نگاهی به تحول جنبه‌های هستی‌شناختی آینده ذیل آموزه‌های اسلام

چکیده

تجارب معاصر در سطح جهان، بیانگر تلاش و تحرک قابل توجه کشورها در به کارگیری مطالعات آینده‌پژوهی برای مدیریت چالش‌ها و فرصت‌ها تا رسیدن به چشم اندازهای روشن است. گرچه مفروضات ارائه شده در آینده‌پژوهی عرفی دارای تشابهاتی با نگاه به آینده در اسلام دارند، اما سطح و عمق آن‌ها ذیل هستی‌شناسی اسلامی دچار تحولی اساسی می‌گردند.
بررسی آیات قرآن مجید و روایات اهل بیت (سلام الله علیهم) نشان می‌دهد که در اسلام، نگاه به آینده، اصالت و عمق ویژه‌ای می‌یابد. از نگاه اسلام، امتداد و جریان حیات انسان، به پایان حیات دنیا محدود نشده و مهم‌تر اینکه آینده‌ی جاوید او، از فرآیند زندگی دنیایی او متأثر می‌باشد. اسلام، علاوه بر تأکید به آینده‌نگری و به کارگیری ابزار، دانش و اراده جمعی برای بهبود شرایط آینده، به دو عامل کلیدی دیگر، یعنی تقوای انسان و فعال بودن اراده الهی در تاریخ بشریت یا به عبارتی هدفمند بودن هستی تأکید می‌نماید. از نگاه اسلام تأمین آینده مطلوب در تمامی شئون فردی و اجتماعی‌اش علاوه بر آینده علم و فنّاوری در فرآیند گسترش و تعمیق تقوای الهی جامعه، پیگیری می‌شود. بنابراین، دستیابی به آینده مطلوب، مستلزم تمرکز ساختاریافته بر آینده «علوم و فنّاوری‌ها در بستر فرهنگ اسلامی» می‌باشد. هدف در این رویکرد، ساخت آینده مطلوب و حیات طیبه‌ای است که متأثر و متصل به آینده جاودان تعریف می‌شود و یک افق و مقطع حساس از آن به ظهور حضرت حجت بن الحسن (سلام الله علیه) و منجی آخرالزمان اختصاص دارد که برخواسته از اراده الهی است و هر یک مسلمانان و یا جوامع اسلامی می‌باید سهمی در زمینه سازی این افق از آینده ایفا نمایند. بنا به یافته‌های این مطالعه، گرچه در هستی‌شناسی غربی، آینده فاقد هرگونه واقعیتی است، برخلاف آن ذیل هستی‌شناسی اسلامی، نه تنها آینده فاقد واقعیت نیست، بلکه از دو واقعیت یقینی و حتمی از آینده بحث می‌شود، با این توجه که بخشی از ماهیت این واقعیت‌ها توسط فعالیت انسان‌ها و در چهارچوب سنت‌های الهی شکل می‌گیرد. تفاوت بنیادین هستی‌شناختی آینده در تفکر اسلامی و غربی متأثر از منبع شناخت هستی است که در هستی‌شناسی اسلامی وحی و نقل افزون بر منابع شناخت هستی در غرب مورد بهره برداری است. این تفاوت هستی شناسانه به آینده منجر به این می‌شود که در آینده‌پژوهی غربی، جامعه در یک فضای مبهم در پی ساخت آینده باشد، اما در آینده پژوهی اسلامی این دو واقعیت حتمی، یکی به عنوان نقطه عطف ورود به مسیر سعادت بشری و مایه امید و موتور تحرک و دیگری به عنوان نقطه ارجاع و غایت اصلی مدنظر قرار گرفته و معیار سازمان دهی و باز مهندسی جامعه اسلامی برای وصول به این مقاطع خواهند بود.

کلیدواژگان:

جهان بینی، جهان بینی اسلامی، جهان بینی غربی، هستی‌شناسی، هستی‌شناسی آینده، اسلامی سازی علوم انسانی، آینده‌پژوهی اسلامی، آینده‌پژوهی غربی

مقدمه

از حدود سالهای 1380 الی 1383 هجری شمسی ترجمه و ورود آرا و تجارب محققان غربی در زمینه آینده‌پژوهی به کشورمان، این موضوع روند صعودی خود را آغاز نموده است. در قبال این روند لازم ولی نه کافی، ضرورت‌های بومی سازی آینده‌پژوهی ذهن برخی را به خود مشغول داشته است (عظیمی: 108-102). آنچه اجمالاً در خصوص ضرورت بومی سازی آینده پژوهی می‌توان گفت، اینکه: فرهنگ، بخشی از واقعیت هستی شناسانه علوم انسانی است، لذا می‌توان انتظار داشت که علوم انسانی غرب (از جمله آینده‌پژوهی) تحت تأثیر انگاره‌های فرهنگی خاصی شکل گرفته باشد که از آن جمله می‌توان به سلطه فردباوری و سکولاریسم اشاره نموده (برزگر، به نقل از زیمان، همیلتون و ادوارد سعید: 46-44). طبیعتاً اسلامی شدن علومی که عمدتاً از جغرافیای اندیشه غربی به کشور راه یافته، با تغییر نگرش به فلسفه علم و جهان بینی فلسفی و نگاه به موضوع علم به عنوان خلقت الهی می‌تواند ممکن شود (واعظی: 21). لذا در این مقاله به دنبال یافتن پاسخی برای این سؤال هستیم که: چگونه جهان بینی اسلامی، هستی‌شناسی «آینده ای» را که در اندیشه آینده پژوهان غربی متبلور شده است، تحت تأثیر قرار می‌دهد؟
سؤالات پژوهش: 1. هستی‌شناسی چیست و انواع آن کدام است؟ 2. هستی‌شناسی علم چیست و انواع آن کدام است؟ 3. هستی‌شناسی علم چگونه از هستی‌شناسی اسلامی تأثیر می‌پذیرد؟ 4. گزاره‌های هستی شناسانه آینده‌پژوهی کدامند؟ 5. چه گزاره‌های هستی شناسانه‌ای از آینده پژوهی ذیل آموزه‌های هستی‌شناسی اسلام اصلاح، تکمیل و یا رد می‌شوند؟

