قرآن و افضلیت امام بر دیگران

از جمله دلایل قرآنی لزوم افضلیت امام بر دیگران عبارت است از:
(أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاَ یَهِدِّی إِلاَّ أَنْ یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ)؛ (1)
آیا کسی که هدایت گر به سوی حق است، سزاوارتر است که پیروی شود یا کسی که خود از هدایت بی بهره است؛ مگر آن که از سوی دیگران هدایت شود؟ شما چه منطقی دارید و چگونه داوری می‌کنید؟
این آیه‌ی کریمه درباره‌ی هدایت، دو گزینه را با یک دیگر مقایسه کرده است: گزینه‌ی اول مربوط به کسی است که خود از هدایت برخوردار است و به هدایت دیگران نیاز ندارد، بلکه دیگران را به حق هدایت می‌کند؛ یعنی از هدایت ویژه‌ی الهی برخوردار است. دیگر کسی است که از هدایت به حق بهره‌ای ندارد مگر آن که دیگران او را هدایت کنند.
دوگزینه‌ی یاد شده در این که از هدایت بهره مند می‌باشند یک سانند، ولی در این که در بهره مندی از هدایت به هدایت گری دیگران نیاز دارند یا از هدایت ویژه الهی برخوردارند و نیازی به هدایت دیگران ندارند، متفاوت می‌باشند.
از این دو گزینه، گزینه‌ی نخست بر دوم برتری دارد و خرد و وجدان انسانی آن را می‌پسندد. جمله‌ی (فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) بیان گر این مطلب است؛ یعنی اگر جز این داوری شود، بر خلاف حکم خرد و وجدان است و طبعاً مورد پسند خداوند که آفریدگار خرد و وجدان است نخواهد بود.
این استدلال، در سخنان برخی از متکلمان امامیه آمده است. علامه حلّی در آثار کلامی گوناگون خویش آن را یادآور شده است. در کتاب «نهج المسترشدین» گفته است: «امام باید بر مردم تحت رهبری خود برتری داشته باشد، زیرا تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است؛ به دلیل کلام خداوند متعال که فرموده است:
(أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاَ یَهِدِّی إِلاَّ أَنْ یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ‌). (2)

نقد و نظر

سعدالدین تفتازانی، دلالت آیه‌ی یاد شده بر افضلیت پیشوای الهی بر افراد دیگر را پذیرفته است، ولی آن را ویژه‌ی نبوت دانسته و در بیان تفاوت نبوت و امامت یادآور شده است: غرض از امامت این است که به آنچه صلاح جامعه‌ی اسلامی در حوزه‌ی دین و فرمان روایی است قیام کند و در این باره چه بسا مفضول ویژگیهایی دارد که فاضل ندارد، ولی پیامبر از جانب خداوند و برای رساندن وحی الهی به بشر برگزیده می‌شود چنین انسانی، قطعاً بر دیگران برتری دارد و آیه‌ی
(أَفَمَنْ مَنْ یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ....) گواه درستی این مطلب است. (3)
با توجه به آنچه در تبیین دلیل عقلی افضلیت و بررسی اشکالهای آن بیان گردید، نادرستی سخن تفتازانی روشن می‌گردد. وی، افضلیت در امامت را نسبی دانسته و چنین گفته است که فردی که در باب علم و عبادت افضلیت دارد، ولی در رهبری سیاسی جامعه از توان مندی و کفایت لازم برخوردار نیست، و بر عکس؛ فرد دیگری در رهبری سیاسی توان مندان لازم را دارد، ولی در علم و عبادت مفضول است، در این صورت، فرد دوم برای تصدّی مقام امامت بر فرد نخست برتری دارد.
چنین تصویری از افضیلت در باب امامت نادرست است. چرا که مقصود از افضلیت، برتری در صفات کمال انسانی است؛ صفاتی که در رهبری است امت اسلامی نقش تعیین کننده‌ای دارد. از آنجا که گستره‌ی امامت مصالح دینی و دنیوی جامعه‌ی اسلامی را شامل می‌شود: الامامة فی امور الدین والدنیا، صلاحیتهای امامت نیز هر دو حوزه‌ی مصالح دینی و دنیوی را در بر می‌گیرد.
آری، امام آورنده‌ی شریعت آسمانی نیست، ولی مسئولیت حفظ دین و رعایت مصالح مادی و معنوی امت اسلامی را بر عهده دارد. در این زمینه او هدایت گر مردم است و در نتیجه، مصداق روشن آیه‌ی کریمه (أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ....) خواهد بود.
شگفت آورتر از سخن تفتازانی، کلامی است که فضل بن روزبهان اشعری در این باره گفته است. وی به استدلال علامه حلّی به آیه‌ی یاد شده در افضلیت امام چنین پاسخ گفته است: «مفاد آیه این است که هدایت گر و گمراه کننده و هدایت یافته و گمراه یک سان نیستند و این امری است مسلّم». (4) (و به موضوع بحث ما که افضل و غیر افضل در اصل فضلیت یک سانند و هر دو هدایت یافته‌اند ربطی ندارد).
سخن فضل با ظاهر آیه‌ی هم آهنگ نیست، زیرا آیه‌ی کریمه دو مورد را با یک دیگر مقایسه کرده است:
1. کسی که دیگران را به حق هدایت می‌کند؛
2. کسی که از هدایت افاضی و ذاتی برخوردار نیست و باید از دیگران هدایت جویی کند.
از تقابل دو مطلب یاد شده به دست می‌آید که جمله‌ی (أَ مَّنْ لایَهْدِی إِلاَّ أَنْ یُهْدَى) درباره‌ی کسی است که از هدایت افاضی و ذاتی بهره مند نیست. البته، این با گمراه بودن ملازم نیست، زیرا ممکن است فردی هدایت یافته باشد، ولی از هدایت ذاتی (عصمت) بی بهره باشد.
بنابراین، آیه‌ی کریمه پیروی از معصوم را بر غیر معصوم برتر می‌داند؛ نه این که مهتدی را بر گمراه مقدم می‌شمارد.

