1976). هر چند در برابر نیروی کار مبارز و اشتراک گرایی کشاورزان مقاومت زیادی شد، این جریان در دولت رفاهی به علت تحول در دین اجتماعی و به واسطه ی گسترش آموزش های مدنی به وسیله ی کلیسا ها به مشروعیت مقدسی دست یافت.
آنچه که خصوصاً در فرایند شکل گیری این نمادهای مقدس واجد اهمیت تلقی می شد، این بود که کلیساهای بزرگ اساساً با روند غیر دینی شدن کشور را همراهی کردند تا به کثرت گرایی دموکراتیک آن مشروعیت بخشند. در واقع، کلیساها روابط خود را اشرافیت قطع و نقش شایسته ای در تدوین نمادهای مقدس نظم جدید ایفا کردند. بخشی از این تغییرات به بهای دسته بندی های مختلف در درون کلیسا، کنار نهادن مرزبندی های جزم گرا، تقویت دین عرفی توسعه، دموکراسی، آزادی بیان، آزادی تشکیل انجمن ها و حقوق بشر تمام شد (هربرگ (28)، 1995). در واقع، گروه های دینی سنت گرا احساس کردند که تنها با کنار گذاشتن جزمیت کلیسا و اقبال به نظرات دنیاگرا و فرایند غیر دینی شدن به قصد شناخت آن می توانند مقدسات خود را حفظ کنند.
سومین مرحله در تشریح دقیق نمادهای مقدس، مناسک مذهبی گروه های محلی و ملی بود. هر رویداد گروهی، از رقابت های ورزشی گرفته تا انتخابات سیاسی از نوعی تقدس برخوردار است که در سرود ملی، ستایش از قهرمانان ملی، به نمایش گذاشتن نمادهای فِرَق بزرگ مذهبی، برگزاری مراسم سوگند برای خدمت به مردم و تجلیل آیینی از حقوق انسان عادی و معمولی نمادینه شده است. گرایش به فراخوانی اتباع در جنگ های ملی یا توسعه طلبی چه در طول مرزها چه در ماوراء دریاها لحظه و عرصه ی برجسته شدن و موضوعیت یافتن نمادها شبیه به شعائر مقدس تقدیم قربانی، شهادت و آزمون ایمان است.
رسانه های گروهی که وجودشان ریشه در اصولی چون آزادی بیان، حق کسب و استفاده از اطلاعات و تعلیم و تربیت دارد، به عرصه دیگری برای زایش و خلق نمادهای «دین عرفی» تبدی شدند. رسانه های جمعی از متن جنبش های مردم گرا سر بر آورده اند (شیلر (29)، 1981). سبک روزنامه های ارزان قیمت (تفسیر سردبیر، قطعات طنز، مجموعه داستان های کوتاه) بر اساس نمادهای مقدس مربوط به حرکت هایی چون اعتراضات گروهی، جنگ های ملی گرایانه و غیره شکل گرفت. همین که این روزنامه ها به درج متنی می پرداختند که متناسب با رسانه های صوتی - تصویری بود، این متن به فیلم نامه یا نمایش نامه تبدیل و در رادیو و تلویزیون به نمایش گذاشته می شد (تانستال (30)، 1977). در واقع، تفکیک و تمییز علم کلام (31) دین پژوهی، فلسفه اجتماعی و آموزش های مدنی، سنت های مذهبی، مباحث ژورنالیستی و فلسفه ی عمومی ارتباطات از یکدیگر کار دشواری بود. معیار حقیقت و صدق، دیگر مابعدالطبیعه نبود، بلکه «عینیتی» بود که روش شناسی علوم اجتماعی آن را تضمین می کرد. به علاوه، نقش رسانه های گروهی در ارائه ی خدمات عمومی و نیز راهنمایی گروه های حامی دین عرفی، به عنوان بخشی از خدمات عمومی رسانه ملت - کشور، مقدس شمرده شد. البته فِرَق و جنبش هایی که مایل به حمایت از مکتب لیبرال دموکراسی نبودند از این گردونه خارج و حذف شدند.