هستی‌شناسی چیست؟

هستی‌شناسی شرحی عام از این است که: «چه چیزی وجود دارد و چگونه عمل می‌کند؟» به عبارت دیگر هستی‌شناسی یعنی بنیادی‌ترین اندیشه‌ها درباره سرشت نهایی یا جوهره چیزها، یعنی ساختارهای جهان واقعی (اشیا و واحدها). هستی‌شناسی که در یونانی از واژه «وجود» گرفته شده است، با این پرسش کلیدی پیوند دارد که «وجودها یا هستی ها» چیست؟ آنچه وجود دارد چیست و چه ماهیتی دارد؟ (برزگر: 37) هستی‌شناسی یا وجود‌شناسی شاخه‌ای است از فلسفه که به مطالعه بودن، هستی یا وجود می‌پردازد.
یک مسلک و یک فلسفه زندگی خواه ناخواه بر نوعی اعتقاد و بینش و ارزیابی درباره هستی و بر یک نوع تفسیر و تحلیل از جهان مبتنی است. نوع برداشت و طرز تفکری که یک مکتب درباره جهان و هستی عرضه می‌دارد، زیرساز و تکیه گاه فکری آن مکتب به شمار می‌رود. این زیرساز و تکیه گاه را اصطلاحاً جهان بینی یا جهان‌شناسی می‌نامند (1) (مطهری: 5). از طرفی دریافت هستی است آن چنان که هست به معنی «حکمت نظری»، مبنای دریافت خط مشی زندگی یا «حکمت عملی» است (همان: 6) و این نشان از اهمیت هستی‌شناسی در بنای زندگی اجتماعی است.

انواع هستی‌شناسی و تمایز آن‌ها

استاد مطهری (رحمه الله) از زاویه نگاه یک فیلسوف مسلمان به تعریف هستی‌شناسی و تمایز آن‌ها می‌پردازد. او هستی‌شناسی و به عبارت دیگر تعبیر و تفسیر انسان از جهان را بر اساس منبع دریافت و اکتساب آن‌ها به سه گونه مختلف تقسیم می‌کند. الف) هستی‌شناسی علمی، ب) هستی‌شناسی فلسفی، پ) هستی‌شناسی مذهبی (مطهری: 5). با اینکه هر سه نوع رویکرد، موضعی و تکیه گاهی مشخص برای فهم این جهان فراهم کرده‌اند، اما اینکه این نقاط اتکا چگونه امکان معرفت را برای کشف حقایق در اختیار انسان قرار دهد و اینکه هر کدام تا چه سطحی و تا چه عمقی و با چه کیفیتی به روشن کردن حقایق هستی بپردازند، جای تأمل دارد.

الف) هستی‌شناسی علمی

این رویکرد معطوف به شناخت جهان بر اساس نتایج فعالیت‌های علوم تجربی است که در غرب از قرن 16 با جایگزینی دیدگاه عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی علمی به جای دیدگاه فلسفی و الهی برای شناخت جهان، آغاز شده است (بلیکی: 37). در واقع هستی‌شناسی علمی جایگزین هستی شناسی مذهبی و فلسفی شده است. از این نگاه نحله‌های مختلفی از هستی‌شناسی علمی بر اساس مفروضات هستی‌شناختی پژوهشی متفاوت، شکل گرفته است که در قسمت‌های بعدی به آن پرداخته می‌شود.

ب) هستی‌شناسی فلسفی

این رویکرد شناخت جهان متکی به یک سلسله «اصول» است و آن اصول اولاً بدیهی و برای ذهن غیرقابل انکارند و با روش برهان و استدلال پیش می‌روند، و ثانیاً عام و دربرگیرنده‌اند. شناخت حاصل از این رویکرد از نوعی جزم و عمومیت برخوردار است و آن بی‌‌ثباتی و کوتاهی قلمرو و جزئی‌نگری که در جهان بینی علمی دیده می‌شود، در جهان بینی فلسفی نیست (مطهری: 13).

پ) هستی‌شناسی مذهبی

این نوع از شناخت جهان را می‌توان نوعی هستی‌شناسی فلسفی دانست. گرچه مبدأ معرفت آن‌ها متفاوت است. در برخی مذاهب مانند اسلام، بر مسائل عرضه شده در آن با تکیه بر عقل، استدلال و برهان اقامه شده است، از این رو هستی‌شناسی اسلامی در عین حال یک هستی شناسی عقلانی و فلسفی است (همان: 14).

هستی‌شناسی اسلامی و واقع‌گرایی

هر یک از ادیان دارای هستی‌شناسی خاص خود هستند، اما با توجه به ویژگی‌های دین اسلام که یک دین حقیقت‌گرا و واقع‌گراست و معنای لغت «اسلام» هم به معنی تسلیم بودن در برابر واقعیت‌ها و حقیقت‌هاست، هستی‌شناسی اسلامی را می‌توان یک هستی‌شناسی واقع‌گرا معرفی نمود (همان: 21).

تمایز هستی‌شناسی‌ها

الف) ویژگی هستی‌شناسی علمی

کار علم از آن جهت که بر آزمون عملی مبتنی است، مزایایی دارد و نارسایی‌هایی:

1. جزء‌شناسی و دقت روی اجزاء

بزرگ‌ترین مزیت کشفیات علمی این است که دقیق و جزئی و مشخص است. علم قادر است که درباره یک موجود جزئی هزاران اطلاع به انسان بدهد. لذا جهان بینی علمی جزء‌شناسی است نه کل‌شناسی. اما همین نوع معرفت علمی، ما را به وضعیت برخی از اجزای جهان آشنا می‌کند، نه به شکل و قیافه و شخصیت کل جهان.