برتری اخروی

تا این جا، سخن درباره‌ی افضلیت به معنای برتری در صفات کمال انسانی بود؛ به ویژه صفاتی که در بارور شدن اهداف امامت، نقش کلیدی دارند. اینک درباره‌ی افضلیت به معنای برتری در بهره مندی از پاداشهای اخروی و مقرّب تر بودن در پیشگاه ربوبی سخن خواهیم گفت.

1. عصمت وافضلیت

یکی از راههای اثبات افضیلیت اخروی امام، اثبات عصمت امام است. سید مرتضی در تبیین این استدلال گفته است: «امام، رهبری امت اسلامی را در همه‌ی امور دینی بر عهده دارد؛ خواه مربوط به عبادات باشد یا معاملات و دیگر احکام دینی. مقتضای عمومیت امامت و نیز افضلیت امام بر مأموم این است که او درهمه‌ی شئون رهبری، بر دیگران برتری داشته باشد که عبادات از آن جمله است. لازمه‌ی برتری در عبادت، برتری در استحقاق پاداش اخروی است. البته افضلیت در عبادت با معیار کمّی سنجیده نمی شود، بلکه با ملاک کیفی ارزیابی می‌گردد؛ یعنی هر چه درجه‌ی کمّی سنجیده نمی شود، بلکه با ملاک کیفی ارزیابی می‌گردد؛ یعنی هر چه درجه‌ی اخلاص بالاتر باشد، ارزش عبادت بیشتر خواهد بود و عالی ترین درجه‌ی اخلاص، از آنِ انسانهای معصوم است. از آن جا که بر طبق ادله‌ی عقلی و نقلی، امام از صفت عصمت برخوردار است، در عبادت نیز بر دیگران برتری دارد. (5)
این استدلال بر دو رکن استوار است: اول این که چون امام، پیشوایی امت اسلامی را در همه‌ی امور دینی بر عهده دارد و با توجه به این که تقدیم مفضول بر افضل قبیح است، امام در همه‌ی امور دینی بر دیگران افضل است.
رکن دوم این است که این افضلیت تنها جنبه‌ی ظاهری ندارد، بلکه امام، به دلیل این که معصوم است و ظاهر و باظنش هم آهنگ می‌باشد، علاوه بر افضلیت ظاهری از افضلیت باطنی نیز برخوردار است و به طور بدیهی، کسی که در ظاهر و باطن بر دیگران برتری داشته باشد، از پاداش اخروی بیشتری نیز برخوردار خواهد بود.