امروزه کشور و رسانه های مدرن جامعه به مردم به عنوان عاملان ساخت و شکل گیری فرهنگ توجه کمتری نشان می دهند. به همین ترتیب، نمادهای مقدسی که با این موضوع مرتبطند نیز، کمتر مورد توجه قرار می گیرند، اما نهان بودن این شکل از تعامل میان امر مقدس و غیر مقدس بدین معنا نیست که امر مقدس از زندگی ما رخت بربسته است (وارنر، 1993). البته همزمان، فرایندهای همگونی از روند مقدس سازی وجود دارد. از خودبیگانگی اجتماعی، که بر اثر دین عرفی به وجود آمد، اساس نوع سومی از حرکت تجدید حیات دینی در دوران معاصر شد.

احیای فرقه گرایی در مسیحیت بنیادگرا

از دهه 1950 به این سو، مذهب پروتستان به طرح و عرضه ی یکی از جالب ترین مجموعه ی نمادهای مقدس در جهان مبادرت ورزیده و این نشان دهنده ی انتشار پایدار این دین هم در مناطقی که به طور سنتی محل تجمع پروتستان ها بوده و هم در مناطق امریکای لاتین و آفریقاست. قدرت حرکت انجیل گرایی ناشی از اتخاذ رویکرد احیاگرایی در چهارچوب نظام اعتقادی مسیحیت است.
خاستگاه اجتماعی مسیحیت انجیلی هرچه باشد (ما به خصوص از تبیین تقلیل گرای جامعه شناختی پرهیز می کنیم)، مذهبی است به امر قدسی که در فرایند ظهور، تجلی و انکشاف امر برین وجود دارد و از تحولات آنی و عاجل فرهنگ، ایمن است و دلبستگی و تعلق خاطر ساده و بی پیرایه ای از خود نشان می دهد. مهم ترین این نمادها اعتقاد به خطاناپذیری وحی خداوند است که به صورت نوشتاری محفوظ مانده است و آن کلام، بیان مکتوبی از گزاره های کلامی قطعی و مجموعه ای از قوانین اخلاقی جاودانه و نیز زهد پارسایی فردی است که از بیهودگی و هوس های زودگذر فرهنگ جمعی پرهیز می کند (روثمان، 1984). دیگر نمادهای این حرکت عبارتند از: عقل گفتاری یا فرهنگ شفاهی محافظه کاری کلاسیک، صیانت از نهادهای اجتماعی، چون الگوی خانواده ی پدرسالار، بی اعتمادی به فن آوری و علوم جدید (مگر اینکه ابزار پاکی باشد و کلام ثابت الهی را مخدوش نسازد) (مارسدن (32)، 1980 و 1991). به اعتقاد جنبش انجیل گرایی معاصر، نشانه و نماد امور نامقدس، قدرت مدرنیته (و پست مدرنیته) در جریان بازسازی طبیعت است: شکل دادن به زندگی انسان آن گونه که خودش می خواهد، روی آوری مجدد به جنسیت گرایی (و مسائلی از لحاظ اجتماعی مرتبط با این امورند) و نیز انکار و نفی زمینه های تقدس واقعیت در حوزه فرهنگ عمومی و اعتقاد به این موضوع که هیچ مبنای مقدسی مصون از دخالت و تصرف آدمی نیست (هانتر، 1987). از این رو، زندگی تولد نایافته، همجنس خواهی و تعصب دینی تبدیل به نمادهای امر مقدس شده اند.
مذهب انجیل گرای پروتستان هیچ گاه به ارتباط با واسطه (فرهنگی و اجتماعی) با امر قدسی معتقد نبوده و همواره رستگاری را در نزول مستقیم قدرت معجزه آسا و توصیف ناپذیر خداوند در زندگی خود جسته است. از این رو، یکی از نشانه های نمادین مهم حضور امر قدسی، بشارت دهنده ی (مبشر) پیامبرگونه ای است که مستقیماً از خداوند (بدون تأیید کلیسای رسمی) الهام گرفته است و برای ایجاد تحولی ژرف در درون انسان ها، تسکین آلام آنان و چشاندن طعم شیرین جذبات معنوی به مؤمنان، حرکت و حیات مذهبی را مستظهر به نیروی لایزال الهی می کند (مارسدن، 1991؛ شولتز، 1991).
