گریز از زمان ابعاد آیینی فرهنگ مردم

در جامعه کنونی امریکا، دین امری شخصی و موضوعی کاملاً فردی است، اما ارزش ها و آمال اجتماعی، از طریق فرهنگ مردم، خصوصاً از طریق ورزش و سرگرمی، ظهور و بروز پیدا می کند و به شکل اسطوره ها و آیین های عمومی در می آید. در جریان برگزاری مسابقات اخیر بیس بال، بسیاری از تحلیل گران یادآور شدند که یک عنصر مهم در حال رخت بربستن از روح امریکایی هاست. آهنگ «پسرهای تابستان» دیگر بی روح بود و رفت و آمد عادی به استادیوم بیس بال (خواه به صورت حضوری، خواه از طریق تلویزیون) برای ما به منزله رهایی از روزمرگی نبود. به قول ای. بارتلیت جیاماتی (1) (1989) نمی توانستیم «برای بهشت وقت صرف کنیم».
اینک سالهاست که محققان برای فهم و تأثیر وحدت بخش برخی وقایع در فرهنگ مردم از استعاره رسمی «مناسک» استفاده می کنند (گوثالس، 1981). در این بخش مایلم این الگو را مجدداً ارزیابی کنم. اولاً به عناصر به کار رفته در ایجاد ارتباط میان آداب و رسوم قدیمی و رخدادهای کنونی در ورزش و سرگرمی ها و به ویژه چهارچوب های بیرونی یعنی زمان و مکان مناسک سنتی توجه دارم. توجه دقیق به این موارد مستلزم اشاره به تفاوت ها و شباهت هاست. ثانیاً ابعاد درونی آداب و رسوم سنتی دینی، به خصوص تجربه تعالی روحی را بررسی خواهم کرد. در اینجا دامنه ی مقایسه ی ما ممکن است محدودتر شود، به گونه ای که مجبور به اصلاح استعاره ی اصلی مان شویم. ارزیابی مجدد این دو موضوع، یعنی جنبه های رسمی بیرونی و تحولات درونی و معنوی نشان می دهد که چگونه می توانیم در عین حال که از آیین های دینی برای توضیح جنبه های مختلف فرهنگ دین گریز مردمی استفاده می کنیم، هر دو را هم بپذیریم و هم نپذیریم.

مرزهای بیرونی: زمان و مکان

پژوهشگران بارها توجه خود را به ویژگی های رسمی فعالیت های هماهنگی که در واحدهای زمان و مکان نظم یافته اند، معطوف کرده اند. به گفته ویکتور ترنر (1997)، مناسک اساساً رفتاری رسمی است که از نظم زمانی برخوردار است و از این لحاظ با کارهای روزمره تفاوت پیدا می کند. به عقیده ی ترنر، این رفتار که دارای نظم زمانی و مکانی است، عموماً معطوف به «موجودات یا نیروهای رازآمیز» است. باربارا جی. مایرهوف (2) (1977) تأکید مشابهی بر اهمیت عنصر ریخت شناسی (3) مناسک می کند و معتقد است که نظم، آن جنبه ای از مناسک است که به طور کاملاً بدیهی، آن را از سایر فعالیت ها متمایز می سازد. برای مثال، ازدواج چهارچوب خاص زمانی و مکانی است که در آن مرد و زن با هم پیوند زناشوئی می بندند. به اعتقاد سالی اف. مور (4) و باربارا جی. مایرهوف (1977)، مناسک مثل ظرفی است که حاوی چیزی باشد. مایرهوف در جای دیگر می نویسد:
«برجسته ترین ویژگی مناسک این است که مثل یک چهارچوب عمل می کند. مناسک نوعی مرزبندی ارادی و آگاهانه است. در جریان اجرای مناسک بخشی از رفتار یا تعامل آدمیان یا جنبه ای از زندگی اجتماعی یا مقطعی از زمان انتخاب و در مورد آن تأمل و ژرف اندیشی می شود.»
او می گوید این چهارچوب بندی ممکن است ماهیتاً دینی یا دین گریز باشد.
پیش از این، فیلسوفی چون ارنست کاسیرر (1956) نوشت که فضا یا مکان در میان اولین صورت های نمادین ساخته شده جایگاه ممتازی دارد. او به تحلیل کنش مهمی می پردازد که در جریان خلق مکان مقدس و ایجاد مرزبندی هایی که مکانی خاص را متمایز می کند، تبلور و تجلی می یابد:
«تقدیس زمانی آغاز می شود که محدوده ی مشخصی از یک مکان به عنوان یک کل، منفک و جدا و از دیگر مکان ها متمایز می شود و می توان فهمید که از لحاظ دینی حصاری دور آن ایجاد شده است.»
به نقل از یکی از محققان کلاسیک به نام هاینریش نیسن (5)، کاسیرر خاطرنشان ساخت که ریشه ی مفهوم یونانی معبد (6) به معنای بریدن یا جدا کردن است و دلالت بر آن دارد که این مکان از مکان های معمولی جدا شده است. همچنین کاسیرر اعتقاد دارد که هر معنا و مضمونی که از لحاظ اسطوره شناسی اهمیت دارد و هر تجربه ی خارق العاده ای که ما را از وضعیت معمولی خارج کند «حوزه ی وجودی» خود را دارد - یعنی منطقه ی محصوری است که از محیط اطراف خود با مرزهای ثابت جدا شده است. در این جدایی و تمایز، فضا، شکل دینی منحصر به فردی پیدا می کند.
فضای محصور می تواند سر پوشیده یا سر باز باشد. والتر بارکرتِ (7) مورخ (1985) نوشته است که از لحاظ اعتقادی، فرقه های دینی زنده ی یونان، محراب روباز را مکانی مقدس به شمار نمی آوردند. در شرق، محراب عامل تعیین کننده ی مرزهای مقدس بود، نه فضای داخلی معبد. جشن های بزرگ دینی در فضای باز برگزار می شد، به گونه ای که مردم می توانستند گرد معبد طواف کنند. در حالی که عمل قربانی کردن در محراب انجام می شد، شرکت کنندگان، مثل خود معبد، رو به مشرق قرار می گرفتند. «پس انسان پرهیزگار هرجا که ایستاده است زیر نگاه خداوند قرار دارد اما این فضای داخلی معبد نیست که او را به درون می کشد».