2. تکلیف سنگین تر و پاداش بیشتر

امام در همه‌ی تکالیف دینی با دیگر مکلفان شریک است، ولی تکلیف
ویژه‌ای نیز دارد، زیرا او لطف در حق دیگران است و مسئولیت هدایت آنان را بر عهده دارد. پرداختن به این مسئولیت، تلاش ویژه‌ای را لازم دارد. پس به حکم این که «أفضل الاعمال، أحمزّها؛ برترین کارها دشوارترین آنهاست»، امام، در برخورداری از پاداش الهی شایستگی بیشتری خواهد داشت. پس تکلیف بیشتر و سنگین تری که بر عهده‌ی امام گذاشته شده است، مقتضای پاداش بیشتری برای او خواهد بود. (6)
استدلال فوق بر این اصل استوار است که امامت همانند نبوت، مصداق قاعده‌ی لطف است. در باب لطف ثابت شده است که هر گاه فاعل آن، یکی از مکلفان و فعل او، لطفی در حق دیگران باشد، باید فاعل لطف، از فعل انجام شده بهره‌ای ببرد وگرنه به او ستم شده است. چون او به انجام کاری مکلّف شده است که نتیجه اش به دیگران باز می‌گردد. بهره‌ی مزبور، چیزی جز پاداش اخروی نخواهد بود. بر این اساس، فاعل لطف، علاوه بر پاداشهایی که برای انجام تکلیفهای مشترک میان او و دیگران به دست می‌آورد، پاداشهایی نیز برای انجام فعل لطف در حق دیگر مکلفان به دست می‌آورد و در نتیجه وی، از پاداشهای بیشتری برخوردار می‌شود.

3. امام، حجت خداوند بر بشر است.

امامت، ادامه‌ی نبوت است و به جز آوردن شریعت که به پیامبر اختصاص دارد، با نبوت تفاوتی ندارد. همان گونه که پیامبر مسئولیت تبلیغ و تبیین دین و حفظ آن را بر عهده دارد، امام نیز پس از پیامبر عهده دار این مسئولیت است از این رو، امام در عصمت و دیگر صفات کمال مربوط به نبوت با پیامبر یک سان است. پس، همان گونه که پیامبر بر دیگران برتری دارد و از پاداش بیشتری برخوردار است، امام نیز چنین است. (7)

4. تعظیم ویژه، مستلزم افضلیت است

در این که تعظیم امام و یپروی از او بر همگان واجب است تردیدی نیست. بر این اساس، امام، شایسته‌ی تعظیم ویژه‌ای است که او را کاملاً از دیگران ممتاز می‌سازد. از طرفی، از آن جا که امام، معصوم است، تعظیم یاد شده فقط به خاطر ویژگیهای ظاهری نیست که موجب شود برتری معنوی و اخروی او را در بر نگیرد. بلکه او از آن جهت شایسته‌ی تعظیم است که در واقع سر آمد دیگران است و به عبارت دیگر، ظاهر و باظن او هم آهنگ است. این ویژگی از عصمت امام به دست می‌آید.
از این رو، نمی توان لزوم تعظیم امام و وجوب اطاعت از او و انقیاد نسبت به او را با لزوم تعظیم و فرماندهان منصوب از سوی امام مقایسه کرد. چون آنچه در مورد تعظیم و پیروی از آنان مطرح است، عنوان و موقعیت ظاهری آنان، بدون توجه به برتری واقعی آنهاست، ولی امام با داشتن صفت عصمت و ظاهر و باطن یک سان، شایسته‌ی تعظیم ویژه است. (8)
از این استدلال، افضلیت امام به دست نمی آید، زیرا وجوب تعظیم می‌تواند برای آن باشد که فلسفه‌ی امامت نقض نشود و امام بتواند به وظایف امامت بپردازد. «عصمت» نیز اثبات می‌کند که از امام اشتباه و گناه سر نمی زند؛ نه آن که او در پیش گاه الهی از پاداش بیشتری برخوردار است.
آری، اگر گفته شود که تعظیم مؤمنان در دنیا، گونه‌ای از پاداش الهی است، در آن صورت می‌توان افضلیت امام را از استدلال یاد شده نتیجه گرفت و صورت استدلال به شرح زیر خواهد بود:
امام، سزاوار برترین تعظیم و تکریم است؛
تعظیم و تکریم گونه‌ای از پاداش الهی است؛
امام، سزاوار برترین پاداش الهی است.
این گونه استدلال در سخنان برخی از متکلمان امامیه آمده است؛ مثلاً ابوالصلاح حلبی گفته است:
" امام نسبت به دیگران از برترین پاداش برخوردار است، زیرا بر همگان واجب است که او را تعظیم کنند و در برابر او خاضع باشند. تعظیم، نوعی از پاداش است. بنابراین، امام از برترین پاداش برخوردار است. (9) "
ممکن است گفته شود: تعظیم و تکریم آن گاه پاداش به شمار می‌رود که از سوی خداوند و در آخرت باشد. در حالی که تعظیم و تکریم مورد بحث، از طرف مؤمنان و مربوط به دنیا است.
پاسخ این است که تعظیم امام اگر چه از سوی مؤمنان و وظیفه‌ی آنها است، ولی به دستور خداوند می‌باشد. همان گونه که در آخرت نیز فرشتگان الهی به دستور خداوند، به بهشتیان تعظیم می‌کنند، پاداش الهی در دنیا نیز می‌تواند بروز و نمود داشته باشد. آنچه به آخرت اختصاص دارد پاداش کامل و بی نقص است که از هر گونه سختی و رنجی پیراسته است؛ چنان که قرآن کریم درباره‌ی مجاهدان راه حق می‌فرماید:
(فَآتَاهُمُ اللَّهُ ثَوَابَ الدُّنْیَا وَ حُسْنَ ثَوَابِ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ‌)؛ (10)
خداوند پاداش دنیا و پاداش نیک آخرت را به آنان عطا کرد و خداوند نیکوکاران را دوست دارد.
در این آیه از پاداش دنیوی و اخروی مجاهدان راه خدا یاد شده است و پاداش اخروی، به ویژگی «حُسن» وصف گردیده است، که بیان گر برتری آن بر پاداش دنیوی می‌باشد.