نماد فرعی دیگر، سازمانی است که پیرامون شخصیت کاریزماتیک این بشارت دهنده شکل می گیرد و او را برای ابلاغ اوامر ثابت خداوند یاری می دهد. ارتباط با کلام قدرتمند خداوند برای ایجاد تحول در آدمی کفایت می کند. (بروس (33)، 1990).
مجموعه ای دیگر از نمادهای مقدس، حول محور تجربه ی احیا و نوشکوفایی دینی در درون آدمی شکل می گیرد، که در آن آدمی عمیقاً تحت تأثیر جذبه حق قرار دارد. حضور در مکان اجرای مراسم دینی، گونه ای تقرب به امر قدسی است و خود این فضا (آواز و ترنم، طنین موعظه)، موجب تحول درونی، و آرامش و تسکین درونی موجب ظهور و تجلی قدرت خداوند به شیوه ای تقدس آمیز است. تجربه ی تولد دوباره ی معنوی، رجعت به دوران کودکی و خاستگاه های فرهنگی اسطوره ای، تداعی گر نماد اصلی امر قدسی است. انجیل گرایی در امریکا مردم را به رجعت به ارزش های نخستین فرامی خواند و یا فرقه معتقد به پنجاهه (34) در امریکای لاتین مردم را به رجعت به عقاید بومیان غیرکلمبیایی در کشورهایی نظیر گواتمالا دعوت می کند (کونچا (35)، 1996).
در تاریخ آمده است که پولس رسول، بی اختیار احساس می کند که باید فرارسیدن فرمانروایی خداوند را در آن زمان ابلاغ کند. نیاز به ابلاغ کلام خدا به تمام مردم دنیا و دعوت آنان به اجابت فوری این سخن همواره وجود دارد.
جنبش احیای انجیل گرایی کار خود را در سطح روابط بین اشخاص، به شکلی جدید احیای زندگی شهری آغاز کرد، اما انجیل گرایان در برنامه های رادیویی و تلویزیونی به سرعت نمادهای جدیدی را برای انطباق با جامعه شهری اخذ کردند و به تولید نوعی برنامه ی دینی پرداختند (هوور، 1988؛ هورسفیلد، 1984). رسانه ها به عقیده بیلی گراهام (36) و پات رابرتسون (37). بار دیگر جایگاه مهمی در عرصه تولید نمادهای مقدس پیدا کردند. اگرچه فن آوری، به خصوص فن آوری رسانه ای، جزو جهان سکیولار به شمار می آید، اما همین که برای تبلیغ مسیحیت و انجیل به کار می رود، تقدس می یابد. رسانه ها مواهب مقدس خداوند در عصر آخرالزمان هستند و ادبیات جذاب و شورآفرین آنان، خودنمادی مقدس است. درخواست از مخاطبان برای استفاده از تلویزیون به نیت کسب نیروی معنوی، به معنای بسط و گسترش این نمادگرایی است.
سیاست نیز در نزد پروتستان ها فعالیت نمادین مقدسی است، زیرا مظهر و ابزار تحقق حکومت خداوندی است و از این رو تمام ابزارها و فنون کسب قدرت سیاسی تقدس می یابند.
نکته ی جالب این است که انجیل گرایی در مواجهه با معمای پسامدرنیسم به طور جدی به پذیرفتن دین گریزی پسامدرن گرایش دارد و این «آگاهی نوین دینی» پسامدرن و جماعت گرایی رادیکال است که بتِ یکی شمردن انجیل گرایی با فردگرایی را درهم می شکند (هانتر، 1991).