جاناتان زد. اسمیت (8) (1987) نیز به عنوان مورخ دین اهمیت مکان را مورد تأکید قرار داد. به اعتقاد او، مناسک اساساً «نوعی بذل توجه» یا «فرایند ابراز علاقه» است. او می گوید معبد مثل ذره بین عمل می کند. در درون این فضای محصور، موضوعات و فعالیت های عادی، به دلیل حضور در آن فضا، مقدس می شوند. او می افزاید هیچ چیز ذاتاً مقدس یا نامقدس نیست، زیرا اینها مقولات ذاتی و ماهوی نیستند، بلکه مقولاتی معطوف به «موقعیت» هستند. قدسیت اساساً مقوله ای معطوف به مکان است. بنابراین، مناسک قدرت خود را از این واقعیت می گیرد که فعالیت های عادی در موقعیت خارق العاده ای رخ می دهند که بدون آن هیچ تفاوتی میان «اکنون» در مکان اجرای مناسک و «اکنون» در تجربه ی روزمره وجود ندارد.

مرزهای موقت، مثل مرزهای مکانی، برای مناسک ضروری و اساسی اند. کاسیرر (1956) خاطرنشان ساخته است که خیلی بیش از آنکه ذهن بشر به تدوین تعاریف اساسی عدد، زمان و مکان بپردازد، انسان های نخستین به تناوب و آهنگ هستی دقت نشان داده اند. شناخت اسطوره ای - دینی آنها از مراحل هستی شامل تمام رخدادهای زندگی، به ویژه تحول زمانی و حالت این رخدادها می شد. مراحل حساس و مهم تغییر، با مناسک و آیین های خاص مشخص می شد:
«از طریق این آیین ها، روند یکنواخت هستی و گردش صرف زمان دارای نوعی نشان و برچسب دینی می شود که بدان معنایی خاص می دهد. حیات و مرگ، حاملگی و مادر شدن، بلوغ و ازدواج همه از طریق آیین های خاص پاگشایی (9) مشخص می شوند».
کاسیرر همچنین مشاهده کرد که درک زمان موزون زیست شناختی بر شهود الگوها و حالت تناوبی کیهانی مقدم است. نظم حرکت اجرام سماوی (10) و فصول چهارگانه زمین از طریق روند زندگی شناخته می شد، چنین تعامل شناخته شده ای انسان های اولیه را قادر می ساخت تا آهنگ ذهنی بشری را به نیروهای عینی خیلی دور و حرکت های طبیعت ربط و پیوند دهند.
بارکرت (11) (1985) در بررسی خود درباره ی دین یونانیان، تعیین حدود مکان و سنجش و اندازه گیری زمان را مقارن همدیگر می داند. «همان گونه که مکان مقدس، فضا و مکان را گویا می سازد، اندازه گیری زمان نیز همین کار را با زمان می کند». ایام خاص، با حرکت روزمره ی زمان مشخص و متمایز می شوند:
«در این ایام، کار تعطیل می شود و وظایف مرسوم جای خود را به استراحت می دهد. البته برنامه های جشن و سرور، نقش های جدیدی را ایجاد می کنند. گروه ها با هم جمع می شوند، خود را از دیگران جدا می کنند و تمایز این وضعیت با رویه های معمول ممکن است با شادی و سرور، تزیین و زیباسازی یا با ترس و هراس بیان شود.»
جنبش ها در واقع فرصت مناسبی برای رقص و آواز، صورتک گذاری، ضیافت و بزم، مسابقه و رژه و نمایش بود، به طور مثال یکی از مراسم جشن را می توان در گچ بری های پارتنون دید که در آن تصاویر کنده کاری شده ای از شهروندان آتن (سوارکاران، ارابه های جنگی و حیوانات قربانی) در نمایشی پان آتنی (12) (همه آتنی) دیده می شوند.
حتی در جوامع امروزی، مثل امریکا، که اغلب بی دین و یا از لحاظ دینی متفاوت هستند، ادیان سنتی به ساختن معابد و تعیین ایام دعا و نیایش می پردازند. اما در عین حال، تقویم مقدس و اشکال نمادین مربوط به هر یک از ادیان برای همه ی ادیان دیگر معتبر نیست. بریان ویلسون (13) (1982) که از جامعه شناسان دین است، نشان داده است که با افزایش تنوع دینی و بی دینی، کار ویژه ی نهانی دین، به ویژه تشکیل نمادهای فرهنگی مشترک، به عهده ی نهادهای دین گریز گذاشته می شود. مثلاً در ایالت متحده، شناخته شده ترین مکان ها و زمان ها مجزا شده به حوزه ی فرهنگ عمومی تعلق دارند. ورزش های مختلف - بسکتبال، بیس بال و فوتبال - و سرگرمی ها و تفریحات مجموعه ای از مکان ها و زمان های آشنا و مقدس گونه را فراهم می آورند. برای مثال با ورود به میادین بیس بال، مثل دوران باستان وارد جهانی متفاوت و آهنگ و نظمی زمان مند می شویم.
اغلب مردم، نقشه و طرح زمین بیس بال را تشخیص می دهند و اهمیت اساسی تیم های خاص را برای اجتماعات محلی درک می کنند. حتی اصطلاحات ورزشی در گفت و گوهای روزمره نیز نفوذ کرده است. مثلاً بعضی افراد را چهره ی اصلی زمین می نامیم یا می گوییم که یک نفر بد جاگیری کرده و دیگری خوب جاگیری کرده است. مثلاً موفقیت های بزرگ را «گل زدن» می خوانیم. محدوده ی قانونی زمین بازی نشان دهنده ی فضای دقیقاً اندازه گیری و محاسبه شده برای بازیکنان اصلی است و وظیفه ی آنها را در بازی نشان می دهد جایگاهی درجه بندی شده برای تماشاگران نیز هست. درست همان گونه که تماشاچیان به محض ورود به ورزشگاه از مکان و فضای معمولی جدا می شوند، جریانی از زمان را از سر می گذارنند که با ساعت اندازه گیری نمی شود، بلکه از طریق نظم خود بازی محاسبه می شود. فضا - زمان بازی بیس بال با انتخاب شخصی و ترجیح خوراکی ها و آشامیدنی هایی مثل سوسیس، پف فیل، لیموناد و آب جو تمایز می یابد. در اینجا باید به تمرینات پیش از شروع بازی های افتتاحی نیز اشاره کنیم. بعد از این، فصل اصلی، یعنی جریان پیوسته ی بازی های رقابتی تا فینال مسابقات حذفی یا سلسله مسابقات جهانی فرامی رسد.