5. برتری در کمالات، مستلزم برتری در پاداش امت

برخی از متکلمان امامیه، با اثبات برتری امام در صفات کمال، به برتری او در عبادت و پاداش الهی استدلال کرده‌اند، زیرا کسی که در کمالاتی مثل دانش، پارسایی، عدالت و... بر دیگران برتری دارد، در عبادت خالصانه نیز برتر از دیگران است و در نتیجه از پاداش بیشتری برخوردار می‌شود: «إنّ الإمام اذا کان فاضلا فی صفات الکمال یلزم أن یکون أطوع لله و أکثر عملا بالبّر و الخیر. فلابد أن یکون أکثر ثواباً» لازمه‌ی این که امام در صفاتِ کمال، سر آمد دیگران می‌باشد، این است که مطیع ترین افراد در برابر خداوند و نیکوکارترین آنهاست، و در نتیجه از بیشترین پاداش برخوردار می‌شود. (11)

ابوبکر باقلانی (12) و افضلیت امام

تا این جا نظریه‌ی لزوم افضلیت امام را تبیین و اثبات نمودیم. در ضمن، به اشکالهایی که بر آن وارد شده و درحکم دلایل نظریه مخالف بود، پاسخ دادیم. بنابراین، نادرستی نظریه‌ای که افضلیت را شرط لازم امامت نمی داند روشن گردید. اینک به بررسی نظریه باقلانی می‌پردازیم که افضلیت را شرط لازم امامت دانسته است، ولی به صورت مشروط. وی در بحثِ ویژگیهای امام، افضلیت را از صفات امام دانسته و گفته است:
" یکی از ویژگیهای امام این است که از برجسته ترین افراد درعلم و دیگر صفاتی که تفاضل در آنها راه دارد، باشد، مگر آن که نصب افضل به عنوان امام با موانعی برخورد کند که در آن صورت نصب مفضول به امامت جایز خواهد بود. (13) "
باقلانی نخست لزوم افضلیت امام را در شرایط عادی اثبات کرده، سپس بر جواز امامت مفضول در شرایط غیر عادی استدلال نموده است. درباره‌ی مطلب نخست به روایاتی استناد کرده است که بر افضلیت امام در نماز جماعت دلالت می‌کند. آن گاه به دلیل اولویت و این که امامت امت در همه‌ی امور دینی و دنیوی بر امامت درنماز جماعت برتری دارد، بر لزوم افضلیت امام امت اسلامی استدلال کرده است.
روایات مزبور عبارت است از:
«یؤمّ القول أفضلهم؛ برترین فرد یک قوم بر آنها امامت می‌کند.»
« ائمتکم شفعاؤکم فانظروا بمن تستشفعون؛ امامان شما شفیعان شمایند. پس بنگرید که از چه کسی شفاعت می‌جویید».
«أئمتکم شفعاؤکم الی الله فقدّموا خیرکم؛ امامان شما شفیعان شما نزد خداوند می‌باشند. پس بهترینِ خود را بر خویش مقدم دارید».
« من تقدّم علی قوم من المسلمین یری أن فیهم من هو أفضل منه فقد خان الله و رسوله و المسلمین؛ کسی که بر قومی پیشی جوید با این که می‌داند که برتر از وی در میان آن قوم یافت می‌شود، به خدا و پیامبر او و مسلمانان خیانت کرده است».
روایات دیگری که در این باره هست که اگر چه الفاظ آنها متفاوت است، ولی از نظر معنا متواتر می‌باشد.
مسلمانان در این اصل هم نظر هستند که برترین امامت، امامت کبری (امامت بر جامعه اسلامی) است و یکی از ویژگیهای امام این است که در نماز جماعت، امام آنان باشد. بنابراین، امام مسلمانان باید برترین آنها باشد.