2. نداشتن ثبات

چهره جهان از یک دیدگاه علمی روز به روز تغییر می‌کند، زیرا علم بر فرضیه و آزمون مبتنی است که ارزش موقت دارد، نه بر اصول بدیهی اولی عقلی. به همین جهت جهان بینی متزلزل و بی‌ثبات است. علم از جنبه نظری، یعنی از جنبه ارائه واقعیت آن چنان که هست و از نظر جلب ایمان به آن، متزلزل و ناپایدار است. ایمان پایگاه و تکیه گاهی محکم‌تر و تزلزل ناپذیرتر، بلکه تکیه گاهی که رنگ جاودانگی داشته باشد می‌طلبد.

3. عدم توان پاسخگویی به سؤالات اساسی

جهان بینی علمی، به حکم محدودیتی که ابزار علم برای علم جبرا به وجود آورده است، از پاسخگویی به یک سلسله مسائل اساسی هستی‌شناسی که خواه ناخواه برای ایدئولوژی پاسخگویی قطعی به آن‌ها لازم است، قاصر است، از قبیل: جهان از کجا آمده است؟ به کجا می‌رود؟ ما در چه نقطه و موضع هستی هستیم؟ آیا جهان از نظر زمانی، اول و آخر دارد یا ندارد؟ از نظر مکانی چطور؟ آیا هستی در مجموع خود صحیح است یا غلط؟ حق است یا پوچ؟ زشت است یا زیبا؟ آیا بر جهان سنت‌های ضروری و لایتغیر حاکم است یا هیچ سنت غیرقابل تغییری وجود ندارد؟ آیا هستی در مجموع خود یک واحد زنده و با شعور است یا مرده و بی‌‌شعور، و وجود انسان یک استثنا و تصادف است؟ آیا اعاده معدوم ممکن است یا محال؟ آیا جهان و تاریخ هرچند پس از میلیاردها سال قابل تکرار است؟ آیا وحدت حاکم است یا کثرت؟ آیا جهان تقسیم می‌شود به مادی و غیرمادی، و جهان مادی بخشی کوچک از مجموع جهان است؟ آیا جهان در برابر نیکی و بدی انسان عکس العملی نیک و بد دارد؟ آیا پس از این حیات فانی یک حیات باقی وجود دارد؟ و امثال این پرسش ها. علم در پاسخ همه این پرسش‌ها به «نمی دانم» می‌رسد، زیرا نمی توان اینها را (با ابزار علم تجربی) آزمود.

4. نداشتن ظرفیت لازم برای بنای ایدئولوژی

ارزش جهان بینی علمی، ارزش علمی و فنی است، نه نظری، در حالی که آنچه می‌تواند تکیه گاه یک ایدئولوژی قرار گیرد، ارزش نظری است نه عملی. ارزش نظری علم در این است که واقعیت جهان همان گونه باشد که علم در آیینه خود ارائه دهد. ارزش عملی و فنی آن این است که علم (جدا از واقعیت نما بودن)، در عمل به انسان توانایی ببخشد و مثمر ثمر باشد (همان: 10-11).

ب) ویژگی هستی‌شناسی فلسفی

جهان بینی فلسفی پاسخگو به همان مسائلی است که تکیه گاه‌های ایدئولوژی‌ها هستند. تفکر فلسفی، چهره و قیافه جهان را در کل خود مشخص می‌کند. جهان بینی علمی و جهان بینی فلسفی، هر دو مقدمه عمل هستند، ولی به دو صورت مختلف. جهان بینی علمی به این صورت مقدمه عمل است که به انسان قدرت و توانایی «تغییر» و «تصرف» در طبیعت می‌دهد و او را بر طبیعت تسلط می‌بخشد که طبیعت را در جهت میل و آرزوی خود استخدام نماید، اما جهان بینی فلسفی به این صورت مقدمه عمل و مؤثر در عمل است که جهت عمل و راه انتخاب زندگی انسان را مشخص می‌کند.

پ) ویژگی هستی‌شناسی مذهبی

علاوه بر دو مزیت جهان بینی فلسفی، یعنی: ثبات و جاودانگی، و عمومیت داشتن، ویژگی ممتاز این نوع هستی‌شناسی قداست بخشیدن به اصول جهان بینی است. با توجه به اینکه یک ایدئولوژی، ایمان می‌طلبد و جذب شدن ایمان به یک مکتب، علاوه بر اعتقاد به جاودانگی و تغییرناپذیری اصول- که مخصوصاً جهان بینی علمی فاقد آن است- مستلزم حرمتی در حد قداست است (همان: 15-14).
در حال حاضر، میان هستی‌شناسی علمی که در پی پاسخگویی به امور جزئی بشری در حوزه‌های گوناگون اجتماعی و طبیعی می‌باشد، با هستی‌شناسی اسلامی که هندسه معرفت کلان هستی را بازگو می‌نماید، ارتباطی نظام مند وجود ندارد. به نظر می‌رسد بازتعریف مبانی فلسفی علم از جمله مفروضات هستی‌شناسی علم، ذیل آموزه‌های اسلام، یک گام کلیدی برای برقراری ارتباطی ساختاریافته میان این دو نوع هستی‌شناسی باشد تا امکان بهره برداری از ظرفیت‌های هر دو فراهم گردد. در حال حاضر هستی‌شناسی علمی به یک رویکرد فراگیر در جوامع بشری و خصوصاً جوامع غربی تبدیل شده است. این نوع از هستی‌شناسی، در طول تاریخ بر پایه «هستی‌شناسی علم» و اینکه «وجود قابل مطالعه چیست؟» مراحل متفاوتی را طی کرده است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

هستی‌شناسی علم چیست؟

هر پارادایم پژوهش نمایانگر دیدگاهی درباره جهان است که بر مبنای مفروضات هستی شناختی خاصی قرار گرفته است و طی آن‌ها به طور ضمنی یا آشکار داعیه‌های متفاوتی در مورد اشیایی که وجود دارند یا می‌توانند وجود داشته باشند، شرایط وجود آن‌ها و شیوه‌هایی که به آن‌ها مرتبط هستند، مطرح می‌کنند (بلیکی: 30). حال سؤال این است که چگونه وجوه هستی شناسانه علم تغییر کرده است؟