زمان و مکان آیینی تمام ورزش ها، به طور مشخصی از انقلاب بی سابقه ی ارتباطات تأثیر پذیرفته است. ما میان رویدادهای ورزشی و مناسک، مشابهت قائل هستیم، ولی تلویزیون قطعاً این مقایسه را تعدیل کرده است. این رسانه با کاربرد فن آوری برای «انتقال» زمان و مکان مقدس در هر نقطه ای از جهان و در هر زمانی، مرزها و حدود را گسترش داده است. به همان ترتیب که مفسران ورزشی به خلاصه کردن و توضیح بازی های بزرگ می پردازند، این بازی ها را می توان دوباره پخش کرد. بسیاری از استادیوم های بیس بال از تلویزیون های بزرگ برخوردارند. تماشاگران و حتی خود ورزشکاران ممکن است در دو سطح از زمان و مکان حضور پیدا کنند: یکی زمان بازی زنده و دیگری زمانی که بازی دوباره پخش می شود. فن آوری هم اکنون برخی وجوه تعاملی را نیز به ما شناسانده است، به گونه ای که بینندگان می توانند زمان و مکان بازی را دستکاری کنند. بالاخره، گزارش ها ممکن است به صورت سه بُعدی یا در قالب واقعیت مجازی ارائه شوند، اما برای بسیاری از افراد، تماشای تلویزیون جایگزین «حضور در آنجا» و محصور شدن در محدوده ی خارق العاده ی زمان و مکان نیست.
اگرچه مرزبندی های زمانی و مکانی ایجاد مشابهت میان مناسک ابتدایی و رویدادهای فرهنگی کنونی را ممکن می سازد، اسطوره های ماقبل مدرن زمان و مکان، اساساً با اسطوره های زمان و مکان عصر مدرن تفاوت دارد. چنین تفاوت هایی مقایسه های رسمی را ممکن می سازد. هنری فرانکفورت (14)، که از مورخان دین است، در کتاب پیش از فلسفه (15) (1964)، به مقایسه ی مفاهیم مدرن و اسطوره ای زمان و مکان می پردازد. به اعتقاد مردمان قدیم تجربه ی مکان شامل راه ها و شیوه هایی بود که فهم آن برای ما ممکن نیست. برای مثال، فضا یا مکان، شامل جهان رؤیاها، توهمات و مرگ بود و تفاوت میان واقعیت و نمود آن لاینحل می ماند. فرانکفورت خاطر نشان می سازد که برخلاف مفاهیم مدرن، نظام مکانی انسان های اولیه مبتنی بر ارزش ها بود:
«شب و روز، موجب پیوستگی شرق و غرب با زندگی و مرگ را می شود تخیل در حوزه هایی که دور از تجربه ی مستقیم هستند، مثل بهشت یا ناکجا آباد در پیوند و ارتباطات با تفکر و تأملات نظری بسط پیدا می کند.»
در چنین نظامی، مکان مقدس مبهم و ناشناخته است و جلوه ها و تظاهرات متعددی دارد. مثلاً فرانکفورت اهمیت تپه ای باستانی را که از نظر مصریان خلقت از آنجا آغاز شد، گوشزد می کند. این تپه به طور سنتی در چشم انداز معبد خورشید در شهر هلیوپولیس (16) قرار داشت و هنوز به عنوان مقدس ترین مقدسات تمام معابد، به همان اندازه ی سابق، مقدس تلقی می شود. این تجلیات دوگانه ی اماکن مقدس، برای انسان مدرن غیر منطقی به نظر می آید. انسان مدرن، خواهان جهت گیری های روشن و واضح و هماهنگی مکانی کاملاً مشخص است.
فرانکفورت به تحلیل مفاهیم اساساً متفاوت زمان در نزد انسان های اولیه نیز پرداخته است. آنها مفهوم زمان را به صورت دوره ای و براساس چرخه ی نظم طبیعی و انسانی درک می کردند. هر چند این آهنگ و توالی «طبیعی» تلقی نمی شد اما اساساً مرتبط با موجودات ماورای طبیعی یا ناشی از تعارض این نیروها به شمار می آمد. تمایزی میان اکنون و گذشته وجود نداشت:
«هر صبح، خورشید تاریکی و پریشانی را از بین می برد، همانگونه که در روز نخست آفرینش چنین کرد و هر سال در نخستین روز آغاز سال نو چنین می کند. این سه لحظه درهم تنیده و آمیخته اند. آنها چنین احساس می کردند که این سه لحظه اساساً یکی است. هر طلوع و هر روز آغازین هر سال جدید، تکرار طلوع خورشید در روز نخست آفرینش است و برای ذهن اسطوره ای شاعرانه، هر تکراری دقیقاً همان رویداد نخست است.»
بنابراین، در جوامع اولیه عمل نمادین آیین «زمانه را به عقب می برد» یا به قول میرچا الیاده (17) (1963) آیین زمان را متوقف می کند و زمان مقدس اسطوره ها را پوشش می دهد. برعکس، انسان های کنونی نوعاً در روندی مستمر و برگشت ناپذیر زندگی می کنند که به بخش های یک سویه انتزاعی و کمیت پذیر قابل تفکیک است.
تمایزات مورد نظر فرانکفورت یادآوری درست این نکته است که مقایسه ی ما درباره ی مرزبندی های بیرونی باید همیشه با استفاده از اسطوره های هر فرهنگی توصیف شود. هر چند هنوز مرزبندی های مکانی و زمانی باقی مانده درباره ی رویدادهای مهم در جوامع جدید و قدیم، نشان دهنده ی نقش پیوسته و الزام آوری است که آیین ایفا کرده است، یعنی رهایی از امور و روند عادی و جاری و غالباً تأثر برانگیز واقعیت های روزمره و رسیدن به جهان برتر. اما چگونه می توان این رهایی را تشخیص داد؟ آیا درک تفاوت یکی از دیگری امکان دارد؟

مرزبندی های درونی: تعالی

مرزبندی های بیرونی که زمینه ی لازم را برای مناسک فراهم می آورند، آسان تر از کوره راه های روح شناخته می شوند. شرکت کنندگان در مناسک در خروج از جهان روزمره و ورود به زمان و مکان خارق العاده نوعی تعالی را تجربه می کنند. در ارزیابی دوباره ی برداشت های خود، اینک به فرایندهای درونی تحول یا تعالی توجه نشان می دهیم.