دلیل دیگر باقلانی بر لزوم افضلیت امام این است که صحابه در انتخاب امام، افضلیت را ملاک قرار داده بودند و اختلاف میان آنان در مصداق افضل بود نه درمعیار افضلیت. از این رو وقتی عمر به او عبیده گفت دست خود را دراز کن تا با تو بیعت کنم (امددد یدک ابایع لک) ابوعبیده در پاسخ گفت: آیا این پیشنهاد را مطرح می‌کنی در حالی که ابوبکر حاضر است؟ (أتقول هذا و ابوبکر حاضر؟) سخن وی مورد قبول عمر و دیگر حاضران در سقیفه قرار گرفت.
باقلانی در تبیین جواز امامت مفضول در شرایط غیر عادی گفته است: دلیل بر جواز برگزیدن مفضول به عنوان امام و کنار گذاشتن افضل برای ترس از فتنه و هرج و مرج، این است که هدف از نصب امام مبارزه با دشمنان، حکایت از کیان اسلام، اجرای حدود و استیفای حقوق است پس، هر گاه با برگزیدن أفضل به عنوان امام، ترس آن باشد که هرج و مرج و فساد و نزاع رخ دهد، از امام پیروی نشود، احکام تعطیل گردد، حقوق استیفا نشود و دشمنان به کشور اسلامی طمع ورزند. این امر، دلیل خوبی برای مسلمانان خواهد بود که از افضل به مفضول عدول کنند. گواه این مطلب، این است که عمر خلافت پس از خویش را به شورای شش نفره واگذار کرد؛ به این که می‌دانست برخی از آنان بر دیگران برتری دارند. (14)

ارزیابی

بخش اول نظریه‌ی باقلانی (لزوم افضلیت امام) درست است. اما استدلال او بر مدعای وی دلالت نمی کند، زیرا افضلیت در نماز جماعت، شرط صحت نماز جماعت نیست؛ بلکه شرط کمال و اولویت آن است. از این رو استناد به این روایتها برای افضلیت در امامت کلّی جامعه فقط اولویت آن را اثبات می‌کند، نه لزوم افضلیت را.
آری، استدلال به عمل صحابه برای کسانی که امامت را، امری انتخابی و عمل صحابه را حجت شرعی می‌دانند. چنان که اهل سنت بر این عقیده اند- مقبول خواهد بود؛ به شرط این که ثابت شود صحابه در گزینش امام، افضلیت را معیار کار خویش قرار داده بودند؛ آن هم نه به عنوان عملی که اولویت دارد. بلکه به عنوان عملی واجب.
درباره‌ی بخش دوم دیدگاه وی باید گفت بر مبنای باور شیعه، چنان اشکالی پیش نخواهد آمد، زیرا بر طبق باور شیعه، امام از سوی خداوند برگزیده می‌شود و بر همه‌ی مسلمانان واجب است که او را بشناسند و از وی اطاعت کنند و چون امر «گزینش» به مردم واگذار نشده است، برای گزینش افضل، مشکلی که باقلانی یادآور شده است پیش نخواهد آمد. حال اگر مردم با امام منصوب از سوی خداوند بیعت نکردند و گزینش فرد افضل به عنوان امام با مشکلی که باقلانی یادآور گردید مواجه شد، در آن صورت، بر طبق نظر اهل سنت، امامت مفضول مشروعیت دارد، زیرا «الضرورات، تبیح المحذورات» اما بر مبنای باور شیعه، مشروعیت امامت مفضول در گرو آن است که امام افضل که منصوب از سوی خداوند است، او را تأیید کند.
از آن جا که امامت، ضرورت اجتماعی اجتناب ناپذیر است و نبود امام، مفاسد بیشتری نسبت به انتخاب امامت غیر افضل به دنبال دارد، امام منصوب از جانب خداوند که درحقیقت افضل نیز می‌باشد، برای دفع مفاسد یاد شده، امامت مفضول را تأیید می‌نماید. در این صورت، امامت مفضول اگر چه غاصبانه و نامشروع است، ولی تصمیم های منطبق با ضوابط اسلامی و نیز همکاری با دستگاه حکومت یاد شده نیز مشروع خواهد بود.