وجوه جهشِ هستی شناسانه علم از علوم طبیعی تا علوم انسانی

در این خصوص توجه به وجوه هستی شناسانه علوم طبیعی به علوم انسانی طی چند اخیر می‌تواند مفید باشد: 1. هستی‌های علوم طبیعی در همه جای جهان یکسان است، اما هستی‌های علوم اجتماعی و علوم فرهنگی از محیطی به محیط دیگر متفاوت است. 2. هستی‌های علوم انسانی شامل کارگزار (انسان آگاه به محیط و صاحب اختیار و اراده) به عنوان «کارگزار» در کنار «ساختار»‌های اجتماعی، نسبت به هستی‌های علوم طبیعی، از یک پویایی و بی‌‌قاعدگی خاصی برخوردار هستند. 3. کثرت متغیرهای مؤثر و بی‌‌ثباتی روابط عددی در هستی‌های علوم انسانی (غیرقابل اندازه گیری و غیرقابل پیش بینی) در مقایسه با علوم طبیعی (قابل اندازه گیری و قابل پیش بینی) 4. کیفیت در هستی‌های علوم انسانی نسبت به هستی‌های علوم طبیعی ظهور و بروز حداکثری دارند. مواردی چون ایده، فکر، ایدئولوژی، جهان بینی، فرهنگ، احساسات، قومیت و تأثیرات تعیین کننده آن‌ها بر رفتارهای انسانی 5. پدیده‌ها در علوم انسانی نسبت به علوم طبیعی بیشتر ذهنی‌اند تا عینی، لذا پدیده‌های مشاهده شونده در علوم انسانی جزئی از مشاهده کننده محسوب می‌شوند (برزگر: 48-42).
بلیکی به عنوان یک فیلسوف علوم اجتماعی بر اساس مطالعات افرادی از جمله باسکار، یک دسته بندی از هستی‌شناسی‌های علم در شش گروه: الف) هستی‌شناسی واقع‌گرای سطحی ب) هستی‌شناسی واقع‌گرای مفهومی پ) هستی‌شناسی واقع‌گرای محتاط ت) هستی‌شناسی واقع گرای ژرفانگر ث) هستی‌شناسی واقع‌گرای آرمان‌گرا ج) هستی‌شناسی واقع‌گرای ظریف؛ ارائه نموده و تناظر آن‌ها را با تحولات معرفت شناسانه تطبیق داده است (بلیکی: 30-35). به طور کلی می‌توان تصور کرد که این هستی‌شناسی‌ها بیشتر مربوط به زندگی هستند تا به شیوه انجام تحقیق. به طور مثال این مقوله‌ها را می‌توان برای درک نحوه نگرش پژوهشگران و محققان در زندگی غیرحرفه‌ای خود به جهان مورد استفاده قرار دارد. لذا تنها می‌توان در نقاط قوت و ضعف آن‌ها بحث کرد، نه اثبات بهتر بودن آن‌ها (بلیکی: 45).
از طرفی نمی توان هستی‌شناسی را از معرفت‌شناسی جدا دانست. چرا که آنچه در عالم هستی مدعی وجود آن می‌شویم، به ناگزیر به کردار کسب شناخت یا معرفت‌شناسی و اینکه چگونه می‌توان آنچه را هست مورد شناسایی قرار داد، ربط می‌یابد. لذا یکی از ریشه‌های تحول در تعریفِ ماهیتِ واقعیتِ قابل مطالعه، تحول در جنبه معرفت شناسانه آن‌ها می‌باشد. (سیدامامی: 5 و 24: و بلیکی: 29). از جمله ریشه‌های تحولات معرفت‌شناسی علم را می‌توان تحول در فنّاوری‌ها و ابزار جمع آوری و تحلیل داده‌ها دانست که منجر به تحول در شیوه‌های روش پژوهش و ارتقای توانمندی‌های پژوهشگر در انتخاب موضوع تحقیق، و نهایتاً تحول در روش شناسی تحقیق می‌گردند (عیوضی). در نتیجه می‌توان تحولات در وجوهی از هستی‌شناسی علم را به جنبه‌های معرفت شناسانه و روش شناسانه علم مرتبط دانست.
اما این تمام واقعیت نیست، بلکه باید گفت تحولات فلسفه علم (اعم از هستی‌شناسی، معرفت شناسی و روش‌شناسی) میان سه قطب عمده اثبات‌گرایی، تفسیرگرایی و نظریه انتقادی؛ ریشه در تحولات جریانات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی تاریخ معاصر نیز داشته (سیدامامی: 116-11 و وندل: 221-197) که این حاکی از تغییر رویکردهای تلاش انسان برای شناخت محیط طبیعی و اجتماعی در راستای حل مسائل خود می‌باشد.