کیش های پسامدرن تحریک بخشی نمادین

تحلیل ما بدون معرفی مجمل و مختصر چهارمین حرکت احیاگرا، یعنی احیا در سطوح فردی و یا گروه های کوچک، کامل نخواهد بود. از این شکل مبهم و مغشوش احیای دینی و فرهنگی، با عنوان «حرکت های جدید» یا حرکت های پسامدرن یاد شده است و یکی از ویژگی های اصلی آن تبدیل فرایند ارائه و عرضه آگاهانه ی فرهنگ ها و نمادها به یکی از عرصه های تجلی امر قدسی است. همان گونه که ملوچی (38) (1989) در بررسی های خود درباره ی این حرکت های جدید خاطر نشان می سازد، جوانان مخصوصاً بدین نکته واقفند که ما رشته ی ارتباط خود را با طبیعت گسسته ایم و می دانند که می توانیم جهان را به صورت دلخواه بسازیم. این جوانان درباره ی فرایند ارتباطات مطالعه و تأمل می کنند و می دانند که نمادها دارای معانی و مضامین ارتباطی هستند. ایجاد موقعیت آستانه ای نمادین و سپس زیستن آگاهانه در آن و وقوف به اینکه این وضعیت به کلی ساختگی است، نشانه ی بزرگ داشت و تقدیس قدرت خلاقیت و آفرینندگی آدمی است. می توانیم مقدس بودن این عمل را از طریق تخریب و درهم شکستن فوری منظومه ای از نمادها و ابداع مجموعه ای دیگر از نمادها اثبات و تصدیق کنیم. در مجموع، امر نامقدس چیزی است که محسوس، معمولی، متعارف، ثابت و از لحاظ عقلانی دارای کاربرد ابزاری باشد. همین که امری عقلانی به شمار می آید، به تعبیر ملوچی آوارگان عصر حاضر (39) فوراً درصدد خلق جهان نمادینی برمی آیند که کاملاً خیالی، تناوبی و خلاقانه است. متونی که این فکر را تبیین می کنند، از اشخاصی همچون مایکل جکسون یاد می کنند که با تمام تعاریف جنسیت گرا و نیز سایر تعاریف مخالفت می ورزند. مادونا از ساخت اجتماعی واقعیت فراتر رفته و با کاربرد کاملاً آگاهانه ی نمادهای مقدس به ما می فهماند که امر قدسی همواره فراتر از مرز فهم متعارف قرار می گیرد.

یک برنامه و دستور برای تحقیق بیشتر

این بخش بیشتر درصدد شناخت هرچه بهتر مجموعه ای از پرسش های جدید برای تحقیق در حوزه ی دین و رسانه بود و نتیجه گیری مشخصی نداشت. ذکر خلاصه ای از مباحث و جریانات گذشته شاید بهترین راه برای نتیجه گیری از این بخش باشد.
اول، اگر ابداع و خلق نمادهای مقدس و ساخت شاعرانه ی معنا در تکوین فرهنگ ها آن قدر دارای اهمیت است که می توان آن را به صورت گفتمانی مستقل از حوزه عمومی تفکیک کرد، در باب حضور و ورود آنها در حوزه ی عمومی، به ویژه به صورت تفسیر و تأویلی ثانوی، چه می اندیشیم؟ آیا محققان حوزه ی مطالعات دینی و رسانه ای الزاماً باید در فعالیت های پژوهشی خود عینیت گرا، غیر مذهبی و بی احساس باشند؟ طرح مفهوم «بازتاب» گیدنز و بحث جنسن درباره فرهنگ های «زمان مند» و «فارغ از زمان» هر دو نقطه آغازند، اما در کجا می توان از آنها استفاده کرد؟
دوم، گفته شد که شیوه ی ابداع نمادهای مقدس در عرصه های معنا، متنوع و گوناگون است و ذکر شد که شیوه های مختلفی برای تعامل پیوسته میان امر مقدس و نامقدس وجود دارد. تکیه بر یک نوع تقدس بخشی و حذف دیگر شیوه ها، احتمالاً (و به نظر من سهواً) به تأیید و تثبیت ناگزیر تقدس زدایی یا برعکس تقدس بخشی می انجامد. به همین ترتیب، طرح و معرفی صرفاً یک شیوه از خلق نمادهای مقدس (مثل دین عرفی)، یعنی شیوه هنجاری و ارزشی، به نفی و انکار اهمیت همه جانبه و متحول امر قدسی در ساخت فرهنگ می انجامد. حال، مسئله این است که ما درباره ی انواع شیوه های عرفی شدن که با سایر شیوه ها دارای تعامل و تفاعل است و از لحاظ ارزشی (هنجاری) اعتباری برابر دارد، چگونه باید بیندیشیم. معتقدم که فرایند گفتمان مستمر رسانه ها و مخاطبان، تولید و باز تولید مستمر متون عمومی، متضمن جا به جایی (تبادل) شیوه های مختلف مقدس سازی با یکدیگر است. اما اگر معیارهای چندگانه ای از حقیقت وجود داشته باشد، حوزه ی عمومی در طول زمان ثابت می ماند و یا تحول خواهد یافت؟
سوم، این فصل روشن ساخت که تأکید مشترک تحقیقات دینی و رسانه ای معطوف به نمادهای مقدس در حالی ظهور و چگونگی تعامل مستمر این نمادها با نمادهای غیر مقدس است. تحلیل این تعامل در تمام واقعیاتی که دارای ساخت اجتماعی هستند، جزو فرایند بازتابی فهم ما از آن نوع فرهنگی است که در حال ساختن و یا در طلب آن هستیم. این نوع تحلیل ها، از ارجاع و تحویل دین در رسانه ها به جریان کنترل و تأثیرگذاری صرف اجتناب می ورزند و این در واقع گرایشی است که بر کل جریان بررسی و تحلیل مسائلی چون کلیسای الکترونیکی غلبه پیدا کرده است. تحلیل «تأثیرگذاری»، نگاهی است از بیرون به موضوع و نظریه های سستی که درباره دین و رسانه ارائه کرده است.