نتیجه:

در این جا باید موارد ذیل را از یک دیگر جدا کرد:
1. امامت افضل متعین است؛
2. فرد افضل از سوی خداوند به عنوان امام برگزیده شده است؛
3. فرد غیر افضل که خود را کاندید امامت می‌کند و یا بیعت دیگران را می‌پذیرد، مرتکب خطا شده و منصوب امامت را غصب کرده است؛
4. کسانی که امام منصوب از سوی خداوند را رها کرده و خود به گزینش امام اقدام می‌کنند نیز، مرتکب خطا شده‌اند؛
5. در شرایطی که مردم با امام منصوب از سوی خداوند بیعت نکرده و دیگری را به امامت برگزیده اند، وی برای آن که از مفاسد بیشتری که نبود امامت در پی دارد، جلوگیری کند، می‌تواند امامت مفضول را تا آن جا که مقررات اسلامی رعایت می‌گردد، تأیید کند؛
6. با تأیید امامت مفضول از جانب امام منصوب، قبح فاعلی امامت مفضول و آنان که وی را با امامت برگزیده اند از بین نمی رود، ولی اعمال که حاکمیت انجام می‌دهد و نیز همکاری مردم با آن مشروعیت می‌یابد. این مشروعیت، در حقیقت به دلیل تأیید مشروط امام منصوب است؛ نه به خاطر رأی مردم.

پی‌نوشت‌ها:

1. یونس، آیه‌ی 35.
2. ارشاد الطالبین فی شرح نهج المسترشدین، ص 336؛ نهج الحق و کشف الصدق، ص 68 و کشف المراد، ص 495.
3. شرح المقاصد، ج5، ص 246-247.
4. دلایل الصدق، ج2، ص 28.
5. الذخیرة فی علم الکلام، ص 434؛ المنقذ من التقلید، ج2، ص 286؛ المسلک فی اصول الدین، ص 205.
6. المسلک فی اصول الدین، ص 205.
7. الذخیرة فی علم الکلام، ص 435؛ من التقلید، ج2، ص 287 و المسلک فی اصول الدین، ص 206.
8. المنقذ و من التقلید، ج2، ص 286-287 و المسلک فی اصول الدین، ص 206.
9. تقریب المعارف، ص 101.
10. آل عمران، آیه‌ی 148.
11. دلایل الصدق، ج2، ص30.
12. قاضی ابوبکر باقلانی ( متوفای 430 هـ ق) از استادان برجسته‌ی کلام اشعری است و در تحکیم ترویج این مذهب کلامی نقش ویژه‌ای داشته است. ابن خلدون درباره‌ی وی گفته است:
«باقلانی رهبری کلام اشعری را عهده دار شد و به تهذیب آن پرداخت و مقدمات عقلی را که دلایل کلامی بر آنها استوار بود تدوین کرد، ولی به دلیل همانندی آنها با علوم فلسفی، مورد توجه متکلمان اشعری قرار نگرفت. (مقدمه ابن خلدون، ص 465).
13. تمهید الاوائل و تلخیص الدلایل، ص 471.
14. همان، ص 474-475.

منبع مقاله :
ربانی، گلپایگانی، (1392)، امامت در بینش اسلامی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ چهارم