ویکتور ترنر (1982)، براساس تحلیل آرنولد فن ژنپ (18)، به توصیف مراحل مختلف فعالیت های آیینی یعنی انفصال، انتقال و ترکیب و همسازی می پردازد. مرحله انفصال، شرکت کنندگان را از زمان و مکان جدا می کند، اما مهم تر از این، شرکت کنندگان را به رفتار نمادینی وا می دارد که آنان را از منزلت و جایگاه اجتماعی سابقشان فارغ می سازد. در انتقال یا مرحله گذار، افراد یک دوره ی ابهام یعنی نوعی تعلیق اجتماعی را تجربه می کنند. سومین مرحله، یعنی مرحله ی ترکیب و همسازی، شامل فعالیت های نمادینی است که شرکت کنندگان را قادر به بازگشت می کنند بازگشتی که توأم با پذیرفتن موقعیتی جدید، نسبتاً پایدار کاملاً روشن و تعریف شده در کل جامعه است.
ترنر جزو اولین کسانی بود که نشان داد آثار باقی مانده از مناسک قبیله ای در صور مختلف سرگرمی ها و تفریحات و نیز در هنرهای عالی و عمومی قابل تشخیص است. او طبق مشاهدات و تحقیقات میدانی درباره ی فرهنگ معاصر، ویژگی ها و مشخصات ذهنی و نیز فعالیت هایی را که مشخصه ی تجارب آیینی اند، اثبات و تحلیل کرد. مطالعات او درباره ی رفتار آستانه ای در مرحله دوم (یا مرحله انتقال) مناسک، به ویژه برای مقایسه میان فرهنگ عمومی و آیین های سنتی مهم است.
ترنر واژگونی واقعیت عادی را در مرحله ی تحول یا انتقال مشاهده کرد. به گفته ترنر، شرکت کنندگان فرایند هم سطح یا میزان شدن را از سر می گذراندند و در آن نقش ها و موقعیت های قبلی شان همه از بین می رفت و این فرایند آنها را به جهانی وارونه و درهم و به ترکیب رنگ به رنگ و متلونی از نیروهای طبیعی و ماورای طبیعی، لطیف و خشن، ترس آور و نجات بخش وارد می ساخت. به علت آنکه این مرحله غیر قابل تبیین و اساساً رازآلود است، ترنر از آن به عنوان جزء ضروری ضد بی دینی (یا الحاد ستیز) آیین یاد می کند که هم سنگ و هم وزن دین یا سحر به شمار می آید. این عنصر جوهراً ضد سکیولارِ آیین های سنتی، مرزهای میان انسان و امر قدسی را تعیین و تجربه ی علو و تعالی یا شناختی و تعریف «غیر» را فراهم می ساخت. برای توضیح و تشریح این ابعاد نیازمند آن هستیم که به نویسندگان قدیمی و مدرنی که با مقولات مقدس و تمایز میان امر قدسی و امر کفرآمیز سروکار دارند، رجوع کنیم. هر چند ترنر در عین حالی که به شناسایی و توضیح ویژگی ضد بی دینی مرحله ی آستانه ای آیین می پردازد، توضیح می دهد که برخی جنبه های این عنصر مقدس و عرفانی در حوزه های دین ستیز نیز انتشار یافته است. انسان های کنونی قادر به حضور معنادار در مرحله ی آستانه ای نیستند که براساس دین تشکیل شده و دارای نظم چندگانه ای باشد و با حالت جذبه و انقطاع آمیخته شود. (انقطاع و جذبه واژه ای است که انسان شناسی برای توصیف، فعالیت های نمادینی ارائه کرده است که شبیه یکدیگرند، اما با مرحله ی آستانه ای یکی نیست). ترنر دریافت که مناسک قبیله ای که آمیزه ای از عناصر جدی و غیر جدی است، به طور مکرر در جامعه ی صنعتی دچار از هم گسیختگی شده اند. امروزه مردم زندگی خود را به دو بخش تقسیم کرده اند: ساعت کار و اوقات فراغت.
بقایای کنش های آیینی آستانه ای در بازی های ما تبلور می یابد. اوقات فراغت امکان ورود به (یا حتی ایجاد) عوالم نمادین جدید در قلمرو تفریحات و سرگرمی ها، بازی ها، ورزش ها، تئائر، فیلم و هنر را به انسان می دهد. و در اینجا عناصر لودگی (19) و آزمون پذیری بر آداب و رسوم قبیله ای غلبه و تفوق دارد. ما با بازی ها و هنرهایمان به طور زودگذر ساختارهای اجتماعی را متعالی می کنیم تا تفکرات، خیالات، کلمات، نقاشی ها و روابط اجتماعی را به بازی بگیریم.
میهالی زیکزنت میهالیا (20)، پژوهشگر معاصر و همکاران او نیز فعالیت های اوقات فراغت، ورزش و هنر را برای فهم بهتر عناصر «ضد بی دینی» آنها و خود ارتقابخشی شان مورد بررسی قرار دادند. با بررسی های تجربی (مصاحبه و پرسش نامه) این گروه از محققان کوشیدند تا مصادیق خاص تجربه «جاری» را شناسائی و مستند سازند که حالتی غیر عادی است و در زندگی روزمره قابل حصول نیست (زیکزنت میهالیا، 1975). این محققان مطالعات خود را مستند به تجاربی کردند که از آنها به عنوان تجارب خود مقصوده (21) یاد می کنند و اساساً به صورت زیر معرفی شده است: «فعالیتی که آدمی خود را در آن گم می کند و یا تماماً مجذوب آن می شود، بدون اینکه به پاداشهای بیرونی توجه داشته باشد».
محققان یاد شده به جمع آوری اطلاعات و داده های عینی از ورزشکاران، هنرپیشه ها و هنرمندان پرداخته و مجموعه ای از عناصر را گردآوری کرده اند که آن را «تجربه ی جاری» (22) نامیده اند و شامل موارد زیر است:
1- ظهور عمل و آگاهی.
2- تمرکز و توجه به حوزه ای محدود و همگون که به ظهور عمل و احساس دل مشغولی خالصانه منجر می شود.
3- احساس وحدت و یگانگی درونی که به صورت های مختلفی همچون نفی خود، فراموش کردن خود، از دست دادن قوه ی مدرکه، تعالی روحی، یگانگی با جهان هستی توصیف می شود.
4- کنترل فعالیت های خود و محیط از مهارت های لازم برای رفع نیازها هستند. مفهوم مثبتی از خود وجود دارد که غالباً به عنوان غلبه بر محدودیت و تقیدات آدمی تلقی می شود.