آیا این رویکرد می تواند در برابر تسلط و همگون سازی ایدئولوژیک تحقیق در باب معنای دین واکنش نشان دهد؟ بر این اعتقادم که این تفحص، با این فرض که نوعی تفسیر بازتابی مضاعف است، فرایند پیوسته ای است از بازخورد نمادهای مقدس دینی که گروه های مذهبی در واکنش به پرسش فوق ابداع و عرضه می کنند، مشروط بر اینکه این تجلی و نمود براساس همان امر مقدسی باشد که از هویت فردی و فرهنگی آنها قابل دریافت است.
سؤال اصلی ما که در ابتدای بحث حاضر مطرح شد، هنوز به قوت خود باقی است: چگونه می توان دین و امر قدسی را در حوزه ی عمومی و در عصر کثرت گرایی بنیادینی که به دین عرفی و حرکت های احیاگرای فرقه ای و دیگر جنبش های احیاگرای دینی بدگمان است، مطرح کرد؟ فکر می کنم که بخشی از پاسخ، به درک و تصور تازه از رسانه به عنوان عرصه ی آیینی برمی گردد که در آن بازیگران مختلف، نمادهای مقدس خود را به صورت نمایشی مطرح می سازند. در جایی دیگر (وایت، 1990)، اهمیت کلیدی رسانه ها را به عنوان عرصه ی تجلی آیین های فرهنگی مردم و فرایند گفتمان فرهنگی گوشزد کرده ام (وایت، 1995) ما به طور روزافزون بر ثنویت فرهنگ عالی - پست غلبه می کنیم و خواستار آن هستیم که زبان مردم و زبان عرف به زبان مشترک همه رسانه ها تبدیل شود. رسانه می خواهد که تمام حوزه ها و گروه های فرهنگی در «چهارچوبی فرازبانی» حضور پیدا کنند. این تمایل مخصوصاً هنگامی که هویت طلبی دگماتیک و خلوص گرای ما در معرض بیشترین تأثیرپذیری هاست و ما با سرخوشی تمام آماده ی یافتن عناصر اصلی مشترک و مقدس خود در همه نمادهای مقدس هستیم صادق است. درِ رسانه ها به روی انواع نمادهای مقدسی که خلق می شوند گشوده است و مخاطبان رسانه ها به ثنویت مقدس - نامقدس اعتقاد چندانی ندارند. بدین ترتیب، هم تحقیقات رسانه ای و هم مطالعات دینی توأماً برای ارائه فهم نوینی از رسانه به عنوان ابزار تعامل و داد و ستد فرهنگی تلاش می کنند.

پی‌نوشت‌ها:

1. Glock
2. Countersymbols
3. Counterculture
4. Ellul
5. antisymbols
6. small is beautiful
7. Human Potential Group
8. Nichiren Shoshu Group
9. self realization
10. self fulfillment
11. Free Speech Movement
12. Beatles
13. Ed Sullivan Show
14. Existential
15. totalitarian
16. Decenteralization
17. Communitarianism
18. Populist
19. artistic romantic movement
20. Patriarchal
21. wisdom
22. delegitimating
23. Hofstadter
24. Dolan
25. Folk
26. mythic destiny
27. Bledstein
28. Herberg
29. Schiller
30. Tunstall
31. theology
32. Marsden
33. Bruse
34. Pentecostalism
35. Cancha
36. Billy Graham
37. Pat Robertson
38. Melucci
39. Nomads if the Present

منابع تحقیق:
Beckford.J. (1989). Religion and advanced industrial society. London: Unwin Hyman.