هستی‌شناسی علم چگونه از هستی‌شناسی اسلامی تأثیر می‌پذیرد؟

آنچه مسلم است اینکه انسان نیاز دارد تا با معیارهای قابل اعتماد و دقیقی به حل مسائل فردی و اجتماعی خود بپردازد. اما اگر بنا بود که محققان متأخر علوم انسانی (معناگرایان) «واقعیت‌های قابل مطالعه» را همانی می‌دانستند که پژوهشگران متقدم علوم انسانی (طبیعت گرایان) می‌دانستند، آیا امکان خروج از بحرانِ علمِ ناشی از نگاه اثبات‌گرایانه تا شکوفایی علوم انسانی و حل برخی مسائل بشری امکان پذیر می‌شد؟ اگر با تمثیلی، وجوه هستی شناسانه علم را به زمین بازی برای فعالیت علمی تشبیه کنیم، می‌توان گفت: «امکان رسیدن به تمامی اهداف علوم انسانی در زمین بازی هستی‌شناسی طبیعت‌گرایانه وجود نداشته است». با همین نسبت، تا هستی‌شناسی علم در قالب یک هستی‌شناسی الهی تعریف نشود، نمی توان انتظار داشت بحران حاکم بر تلاش‌های علمی در بلندمدت به سرمنزل مقصود برسد. البته استنادات و ضرورت‌های این موضوع مبحثی جداست و واقعیتی است که جمع زیادی از محققان مسلمان و حتی برخی محققان غیرمسلمان به آن اذعان دارند (بستان: 8-6).
با توجه به آنچه در قسمت قبل ذکر شد، می‌توان به تلاش و البته تغییرات فهم بشری در خصوص «وجود قابل مطالعه» پی برد. نکته قابل تأمل اینکه همه آنچه تا آخرین دهه‌های قرن بیستم به عنوان واقعیت‌های قابل مطالعه مطرح شده، علی رغم غفلت بشری تا آن مقطع، همچنان در عرصه حیات تأثیرگذار بوده‌اند. سؤال این است که آیا می‌توان از زاویه فهم بشری به ماهیت واقعیت‌های هستی که بر زندگی مؤثرند، اشراف پیدا کرد؟
از نگاه اسلام، کلام خداوند متعال به عنوان یگانه منبع هستی‌شناختی است که تمام هستی مخلوق اراده و علم ازلی او است و هیچ عامل دیگری جز خدای سبحان در تدوین محتوای هستی‌شناختی سهمی ندارد. حتی عقل نیز سهمی در بُعد هستی‌شناختی دین ندارد، ولی در کنار نقل معتبر به عنوان منبع معرفت‌شناختی دین قرار می‌گیرد (واعظی: 11). دین اسلام از واقعیت هایی بحث می‌کند که انسان با مقیاس تجربی و یا حتی عقلیِ صرف که توسط وحی هدایت نشده باشد، نمی تواند درک و شناخت درست و جامعی از آن‌ها داشته باشد. از جمله این واقعیت‌ها و مسائل عبارتند از: توحید، (2) وحی، نبوت، (3) امامت، (4) عدل الهی، (5) معاد، (6) زندگی اخروی، (7) عالم غیب، (8) سرشت انسان، (9) اراده انسان و اراده الهی، (10) فرجام بشری، قیام موعود بشری حضرت امام مهدی (سلام الله علیه) (11) و سنت‌های الهی (12) و ... که می‌باید تحت یک مبانی فلسفی واحد در کنار هم تبیین شوند تا زیرساخت‌های متافیزیکی را برای هستی‌شناسی علمی فراهم نمایند.
از مباحث قبل نتیجه می‌گیریم: همان گونه که انتولوژی یا هستی‌شناسی علم در دوران گذشته تحت شرایطی از جمله اقتضائات معرفت شناسانه، آثار و نیازهای اجتماعی متحول شده‌اند؛ با توجه به محتوا و ویژگی‌های هستی‌شناسی اسلامی و با توجه به ضرورت‌های جامعه اسلامی، می‌باید واقعیت‌های قابل مطالعه خود را بازتعریف نماید. به عبارتی «با توسیع زمینِ بازیِ شناخت علمی از حوزه تجربه به حوزه عقل و نقل» بپردازد. در این حالت می‌توان انتظار داشت که هستی‌شناسی علم از هستی‌شناسی اسلام متأثر شود.

مزیت‌های بازتعریف هستی‌شناسی علمی ذیل هستی‌شناسی اسلامی

با توسیع مفهومی واقعیت‌های قابل مطالعه یا هستی‌شناسی علم، ذیل هستی‌شناسی اسلامی، مرزهای میان هستی‌شناسی علمی با هستی‌شناسی اسلامی برداشته خواهد شد، ضمن اینکه: اولاً متکی به هستی‌شناسی است که برای مسائل اساسی جهان‌شناسی پاسخ روشن، قطعی، پایدار و قابل اعتماد و جاودانه بدهد و آنچه ارائه می‌دهد، ارزش نظری و واقعیت نمایانه داشته باشد، نه صرفاً عملی و فنی (مطهری: 12)، ثانیاً در این حالت منجر به تغییر محتوای علوم انسانی متمایز از آنچه اکنون وجود دارد، خواهد شد (آزادبنی: 13) تا اینکه زمین و ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی را فراهم نماید (میرباقری، ارجاع در حسنی: 169-133). این همان رویکردی است که اخیراً تحت پارادایم اسلامی علم و پژوهش در پی ترمیم شکاف علم و دین (13) در کشور در حال شکل گیری است.

گزاره‌های هستی شناسانه آینده‌پژوهی کدامند؟

برای پاسخ به سؤال مزبور ابتدا باید به سؤالات ذیل پاسخ داد: 1. واقعیت مورد سؤال در آینده پژوهی، از نگاه آینده پژوهان چیست و چه چیزی برای شناختن در آینده وجود دارد؟ 2. از نگاه آنان واقعیت آینده متأثر از چیست و یا اینکه چگونه شکل می‌گیرد؟

الف) نظرات آینده پژوهان غربی

وندل بل با مروری بر آرای آینده پژوهان می‌گوید: «هیچ شاهدی از آینده در اختیار نداریم و نمی توان آن را مشاهده کرد، پس نمی توان از هیچ حقیقتی در آینده سخن گفت» (بل: 148). به طور نمونه مالاسکا معتقد است: «در اختیار نداشتن پدیده‌های آینده، جوهره آینده‌پژوهی است. (واقعیت) آینده پدیده‌ای است که پیش از این در هیچ زمان و مکانی وجود نداشته است» (بل: 148). یا اینکه دیتور مخالف آینده قطعی و از پیش معیّن است (بل: 154). برخی از نگاه معرفت شناسانه به واقعیت آینده بحث کرده اند: از جمله ژوونل، به کارگیری «دانش آینده» را واجد تناقض می‌داند، چرا که از نگاه او دانش به حقایق محدود می‌شود، در حالی که واقعیتی از آینده وجد ندارد. ریشن باخ، می‌گوید: «هیچ گزاره‌ای را نمی توان در مورد آینده صادق دانست؛ همواره می‌توان انتظار این را داشت که خلاف تصور ما رخ دهد و هیچ ضمانتی برای تحقق تصورات امروز ما درباره آینده وجود ندارد». برومباف معتقد است: از گذشته حقایقی مانده و در حال حاضر حق انتخابی هست و برای آینده احتمالاتی وجود دارد که البته این سه گونه به لحاظ هستی‌شناختی و قطعیت با هم تفاوتی بنیادین دارند (بل: 148). لذا واقعیت آینده، متشکل از سه مؤلفه است: واقعیت زمان گذشته، واقعیت زمان حال، واقعیت امکانی زمان آینده. معرفت به این واقعیت‌ها و اطلاعات مربوط به آن‌ها، به شیوه‌های ذیل حاصل می‌شود: الف) یادآوری و تفسیر، ب) مشاهده و مفهوم پردازی، ج) تخیل و ارزش گذاری (عظیمی، به نقل از پایا: 86). بنابراین برای مطالعه آینده، می‌باید‌شناختی از گذشته و حال (روندها یا سنت ها) مورد ملاحظه قرار گیرند.
نمایی از شیوه‌های پرداختن به واقعیت در زمان‌های گذشته، حال و آینده (عظیمی، ص 86)
وقایع آینده، اموری مشاهده پذیر یا تجربه شده نیستند، و از آنجا که هر سیستم طبقه بندی کننده می‌باید از حیث ساختاری، دستِ کم یک درجه پیچیده‌تر از مجموعه طبقه بندی شونده باشد، در نتیجه انسان برای درک دقیق واقعیت آینده، به لحاظ فیزیولوژیک و روانی، دچار محدودیت می‌شود (عظیمی به نقل از پایا: 86). اما در مورد اینکه واقعیت آینده چگونه شکل می‌گیرد، به اعتقاد جیمز دیتور، آینده، از تعامل چهار مؤلفه پدید می‌آید: رویدادها، روندها، تصویرهای آینده و اقدامات (همان: 96).