5- هنرمندان و ورزشکاران اظهار می دارند که تجربه ی جاری عموماً دارای انسجام، فارغ از نیازهای تضادانگیز برای فعالیت و ارائه دهنده ی بازخورد روشن و صریح به آنها بوده است.
6- تجربه ی جاری خود مقصوده بوده و فی نفسه اصالت و موضوعیت داشت، یعنی به غیر از مشارکت در خود فعالیت، اهداف یا پاداش های دیگر منظور نبود.
بررسی درباره ی اجرای نمایش هنرپیشگان و ورزشکاران، امکان پذیرفتن برخی فرضیه های روانشناسان و انسان شناسان را فراهم می کند. به عنوان مثال، یک آهنگ ساز وضعیت ذهنی خود را این گونه توصیف کرد:
«شما حال خلسه و جذبه پیدا می کنید، به گونه ای که گویی احساس می کنید وجود ندارید. من این لحظات را چند بار تجربه کرده ام. انگار دستم از من جدا شده است و هیچ رابطه ای با آنچه رخ می دهد ندارم. فقط می نشینم و با بهت و شگفتی به آن نگاه می کنم و آن خود به خود به خارج سَیران دارد.»
افرادی که از آنها مصاحبه شد، به توصیف چیزی پرداخته اند که با لحظات خلسه آور تجارب دینی مشابهت دارد. برای توضیح این مقایسه، به اثر کلاسیک ویلیام جیمز رجوع می کنیم که انواع تجربه دینی (23) (1971) نام دارد. جیمز در این اثر توجه خوانندگان را به نقطه ی گرمابخش در وجدان آدمیان و مجموعه ای از تفکرات که وی خود را وقف آن می کند، یعنی «مرکز ژرف و ریشه دار نیروی شخصی اش» جلب می کند. به گفته ی جیمز، معنای این سخن چنین است که وقتی فردی دچار استحاله می شود، برخی تصورات دینی که قبلاً در ذهن و وجدان او به حاشیه رانده و مغفول واقع شده بود در کانون توجه و خودآگاهی او قرار می گیرد.
جیمز در توضیح وقوع این گونه تحولات در مرکز احساسی فرد، به کار ای دی. استارباک (24)، روانشناس دینی، استناد کرده است. او دو نوع تحول حیات بخش اساسی را مطرح ساخت: یکی تحولی که آگاهانه و اختیاری است و دیگری تحولی که ناآگاهانه و غیر اختیاری است. در تحول آگاهانه و اختیاری، تحول تدریجی است و ساختن جزء به جزء مجموعه ی تازه ای از عادات و منش های معنوی و اخلاقی را مدنظر دارد. از سوی دیگر، تحولات زیر آستانه ای یا ناهشیار، شامل نوعی رهایی و تسلیم نفس است. با وجود این، به اعتقاد جیمز تفاوت میان این دو عمیق و ریشه ای نیست. وی معتقد است حتی در اختیاری ترین نوع تحول حیات بخش، تا حدودی عنصر تسلیم نفس وجود دارد. زمانی که اراده ی آدمی حداکثر توان خود را برای وحدت روحی و روانی به کار می برد، به نظر می رسد حتی آخرین گام را باید به سایر نیروها واگذار کند و بدون تکیه بر فعالیت آن، به عمل بپردازد. در توضیح این نکته، جیمز از مثالی استفاده می کند که استارباک مطرح کرده و نشان دهنده ی تعامل کنش های اختیاری و غیر اختیاری است که ورزشکاران و هنرمندان تجربه کرده اند.
«یک ورزشکار، گاهی به طور ناگهانی به فهم و درک خاصی از نقاط زیبای بازی و لذتی واقعی از آن دست می یابد، درست مثل کسی که از ارزش دین آگاهی پیدا می کند. اگر این ورزشکار، اشتغال به ورزش را همچنان حفظ کند، روزی خواهد رسید که بازی در درون او جریان پیدا می کند، یعنی زمانی که خود را در مبارزه و کشمکش بزرگی گم می کند. به همین ترتیب، یک موسیقی دان شاید فوراً به نقطه ای برسد که در آن رضایت خاطر از تکنیک هنر به کلی زایل شود و در برخی لحظات شوق و جذبه به حدی برسد که خود به آلت موسیقی ای تبدیل شود که از طریق آن موسیقی ادامه یابد.»
البته جیمز نه تنها به پویایی تجربه، تحول و استحاله بلکه تبدیل و دگردیسی ای که رخ می دهد نیز، علاقه داشت. یکی از ویژگی های مهم تجربه دینی در نزد جیمز تحول عینی در جهان بود که گویی به خودی خود صورت می پذیرد: تازگی به هر چیزی زیبایی می بخشد. در اینجا، احساس و درکی از نو شدن های زیبا و طهارت درونی و بیرونی به چشم می خورد.
در نوشته های ترنر، زیکزنت میهالیا و جیمز دیدیم که چگونه بازی، تسلیم نفس و «جریان (25)» پیوسته و ملازم با تعالی است. اما در اینجا سؤال دیگری مطرح می شود: آیا تمام تجارب مربوط به تعالی با هم مشابهند؟ آیا اینها سطوح مختلف نمادگرایی اند؟ ترنر (1982) در فصل نتیجه گیری مقاله خود با عنوان «در آستانه ی جذبه» چنین مسائلی را مطرح کرده است او می گوید: «من هم از جماعت (مذهبی) و هم «جریان»، یک بعد و وجه اساسی را استنباط کرده ام که «مفاد» تجربه است.» اینجاست که تحلیل نمادها آغاز می شود. مطمئناً فرایندهای جماعات و جریان آکنده از معانی نمادهایی است که یا خود خلق می کنند یا مجرای طرح آنها می شوند. آیا همه «جریانات»، یکی هستند و آیا نمادها بیانگر گونه ها و نیز ژرفاهای مختلف یک جریانند؟
پرسش ترنر معطوف به نویسندگانی است که با نمادگرایی تعالی سروکار دارند. آلن گاتمن (26) (1978)، مورخ ورزش، در کتاب خود با عنوان از مناسک تا رکورد (27) نشان داده است که چگونه رویدادهای ورزشی در یونان بخشی از جشن های دینی و همه ی آنها معطوف به هدفی در ماورای خود بودند. او می گوید در جوامع صنعتی مسابقه جایگزین مناسک شده است و ما با «تفاوت دقایق ضربه شماره ی 307 و 308» سروکار پیدا کرده ایم. ما دیگر دغدغه جلوه رضایت خدایان را نداریم، بلکه برای بدست آوردن شکل تازه ای از جاودانگی و برجای گذاشتن رکورد می کوشیم.