Beckford, J., & Luckmann, T. (Eds.) (1989). The changing face of religion. London Sage.
Bellah, R.(1967). Civil religion in America. Daedalus, 96(1), 1-21.
Bellah, R. (1970). Beyond belief: Essays on religion in a post-traditionalist world. Berkeley: University of California Press.
Bellah, R. (1975). The broken covenant: American civil religion in time of trial New York: Seabury.
Berger, P. (1976). The sacred canopy: Elements of a sociological theory ol religion. Garden city, Ny: Doubleday.
Berger, P.L. & Luckman, T. (1966). The social construction of reality. Garden City. NY: Doubleday.
Beryer, P. (1994). Religion and globalization. London: Sage.
Bledstein, B. (1976). The culture of professionalism: The middle classes and the development of higher education in America. New Youk: Norton.
Brown, M.E.(1994). Soap opera and women’s talk: The pleasure of resistance Thousand Oaks, CA: Sage.
Bruce, S. (1990). Pray TV: Televangelism in America. London: Routledge & Kegan Paul.
Carey, J.W.(1977). Mass communication research and cultural studies: The American view. In J. Curran, M Gurevitch,&J. Woollacott (Eds.), Mass communication and society, (pp.409-425). London: Edward Arnold in association with Open University Press.
Concha, J. (1996). Los Movimentos pentecostales en America Latina como parte de los procesos de la Cultura popular Latinoamericana. Unpublished doctoral dissertation, Gregorian University, Rome.
Crossan, D.(1988). The dark interval: Toward a theology of story. Sonoma, CA:polebridge.
Dolan, J. (1984). Catholic revivalism: The American experience, 1830-1870. Notre Dame, 1N : Notre Dame university press.
Douglas, M.(1966). Purity and danger: An analysis of the concepts of pollution and taboo. New York: Pantheon.
Douglas, M (1970) Natural symbols: Explorations in cosmology. New York: Pantheon.
Ellul, J.(1967). The technological society. New York: Vintage.
Feuer, J. (1987). Genre study and television. In R. C. Allen (Ed ), Channles of discoures, (pp. 113-133). Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Fiske, J. (1987). Television Culture. London: Routledge & Kegan Paul.
Geertz, C. (1966). Religon as a cultural system. In M. Banton (Ed.), Anthropological approaches in the study of religion (pp. 1-46). London: Tavistock.
Geertz, C. (1973). Interpretation of cultures. New York: Basic Books.
Giddens, A. (1984). The constitution of society: Outline of the theory of structuration. Cambridge, MA: Polity.
Glock, C,.& Bellah, R. (1976). The new religious consciousness Berkeley: University of California Press.
Gonzalez, J. (1994). M£s (+) cultura(s): Ensayos sobre realidades plurales. Mexico: Consejo Nacional para la cultura las Artes.
Hall, s. (1977). Culture, the media and the "ideological effect." In J. Curran, M.
Gurevitch,& J. Woollacott (Eds.), Mass communication and society, (pp. 315-348). London: Edward Arnold in association with the Open University Press.
Hall,S.(1982). The rediscovery of "ideology’: Return of the repressed in media studies. In M. Gurevitch, T. Bennett, J. Curran, & J. Woollacott(Eds.), Culture, society and the media, (pp.56-90). London: Routledge.
Hamilton, M. (1995). The sociology of religion: Theoretical and comparative perspectives. London: Routledge & Kegan Paul.
Herberg, W. (1955). Protestant, Catholic, Jew. Garden City, NY: Doubleday.
Hofstadter, R. (1955). The age of reform. New York: Vintage.
Hoover, S. (1988). Mass media religion: The social sources of the electronic church, Newbury park, CA: sage.
Horsfield, p.(1984). Religious Television: The American experience. Newyork Longman.
Hunter, J.D. (1987). Evangelicalism: The coming generation. Chicago: University of Chicago Press.
Hunter, J.D. (1991). Culture wars: The struggle to define America. New York Basic Books.