ب) آموزه‌های اسلامی چه تأثیری بر گزاره‌های هستی شناسانه آینده‌پژوهی می‌گذارد؟

تمام عبارت‌های فوق در خصوص واقعیت آینده بر اساس فهم تجربی و منطق عقلانی انسان، صادر شده‌اند. حال سؤال این است که آیا در سپهر هستی‌شناسی اسلامی عبارات فوق قابل قبول هستند؟ در چه شرایطی قابل پذیرش هستند؟ آیا تماماً اشتباهند؟ آیا بخشی از آن‌ها را می‌توان پذیرفت و نکاتی را برای اصلاح و یا تکمیلی مطرح کرد؟
با توجه به سپهر معارف اسلامی می‌توان گزاره‌هایی در خصوص آینده‌پژوهی استنباط نمود (عظیمی: 100-94).

گزاره‌هایی در جهت بازتعریف هستی‌شناسی آینده‌پژوهی تحت سپهر اندیشه اسلامی

الف) همچنان که خاستگاه اصلی انسان برای آینده‌پژوهی، دو عامل عقل و وحی، قرآن و روایات اهل بیت عصمت (علیهم السلام) می‌باشد، ساخت آینده نیز با این دو عامل امکان پذیر است. با این تفاوت که محصول عقل تجربی، علم و فنّاوری بوده و وحی، جهت دهنده و تکامل بخش آن به سوی حقایقی فراتر از عالم حس و تجربه است.
ب) آینده‌پژوهی از نگاه اسلام، جدا از اینکه فهم چیستی آینده را فراتر از ظرفیت عقلی و معرفتی بشر می‌داند انسان را به بهره گیری از عقل تجربی و عقل فلسفی و فراسوی آن‌ها خرد جمعی، برای طراحی آینده تشویق می‌کند. جالب اینکه گزاره‌های اسلام در باب آینده، بیش از آنکه بر شناختن تأکید داشته باشد، بر ساختن و برنامه ریزی برای آن دلالت دارد. در مجموع، دین اسلام، امکان پیش بینی آینده را برای محدودی از نخبگان امکان پذیر دانسته است؛ ولی طراحی و ساخت آینده را نیازمند حضور، همگرایی و تعهد همگان می‌داند.
پ) آینده‌پژوهی از نگاه اسلام، با اتکای به منابع قطعی صادر شده در بیان جهان بینی، فلسفه تاریخ بشری، آرمان‌ها و ارزش‌ها، انسان و جامعه انسانی را به دور از تشویش تجربه‌های ناقص بشری، در مسیر کلی منتج به سعادت فرامی خواند.
ت) گرچه به اعتقاد جیمز دتیور، آینده، از تعامل چهار مؤلفه پدید می‌آید: رویدادها، روندها، تصویرهای آینده و اقدامات؛ با توجه به آموزه‌های دین اسلام، شکل گیری آینده در بستر اراده الهی تحقق می‌یابد. لذا آرمان‌ها و اقدامات ما به انضمام پیش بینی و بررسی حوادث و روندهای جاری سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، طبیعی، وقتی می‌تواند به ساخت آینده مطلوب بینجامد که مبتنی بر بررسی و مطالعه اراده الهی در جریان آفرینش باشد. به عبارتی در اسلام، گزاره‌ای مهم‌تر از آنچه دانشمندان غربی از عوامل شکل دهنده آینده مطرح می‌کنند، طرح می‌شود و آن، اراده الهی است. اگر حتی تلاش‌های بشری برای تحقق امری در آینده بسیج شوند، فصل الخطاب برای شکل گیری آینده، اراده الهی خواهد بود. این گزاره، فقط در جهان بینی اسلامی قابل فهم و تحلیل می‌باشد.