بارتلت ای. جیاماتی (28) در کتاب برای بهشت صبر کن (1989) در مقام محقق و استاد تاریخ رنسانس و نیز رئیس سابق دانشگاه یل و رئیس لیگ بزرگ بیس بال از آوریل 1989 تا زمان مرگ، باگاتمن اختلاف نظر داشت. تصور ارتباط و پیوندهای مقدس در ورزش اساساً در جهان مدرن از بین رفته و تلقی نادرستی از اوقات فراغت برجا مانده و شرایطی برای وجود حاصل شده که در آن صرفاً ورزش یا ورزشگاه به ایفای نقش خود می پردازد. اوقات فراغت فراهم کننده ی زمان برای فعالیت های خود مقصوده است که به دلیل جاذبه ی خود آنها تعقیب می شود و شرایطی را که تجربه ی دینی آن را وعده داده یا فراهم کرده است برای آزادی روحی انسان فراهم می آورد تا به تبلور خویشتن بپردازد و آن حالتی از تفکر و تأمل است که قدرتمند و وسیع و متشکل از عالی ترین نیروهای قابل تصور است و نتیجه ی آن بی دقتی و بی خیال بودن است. بنا به اعتقاد جیاماتی، ویژگی دینی کنش های اوقات فراغت، خواه در ورزش، خواه در هنر، در شرکت و حضور جدی ما در آنها تجلی می یابد. به علاوه، ما در ورزش های حرفه ای یا آماتوری ارزش های متعالی خاصی را جستجو می کنیم. برای تماشاچیان، ویژگی دینی ورزش در وهله اول ریشه در شدّت دل بستگی به بازی دارد.

از سوی دیگر ورزشکاران مانند نقاشان، شاعران، معماران، هنرپیشگان، آهنگسازان و مجسمه سازان اساساً برای نشان دادن آن چیزی هدایت و تحریک می شوند که ابتدا به منزله ی نوعی نیاز و کشش است و سپس شور و هیجان به عمل تبدیل می شود، او می گوید: می توان این حالت را اشتیاق برای اصلاح کردن خود یا هماهنگ ساختن چیزهایی که قبلاً ناهماهنگ بوده اند نامید و همانند هنرپیشه ها، آوازخوانان و ورزشکاران و موسیقی دانان باید درک کاملی از زمان بندی آنی و لحظه ای داشت. در این خصوص، باید تمرکزگرایی مطلقی اعمال شود. همین که ورزشکار یا هنرپیشه ای تمام مهارت خود را ارائه می دهد، در واقع درصدد به دست آوردن هیجان، شور و فراغت و رهایی کامل است - یعنی هماهنگی و انسجام کامل بین آنچه که کنش گر می خواهد انجام دهد و یا باید انجام دهد. این دستاورد آدمی را متحول می کند و نیز موجب تولد دوباره ی ما می شود. جیاماتی می نویسد:
«قدرت فرد برای پیروزی در صحنه ی نمایش یا در میدان بازی (که هر دو تفسیری است از یک مکان که با استفاده از تمثیل قربانگاه نام گذاری شده است)، کل حوزه ی پیرامون جایگاه را پوشش می دهد... قدرت در چرخه و جریانی رازآمیز از بازیگر به تماشاگر «ناظر» جریان پیدا می کند و برمی گردد، در حالی که هلهله و شادی ناشی از نتایج انجام عمل برپاست، سکوت توأم با حبس نفس ها در سینه، مطلوب ترین رویداد می شود و به دلیل وقوع آن لحظه خاص، تسلط کامل می شود. همین که هنرمند پیروز می شود، درجه ای از وحدت (روحی) که کوتاه و الهام بخش است، حاصل می شود.»
ارزش های برجسته و شاخصی که جیاماتی در تکامل ورزشکاران و هنرمندان می یابد، فراغت معنوی خارق العاده ای است. ورزش مثل اقسام هنرها و مثل دین تجلی گاه و تبلوربخش انگیزه های خلاقانه و هنری ما برای فراتر آمدن از خویشتن و به دست آوردن احساس غیرقابل توصیفی از آزادی است. پس تعالی بخشی ورزش از لحاظ توانایی آن برای به خاطر آوردن آن چیزی که جیاماتی معادل بهشت گمشده یهودیت و مسیحیت می خواند هم وزن قدرت دین و هنر است و این تعالی بخشی موجب بیداری ورزشکار و تماشاچی می شود. ایام کار، ورزش و بازی بیانگر تکرار تلاش های ما برای بازگشت به گذشته است - بازگشت به فراغت و آزادی ای که توان به خاطر آوردن آن را نداریم و به صورت خاطره ای از بازی در باغی که آن را از دست داده ایم باقی مانده است.
روان شناسی چون ارنست بکر (29) در کتاب انکار مرگ (30) (1973) دیدگاه های دینی غربی و شرقی را هنگام تأمل درباره ی تعالی درهم آمیخت. بکر به تبعیت از دین پژوه دانمارکی، سورن کیرکگارد (31) خاطرنشان می سازد که چگونه آگاهی از فنا و مرگ محتوم موجب تعالی می شود و این حقیقتی بود که او در ذن بودیسم و سنت لوتری - اگوستینی مشاهده کرد. بعد از زوال کامل حفاظ احساسی ای که ما خود را با آن حفظ می کنیم، صورت و ترتیب جدیدی از واقعیت، ظهور می یابد. بکر می نویسد که «خویشتن آدمی باید فنا شود» تا فرایند تعالی آغاز شود. آدمی باید نسبت به فناپذیری خویش آگاهی کامل پیدا کند تا از خویشتن فراتر آید. چرا از خود فراتر آید؟ بکر از قول کیرکگارد پاسخ می دهد: «برای دیدن آن جاودانگی، تعالی مطلق، قدرت مطلق خالقی که موجودات فانی را آفرید. در این حال، افق های بیکران و آزادی واقعی در وجود آدمی گشوده می شود.» بکر معتقد است که تعالی آزادی بخش، از دستاوردهای فرهنگی و تصاحب و تسلط بر مسائل روزمره فراتر می رود و به بقا، ابدیت و حماسه ی کیهانی پرجلال و شکوهی می رسد.
«او باطن رازمند و اذواق موثق و عمیق ترین احساسات خود از یکتایی و اشتیاق درونی به معنای مطلق را به سرآغاز خلقت و آفرینش پیوند می زند. این راز نامشهود در قلب هر موجودی اینک از طریق اثبات و تحکیم ارتباطش با راز ناپیدا در قلب آفرینش، معنای کیهانی و پرعظمتی پیدا می کند.»