Jenkins, H. (1992). Textual Poachers: Televison fans and participatory culture New York: Routledge.
Jensen, K.B. (1995). The social semiotics of mass communication. London: Sage
Kelly, J. (1983). Leisure identities and interaction. London: Allen and Unwin.
Luckmann, T.(1967). The invisible religion. New York: Macmillan.
Marsden, G.(1980). Fundamentalism and American culture: The shaping of twentieth-century evangelicalism, 1870-1925. New York: Oxford University Press.
Marsden, G. (1991). Understanding fundamentalism and evangelicalism Grand Rapids, Ml: Eerdmans.
Martin, B.(1981). A sociology of contemporary cultural change Oxford, UK: Basil Blackwell.
Martin, D. (1980). The breaking of the image: A sociology of Christian theory and practice Oxford, UK: Basil Blackwell.
Martin-Barbero,J. (1993). Communication, culture and hegemony: From the media to the mediations. London: Sage.
McLoughlin, W. G. (1978), Revivals, Awakenings, and reform. Chicago: University of Chicago press.
MeLucci, A.(1989). Nomads of the present: Social movements and individual needs in contemporary society. (J. Keane & P Mier, Trans ), London: Hutchison Radius.
Morley, D.(1992). Televison, audiences & cultural studies. London: Routledge & kegan Paul.
Newcomb, H. (1978). Assessing the violence profile: Studies of Gerbner and Gross, a humanistic critique and suggestion. Communication Research, 5(3), 264-282
Newcomb, H., & Alley, R (1983). The producer"s medium: Conversations with creators of American TV New York: Oxford University Press.
OToole,R.(1984). Religion: Classic sociological approaches. Toronto: McGraw-Hill Ryerson.
Rambo.L. (1993). Understanding religious conversion. New Haven, CT: Yale University Press.
Robertson, R. (1992). Globalization: Social Theory and Global Culture. London: sage.
Rosman, D. (1984). Evangelicals and culture, London: Croom Helm Ltd.
Rowland, W. (1983). The politics of violence: Policy uses of communication research. Newbury Park, CA: Sage.
Schiller, D. (1981). Objectivity and the news. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Schultze,Q.(1991). Televangelsim and American culture: The business of popular religion. Grand Rapids, Ml: Baker.
Silverstone, R (1981). The message of television: Myth and narrative in contemporary culture. London: Heineman Educational Books.
Tracy, D.(1981). The anaglogical imagination. London: SCM Press.
Tunstall.J. (1977). The media are American. New York: Columbia University Press.
Turner,B.S (1991). Religion and social theory (2nd ed). London: Sage.
Turner, V. (1969). The ritual process: Structure and anti-structure. London: Routlege & Kegan Paul.
Turner,V.(1974). Dramas, fields and metaphors. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Turner, V. (1982). From ritual to theater: The human seriouseness of play. New York: performing Arts Jounal Publications.
Wallce, A.F.C.(1956),“Revitalization movements". The American Anthropologist. 58. 264-281.
Warner, R.S.(1993). Work in progress toward a new paradigm for the sociological study of religion in the United States. American Journal of Socilogy. 98(5), 1044-1093.
White, R A.(1990). Cultural analysis in communication for develpment: The role of cultural dramaturgy in the creation of a public sphere Development, Journal of the Society for International Develpment. 2,23-31.
White, R.A.(1995, June). The conditions for cultural negotiation in civil confMcts" Unpublished paper presented at the meeting of the International Association for
Mass Communication Reserarch, Portoros, Slovenia.
Wilson, T.(1993). Wathchig television: Hermeneutics, reception, and popular cultre. Cambridge, MA: polity.
Wuthnow, R., Hunter, J.D., Bergesen, A, & Kurzewll, E.(1984). Cultural analysis: The work of Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault and Jurgen Habemas. London: Routledge & Kegan Paul.
Wuthnow, R.(1989). The struggle for America"s soul: Evangelicals, Liberals, and secularism. Grand Rapids, Ml: Eerdmans.
Wuthnow, R. (1992). Rediscovering the sacred: Perspectives on religion in contemporary society. Grand Rapids, Ml: Eerdmans.
منبع مقاله :
ام. هوور، استوارت، لاندبای، نات؛ (1382)، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه ی مسعود آریایی نیا، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ اول