اراده الهی و سنت‌های الهی

سنت به راه و روش و رفتار معنا شده است. از آنجا که هستی مخلوق اراده الهی است، لذا سنت‌های الهی مشتمل بر قوانین تکوینی، که در سراسر خلقت جاری بوده و اجباراً مخلوقات را به حرکت به سمت اهداف غایی آن‌ها وامی دارد؛ و قوانین تشریعی که برای هدایت و تدبیر حرکت‌های ارادی فردی و جمعی انسان‌ها مقرر گردیده‌اند، جلوه تام اراده الهی می‌باشند.
مصباح یزدی (صص 451-427) برخی سنت‌های الهی را به سنت‌های مطلق (بی قید و شرط و بدون ارتباط و توجه به رفتار انسان ها) و مشروط (معطوف به رفتار انسان ها)، سنت‌های فردی و جمعی، سنت‌های دنیوی (اثر آن‌ها معطوف به دنیا) و اخروی (اثر آن‌ها معطوف به آخرت) طبقه بندی نموده است. سنت‌های مطلق: 1. سنت هدایت عمومی مخلوقات، 2. سنت هدایت انسان به واسطه عقل 3. سنت هدایت به واسطه انبیا، 4. سنت آزمایش (بر ترک برخی خوشی‌ها و صبر بر برخی ناخوشی ها). سنت‌های مشروط: سنت‌هایی که در چهارچوب سنت‌های مطلق جاری می‌شوند: 1. سنت امداد مادی و معنوی اهل ایمان، 2. سنت امهال و استدراج و استیصال اهل باطل.
میرباقری جایگاه اراده انسان را در مسیر اراده الهی در پنج عنوان به بحث گذاشته است: 1. اراده و مشیت حق، بر کل تاریخ حاکم است. 2. علی رغم ظهور اراده‌های باطل، حرکت عالم، رو به کمال است. 3. اراده انسان، در ساخت تاریخ نقش دارد؛ ولی در طول اراده الهی 4. فرآیند تاریخ، فرآیندی است که اراده‌های انسانی هم در آن حضور پیدا می‌کند؛ اما اثرگذاری آن‌ها در کل تاریخ در دو جبهه حق و جبهه‌ی باطل معنا می‌شوند. 5. در کل تاریخ، ممکن است میان جبهه طاغوت و جبهه عبودیت، کش مکش طولانی اتفاق بیفتد، ولی در مجموع، غلبه با محور عبودیت است. آخرین قرار که به غلبه اهل تقوا و صالحان در آینده تاریخ بشری اشاره دارد، مورد تأیید قرآن مجید نیز می‌باشد (14).
بنابه آموزه‌های اسلام، امام معصوم به عنوان مصداق تام خلیفه الهی و اراده الهی است که وعده ظهور ایشان در لسان وحی مورد تأکید قرار گرفته است. لذا هر نوع حرکت در مسیر تعجیل ظهور ایشان به منزله حرکت در مسیر اراده الهی و سنت الهی است. از این لحاظ حکومت ولایت فقیه که دایر مدار امام معصوم است، نیز مصداقی از تمهید آن وعده الهی است که شکل گیری و استقرار آن علی رغم مخالفت‌های پرحجم و پیچیده، با استظهار به امداد الهی ثمره‌های آن حتی در میان کشورهای اسلامی به بار نشسته است.
از این زاویه می‌توان پیش بینی‌های رهبران اسلامی را بهتر درک نمود، در جایی که حتی با اطمینان به پیش بینی می‌پردازند: از جمله عباراتی که امام خمینی (رحمه الله) در فروپاشی شوروی بیان داشتند؛ و یا عباراتی که امام خامنه‌ای (مدظله) در پیروزی حزب الله لبنان در جنگ 33 روزه و یا متأخرترین آن‌ها در مورد فلسطین بیان داشته‌اند (15): «فلسطین آزاد خواهد شد؛ در این هیچ شبهه‌ای نداشته باشید. فلسطین قطعاً آزاد خواهد شد و به مردم برخواهد گشت و در آنجا دولت فلسطینی تشکیل خواهد شد؛ در این‌ها هیچ تردیدی نیست؛ ... شکی نیست که بر اساس حقایقی که خدای متعال تقدیر کرده است، خاورمیانه جدید شکل خواهد گرفت. این خاورمیانه، خاورمیانه‌ی اسلام خواهد بود.» این عبارات در واقع تبیینی است از شواهد واقعی که برخاسته از منظومه‌ای از معارف و آموزه‌های اسلامی به هم مرتبط است و نه یک پیش بینی شخصی.
بنابراین، اراده الهی یک واقعیت ماهوی است که تمام لایه‌های واقعیت‌های شکل دهنده آینده را معنا می‌دهد و به عنوان یک تحول هستی شناسانه آینده‌پژوهی ذیل آموزه‌های اسلامی می‌تواند مورد توجه قرار گیرد.

برخی شواهد و حقایق قطعی در مورد آینده

برخی آینده‌ها قطعاً وقوع خواهند یافت و شواهدی قطعی از آن‌ها وجود دارد؛ همچنان که بنابر استدلال‌ها و روشمندی‌های موجود در حوزه علوم طبیعی و انسانی، وقوع برخی رویدادها اثبات شده و بلکه بدیهی‌اند؛ برای نمونه: در علم ستاره‌شناسی، پایان یافتن عمر خورشید قطعی است و در علم جمعیت‌شناسی، پیرشدن جمعیت یا وقوع مرگ انسان و پایان زندگی دنیایی او محرز است. در علوم اسلامی نیز بنابر استدلال‌ها و روش‌های معتبر عقلی و نقلی، وقوع رستاخیز (معاد) و در ادامه، حیات ابدی انسان و نیز ظهور آخرین منجی بشریت اثبات شده است. گرچه در هیچ کدام از موارد فوق، زمان وقوع یا کیفیت وقوع آن دقیقاً مشخص نیست، اما بنا به تناسب اهمیت و تأثیرگذاری هر یک از رویدادهای فوق در آینده جامعه و فرد، باید به کسب آمادگی‌های لازم برای ورود به آینده پرداخت.