به این ترتیب صرف نظر از تجربه ی زوال و تنهایی مطلق، تحولی به وقوع می پیوندد که سطح متفاوتی از تجربه را تجلی می دهد و آن، ماجرای گشوده شدن حقیقت چند بُعدی بر روی انسان است.
بکر مثل اتورنک (32) معتقد بود که رهاورد هنرمند، ساختن خود و آفریدن معنای غایی زندگی است. او می گوید انسان خلاق و آفریننده با مسئله ی خاص تحول فردی مواجه است: یعنی اینکه چگونه کاری خلاقانه - کاری که روح او را نجات دهد - را با نهایت توان روحی انجام دهد. در عین حال از خودِ کار به دلیل آنکه به خودی خود نمی تواند موجب رستگاری وی شود چشم پوشی کند. بکر می نویسد: «هنرمندان در حالت تنش و کشمکش به سر می برند و در وضعیت ایجاد موازنه میان «عشق» به ابراز و اظهار خویشتن و تسلیم نفس در مقابل عشق الهی هستند.»
بکر می توانست در یادداشت های هنرمندی چون پاول کلی (33) (1964) شاهد افکاری چون افکار خود باشد. در یکی از این یادداشت ها می خوانیم:
«هنر همانند آفرینش است: از ازل خوب و زیبا بوده و تا ابد نیز خوب و زیبا خواهد ماند... تمام پدیده های شیطانی با من بیگانه اند. من خود را در نقطه دور دست از آغاز آفرینش قرار می دهم و از آنجا فرمول های پیشین را برای انسان ها، جانوران، گیاهان، کوه ها، عناصر و همه نیروهای در گردش تقریر می کنم. اگر این فرمول ها حل شده بود، هزاران مشکل حل می شد. نه اعتقادات متعصبانه وجود داشت، نه کفر و بی دینی. تمام امکانات پایان پذیرند و اعتقاد به آن تمام آن چیزی است که به طور خلاقانه و آفرینش گرانه در من زندگی می کند. من در کار خویش به هیچ چیز خاصی تعلق ندارم، بلکه یک نقطه ی کیهانی از سرچشمه و منشأ آفرینش هستم. دیدگان زمینی من بسیار ژرف بین است و درون و فراسوی زیباترین چیزها را می بیند».
کلی در ابتدای این مدخل، نوشته است که در جستجوی ارتباط و وصل به خدا بوده است. بنابراین، به نظر می رسد نوشته کلی ارتباطی را اثبات می کند که بکر میان تعالی و کنش خلاقانه ی هنرمند کشف کرده بود.
اینک به بررسی آرای دین پژوهشی به نام هوگو رانر (34) می پردازیم که از بازی به عنوان استعاره ی اولیه ی شناخت خدا، آفرینش و تعامل مستمر میان انسان و خدا استفاده کرده است. او در کتاب خود به عنوان انسان در بازی (35) (1972) به طرح و معرفی استعاره ی «انسان بازیگوش» که از یوهان هویزینگا (36) به عاریت گرفته است می پردازد. این استعاره بسیاری از محققان را به ارزیابی بازی به عنوان عنصری شکلی در حوزه های مختلف و فعالیت های فرهنگی (هنر، جنگ، دین و فلسفه) علاقمند کرد.
به اعتقاد رانر، همه ی خلقت (گذشته، حال و آینده) به صورت نمایش بازی خداوند تحقق و فعلیت یافته است. دیدگاه عرفانی او خدای آفریننده ای را فرض می گیرد که آزادانه همه ی مراتب خلقت را به بازی فرامی خواند. هر مخلوق و آفریننده ای از امرای واحد ناشی می شود که بازی نهایی را آغاز کرده و دامنه ی آن از چرخش ستارگان و اتم ها با بازی زیبای «موجودات انسانی» کشیده شده است.
«هر کس حتی برای لحظه ای به این بازی عظیم چشم بدوزد، برای همیشه خواهد دانست که زندگی ناچیز آدمی و همه ی چیزهای مهم مرتبط با آن، چهره ی فناپذیر این رقص است.»

رانر می نویسد: «تنها زمانی که ما یک لحظه به بازی خداوند نگاهی گذرا می افکنیم می توانیم به واقع خویشتن را چون مخلوقی بشناسیم که در بازی هیبت انگیزی شرکت کرده است.» دیدگاه رانر مثل دیدگاه بکر، متضمن تأکید بر ابعاد حزن انگیز زندگی انسان و اهمیت آن در معنای غایی بازی و مناسک است. او می گوید که انسان تنها زمانی می تواند سرزنده و شاد باشد که بین شادی و ناراحتی، بین اندوه و شادمانی به سر برد. با توجه به غنای ادبیات کلاسیک و انجیلی و آثار اولیه ی کلیسایی، رانر چهره ی پرشور و سرزنده ای از انسانی شاد را به تصویر می کشد که زیرک و کاملاً هوشیار است، اما به این واقعیت نیز واقف است که زندگی از هر لحاظ با بازیهای بزرگ کیهانی هماهنگی دارد. روشنی قلب و احساس آدمی به صورتی معماگونه و حل نشدنی به دیدگاه بدبینانه نسبت به شیطان صفتی انسان درهم آمیخته می شود. هستی به طور بنیادینی شادی آور و پرشعف است، زیرا در کنف حمایت خداست، اما کنش و افعال ما اندوه بار است. به علت خود محوری های ما، حتی کنش های خلاقانه و آفرینش گرانه نیز مخرب و خطرناک می شوند. شرکت در این بازی، درد، شکیبایی و خلاقیت را به همراه دارد. زمان بازی ترکیبی است از شادی و اندوه، کمدی و تراژدی (رانر، 1972). رانر می گوید که هیچ بازی ای، حتی بازی کودکانه ای، وجود ندارد که اساساً عنصری از جدیت در آن نباشد. بازیها سرشار از همان انگیزه ی نیرومندی هستند که در اسطوره وجود دارد و با اطاعت مطلق و این دغدغه که ممکن است به باخت منجر شود، شکل می گیرد.

صورت بندی هایی که رانر از بازیگر «شاد - ناشاد» ارائه می دهد مرهون فلسفه ی کلاسیک است، اما شرح مصائب حضرت عیسی ناقض دین شناسی رانر و درک او از بازی و مناسک است. خدای آفریننده خدایی است که رنج کشیده است. در بازی الهی، رنج و رستگاری در راستای آفرینش قرار می گیرند. بنابراین، انسان بازیگر نمی تواند به طور کامل بازی را بفهمد یا بازی کند، مگر اینکه (هر چند به طور مبهم و سربسته) از راز خلقت و رنج آگاهی پیدا کند. بازیگر مسیحی مورد نظر رانر در تنش بی امان و مستمر شادی و رنج زندگی می کند و در نهایت از نتیجه ی نهایی بازی بی خبر می ماند، اما از لحاظ روحی مجبور به انجام بازی است. حرارت و شور درونی، اندوه و شادی عمیق، موجب تحریک و انگیزش شکفتن رازآمیز قدرت و توانایی موجوداتی ناتوان برای رقصیدن با مرگ و چرخ زدن با اتم ها و ستارگان می شود.
این سه نویسنده ی آخر یعنی جیاماتی، بکر و رانر معتقدند که مجموعه ای پیوسته از معانی ارائه شده برای تعالی در تجربه ی مناسک وجود دارد که از قهرمان گرایی انسان گرفته تا شرکت در بازیهای کیهانی خداوند خالق و تحول بخش را شامل می شود. نیازی به گفتن نیست که آدمی می تواند به خوبی نقدهایی را که از این استعارات عنوان کرده اند را پی در پی به تصور درآورد که هم انسان گرایان متعصب - قائل به وجود هدف و غایت مابعدالطبیعه که در این مجموعه پیوسته نیستند هم دین ورزان که میان امور مقدس و غیر مقدس تمایز مطلق و قطعی قائلند. البته آن چیزی که روشن به نظر می رسد، این است که مناسک سکوی پرشی برای تعالی است. کسانی که با شور و جذبه وارد بازی می شوند نمی توانند این سکوی رها از زمان را نادیده بگیرند.
در اینجا سخن اصلی، بیشتر معنای تعالی است تا رهایی صرف آدمیان از طریق ورزش، هنر یا مناسک دینی. اگر بخواهیم عادلانه قضاوت کنیم، این سؤال ترنر که «آیا همه «جریانات» در واقع یکی هستند و نمادهای مختلف بیانگر سطوح مختلف ژرفا و جریانند؟»، باید از چشم انداز دیگری بررسی شود. برای ارزیابی بهتر پرسش مربوط به سطوح معنا، نیازمند آن هستیم که به طور دقیق به اجتماعات مختلف و متنوع انسانی که تجربه ی مشترکی از تعالی دارند توجه کنیم.
مسئولیت پذیری و وفاداری آنها در چیست؟ اجتماع چگونه تداوم و استمرار می یابد؟ بر این اعتقادم که تحقیق در این باره ما را به این نتیجه رهنمون می سازد که در واقع، در بسیاری از مناسک شرکت می کنیم و با اجتماعات زیادی از مؤمنان و معتقدان همگون می شویم و به واسطه ی این مشارکت، به کشف انواع مختلفی از جریانات و سطوح مختلف معنا نائل می شویم. از شرکت در یک مسابقه ی ورزشی گرفته تا فعالیت جدید و خلاقانه بالاخره شرکت در بازی رازآمیز کیهانی که قواعد آن ناشناخته است همه در زمره این مناسک هستند.

پی‌نوشت‌ها:

1. Bartlett Giamatti
2. Barbara G. Myerhoff
3. morphological
4. Sally F.Moore
5. Heinrich Nissen
6. Temple
7. Walter Burkert
8. Jonatan Z. Smith
9. Initation
10. Heavenly Bodies
11. Burkert
12. Panathenaic
13. Bryan Wilson
14. Henri Frankfort
15. Before Philosophy
16. Heliopolis
17. Mircea Eliade
18. Arnold Van Gennep
19. Ludic
20. Mihaly Csikzentmihalyi
21. Auratelic
22. flow experience
23. The Varieties of Reilgious Experience
24. E.D. Starbuck
25. Flow
26. Alen Guttman
27. From Ritual to Record
28. Bartlett A. Giamatti
29. Ernest Becker
30. The Denial of Death
31. Soern Kierkegaard
32. Otto Rank
33. Paul Klee
34. Hugo Rahner
35. Man at Play
36. Johann Huizinga

منابع تحقیق:
Becker, E. (1973). The denial of death. New York: Free Press.
Burkert, W.(1985). Greek religion (J. Raffan, Trans ). Cambridge, MA. Harvard University Press. ||
Cassirer, E. (1956). Mythical thought. In the philosophy of symbolic forms Vol. 2 (R. Manheim, Trans.). New Haven, CT: Yale University Press. Csikszentmihalyi, M. (1975). Beyond boredom and anxiety: The experience ol
play in work and games. San Francisco: Jossey-Bass.
Eliade, M.(1963) Myth and Reality. New York: Harper and Row.
Frankfort, H. (1964). Before philosophy: The intellectuall adventure of ancient man. Baltimore, MD: Penguin.
Giamatti, A.B (1989). Take time for paradise: Americans and their games. New York: Summit.
Goethals, G. (1981). The TV ritual: Worship at the video altar. Boston: Beacon.
Guttman , A . (DATE?). From ritual to record. New York : Columbia University Press.
James, W. (1971). The varieties of religious experience : A study in human nature. New York : Colier.
Klee , P. (1964). The diaries of Paul Klee. 1898-1918, ( Felix Klee , Ed) Berkeley: University of California Press.
Moore, S & Myerhoff B (Eds) . (1977). Secular ritual. Amsterdam : Van Gorcum. ;
Myerhoff , B. (1977). We don’t wrap hearing in a printed page: Fusion, fictions and community in secular ritual, In S. Moore & B. Myerhoff (Eds), Secular ritual. Amsterdam : Van Grocum.
Rahner , H. (1972). Man at play. New York : Herder and Herder
Smith , J.Z. (1987). To take Place : Toward theory in ritual. Chicago : University of?
Chicago press.
Turner , V. (1977). Variations on a theme of liminality. In S. Moore & B. Myerhoff (Eds.), Secular ritual (PP. 36-52). Amsterdam : Van Gorcum.
Tarner, V. (1982). From Ritual to Tnealer: The Flaman Seriousness of Play. New York: Performing Arts Journal Pablications.
Wilson , B . (1982). Religion in sociological perspectives. Oxford , UK Oxford University Press.
منبع مقاله :
ام. هوور، استوارت، لاندبای، نات؛ (1382)، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه ی مسعود آریایی نیا، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ اول