جمع بندی

بنا به یافته‌های این مطالعه، گرچه در هستی‌شناسی غربی، آینده فاقد هرگونه واقعیتی است، برخلاف آن، ذیل هستی‌شناسی اسلامی، نه تنها آینده فاقد واقعیت نیست، بلکه از دو واقعیت یقینی و حتمی از آینده بحث می‌شود، با این توجه که بخشی از ماهیت این واقعیت‌ها توسط فعالیت انسان‌ها و در چهارچوب سنت‌های الهی شکل می‌گیرد. تفاوت بنیادین هستی‌شناختی آینده در تفکر اسلامی و غربی متأثر از منبع شناخت هستی است که در هستی‌شناسی اسلامی وحی و نقل افزون بر منابع شناخت هستی در غرب مورد بهره برداری است. این تفاوت هستی شناسانه به آینده منجر به این می‌شود که در آینده‌پژوهی غربی، جامعه در یک فضای مبهم در پی ساخت آینده باشد، اما در آینده‌پژوهی اسلامی این دو واقعیت حتمی یکی به عنوان نقطه عطف ورود به مسیر سعادت بشری، مایه امید و موتور تحرک و دیگری به عنوان نقطه ارجاع و غایت اصلی مدنظر قرار گرفته و درصدد سازمان دهی و مهندسی جامعه اسلامی برای وصول به این مقاطع خواهند بود.
بنابراین، برخلاف نظر آینده پژوهان غربی شواهدی قطعی از آینده: 1. برپایی حیات اخروی، 2. برپایی حکومت موعود منجی بشریت، وجود دارد که منجر به تنظیم جهت گیری حرکات فردی و اجتماعی می‌گردد. این گزاره یک تحول هستی شناسانه آینده‌پژوهی ذیل آموزه‌های اسلام می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها:

* دانشجوی دکتری آینده‌پژوهی، دانشگاه امام خمینی (رحمه الله)
** عضو هیئت علمی پژوهشگاه امام باقرالعلوم (علیه السلام)
1. با توجه به وحدت معنا میان «جهان بینی» و «هستی‌شناسی» در ادامه بر عبارت «هستی شناسی» تأکید می‌گردد.
2. استاد مرتضی مطهری، توحید، انتشارات صدرا
3. استاد مرتضی مطهری، وحی و نبوت، انتشارات صدرا
4. استاد مرتضی مطهری، امامت و رهبری، انتشارات صدرا
5. استاد مرتضی مطهری، عدل الهی، انتشارات صدرا
6. استاد مرتضی مطهری، معاد، انتشارات صدرا
7. استاد مرتضی مطهری، زندگی جاوید و حیات اخروی، انتشارات صدرا
8. استاد مرتضی مطهری، امدادهای غیبی در زندگی بشر، انتشارات صدرا
9. استاد مرتضی مطهری، فطرت، انتشارات صدرا
10. استاد مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا
11. استاد مرتضی مطهری، قیام حضرت مهدی (سلام الله علیه)، انتشارات صدرا و موحدیان عطار، گونه‌شناسی موعود ادیان، پژوهشکده انتظار نور
12. استاد مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از نگاه قرآن، انتشارات بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی
13. واعظی از دید استاد جوادی آملی: اساساً تعارض مطرح شده میان علم و دین و یا عقل و وحی ساخته شده فلسفه‌های الحادی و جهان بینی الحادی که ... مبانی و اصول موضوعه هستی شناسی آن‌ها الحادی است. طبعاً چنین نگرشی فلسفه علم و علم را نیز ابزار الحاد خود قرار می‌دهد و می‌خواهد همه هستی را از راه تجربی تبیین و تفسیر نماید. جدا انگاری علم و دین حاصل بیرون دانستن جایگاه عقل از درون هندسه معرفت دینی است. در حالی که عقل همگام با قرآن و سنت تأمین کننده معرفت دینی است. در این دیدگاه عقل در برابر نقل قرار داشته، نه در برابر وحی و بنابراین علم یک سره دینی بوده و اساساً با این نگاه علم غیردینی وجود نخواهد داشت. (واعظی: 9).
14. انبیاء (21): 105: وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ
15. پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت الله خامنه‌ای 1388/12/8

کتابنامه:
1. برزگر، ابراهیم، تابستان 1389، رهیافت بومی سازی علوم انسانی، روش‌شناسی علوم انسانی.
2. بل، وندل، مبانی آینده‌پژوهی؛ تاریخچه، اهداف و دانش؛ علوم انسانی برای عصر جدید، ترجمه: مصطفی تقوی و همکاران، در دست انتشار. (ارجاعات به اصل کتاب در منابع لاتین)
3. بستان، حسین و همکاران، 1384گامی به سوی علم دینی: ساختار علم تجربی و امکان علم دینی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
4. بلیکی، نورمن، 1389، استراتژی‌های پژوهش‌های اجتماعی، ترجمه: هاشم آقابیگ پوری، تهران، انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.
5. حسنی، سیدحمیدرضا و همکاران، 1385، دیدگاه‌ها و ملاحظات علم دینی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
6. جوادی آملی، عبدالله، 1386، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، نشر اسراء.
7. سیدامامی،کاووس، 1387، پژوهش در علوم سیاسی: رویکردهای اثبات‌گرا، تفسیری و انتقادی، تهران، نشر دانشگاه امام صادق (علیه السلام) و پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ دوم.
8. عظیمی، سیدعلی اکبر، تابستان 1388، درآمدی بر بازنگری دستگاه نظری آینده‌پژوهی ذیل آموزه‌های اسلام، فصلنامه انتظار موعود، سال 9، شماره 29.
9. عیوضی، محمدرحیم، پائیز 1390، تقریرات درسی «ابزارهای نوین تحقیق»، دوره دوم دکتری آینده‌پژوهی، دانشگاه امام خمینی (قدّس سرّه).
10. مصباح یزدی، محمدتقی، تابستان 1389، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، شرکت نشر بین الملل تبلیغات اسلامی.
11. مطهری، مرتضی، 1375، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، ج2 جهان بینی توحیدی، تهران، انتشارات صدرا.
12. مهدوی آزادبنی، رمضان: «جایگاه هستی‌شناختی و انسان‌شناختی در بومی سازی علوم انسانی»، فصلنامه معرفت در دانشگاه اسلامی 45، سال 14، شماره 1، بهار 1389.
13. محمدمهدی میرباقری: «انسان و جهان آینده»، موعود، شماره 42، اسفند 1382.
14. واعظی، احمد، بهار 1387، «علم دینی از منظر آیت الله جوادی آملی»، روش‌شناسی علوم انسانی.
15. Bell, Wendell. Foundations of Future Studies: Hisotry, Purposes, and Knowledge Human Science for a New Era, Volume 1, Transaction Publishers, New Brunswick (U.S.A) and London (U. k), 2003.
ترجمه: مصطفی تقوی و همکاران، در دست انتشار.

منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ نخست.