سیاست و فضیلت در نظر فارابی

هنگامی که در جوانی در باب فلسفه‌ی مدنی فارابی تحقیق می‌کردم، به رساله‌ای به نام السیاسة برخوردم و چون آن را خواندم، تعجب کردم و از خود پرسیدم که نویسنده‌ی کتاب‌های آرای اهل المدینة الفاضلة و تحصیل السعادة و سیاساة المدنیة چگونه می‌توانسته رساله‌ای بنویسد که در آن ملاحظه‌کاری و فرصت‌طلبی، جای اصول مقوم مدینه‌ی فاضله را گرفته‌ است. اول فکر کردم شاید این رساله متحول و فقط منسوب به فارابی باشد. هنوز هم این احتمال را منتفی نمی‌دانم. نخست به این دلیل که قطعاتی در این کتاب به نام فارابی نقل شده‌است؛ دوم، فارابی مضمون رساله را «علم سیاست» و نه علم یا فلسفه‌ی مدنی دانسته است. تعبیر و اصطلاح «علم سیاست» و نه علم یا فلسفه‌ی مدنی دانسته‌ است. تعبیر و اصطلاح «علم سیاست» در هیچ یک از آثار دیگر فارابی نیامده‌ است. پس می‌توان توجیه کرد که اگر مطاوی و مطالب رسالة السیاسة با آرای فارابی در کتاب‌های دیگر او تفاوت دارد، از آن جهت است که این کتاب‌ها در علم مدنی و فلسفه‌ی مدنی است و کتاب السیاسة به علم سیاست اختصاص دارد. هر یک از این علوم تعریف خاص دارند. هر چند که فارابی سعی نکرده تفاوت علم مدنی و فلسفه‌ی مدنی را به روشنی بیان کند. از تعریف که بگذریم، مطالب رسالة السیاسة بیشتر ناظر به آرا و اقوال و منقولات ارسطو در کتاب‌های اخلاق نیکوماخوس و سیاست است و می‌توان آن را بیشتر شرح یک سیاست واقع بینانه یا وصف سیاست‌های مرسوم و متداول دانست. بر اساس آنچه در این رساله آمده، سیاستمدار می‌تواند دروغ بگوید، فریب بدهد و هر وسیله‌ای را که برای پیروزی خود مناسب می‌داند، به کار ببرد. در این رساله که مطالب آن بنا به قاعده باید مبتنی بر مطالعه در اعمال و رفتار و اقوال و گفتار آدمیان باشد، از تدبیرها و مصلحت‌اندیشی‌های درست هم سخن به میان آمده‌ است. روی هم رفته آنچه در این رساله آمده، کم و بیش به مطالبی که فارابی به اهل مدینه جاهله، فاسقه و مبدله نسبت می‌دهد، شباهت دارد و به هر حال سیاست فاضله نیست.
سیاست فاضله‌ی فارابی بیشتر افلاطونی یا تفسیر خاصی از افلاطون است، که تأکید بر جمع سیاست و اخلاق دارد. علاوه بر این، فارابی نکته‌ی مهمی را که در فلسفه‌ی افلاطونی مضمر است، صراحت و وضوح می‌بخشد. افلاطون نظرهای مشاهیر یونانی و به ویژه سوفسطاییان را در آثار خود به مناسبت آورده‌ است. در این آثار می‌توان با آرای پروتاگوراس، گرگیاس، هیپیاس، کالیاس، تراسیماخوس و ... آشنا شد. این افراد دانشمند مدینه‌های یونانی‌اند، که در آتن هم رفت و آمد داشتند و بیشتر فن خطابه را آموزش می‌دادند. افلاطون در هیچ یک از آثار خود مدینه‌ای در نظر نیاورده‌است که با آرا و اقوال سوفسطاییان تناسب داشته‌باشد. او آرا و اقوال را آرای اهل مدینه نمی‌داند یا لااقل در هیچ جا از آرای اهل مدینه چیزی نگفته است. فارابی اقوال و آرا را نه به اشخاص، بلکه به مدینه‌ها منسوب می‌کند. به این هم اکتفا نمی‌کند که بگوید آرا و اقوال به مدینه متعلق است، بلکه هر یک از صناعات خمس یعنی سفسطه، خطابه، شعر، جدل و برهان را زبان متناسب با مدینه‌ای می‌داند. به نظر او همه‌ی مردمان اهل برهان نیستند و برهان را درک نمی‌کنند، گویی در نظر او تاریخ با زبان و تفکر آغاز می‌شود و بسط می‌یابد، تا به مرحله‌ی عقل و برهان می‌رسد و این آخرین مرحله‌ی مدینه‌ی فاضله است.
این نظر فارابی در ظاهر با رأی و نظر ویکو مورد تناسب زبان و وضع تاریخی نزدیک است، اما باز توجه کنیم که اینجا برهان و علم برهانی علم نظری صرف نیست، بلکه این علم، فضیلت بزرگ و بالاترین فضایل است و فضایل فکری، اخلاقی و علمی در ترتیب طولی در ذیل آن قرار دارند. این سلسله فضایل، لازم و ملزوم یکدیگرند. پیداست که فضیلت اشرف قائم به فضیلت اخس نیست، اما نتیجه‌ی آن است و اگر فضیلت اشرف در جایی منشأ اثر و نتیجه نباشد، پنهان و پوشیده می‌ماند و شاید تباه شود. ارسطو هم به چنین ترتیب طولی معتقد بود، اما او این ترتیب را شامل دو فضیلت می‌دانست: فضایل عقلانی و فضایل اخلاقی. فارابی هم در الفصول المدنی به جای چهار فضیلت از دو فضیلت نطقی و خلقی یاد می‌کند. وجه آن هم این است که فضایل در تقسیم اولی، به دو قسم تقسیم می‌شوند؛ قسمی که با تعلیم حاصل می‌شود و قسم دیگر که از راه تأدیب پدید می‌آید. پیداست که فضایل نظری را می‌آموزند و فضایل خلقی و عملی را هم با تأدیب و هم با تعلیم در مردمان رسوخ می‌دهند. مشکل این است که فضایل فکری، نه تعلیم دادنی است نه با تأدیب حاصل می‌شود. افلاطون و ارسطو در مورد امکان آموختن فضایل به طور کلی و حتی فضایل اخلاقی، ملاحظات و چون و چراهای بسیار داشتند. آنها می‌دانستند که به صرف آموختن علم نظری فضیلت عملی حاصل نمی‌شود و هراکلیتوس هم پیش از آنان گفته‌بود که بسیاردانی خردمندی نمی‌آورد، وگرنه آن را به هیسودوس و فیثاغورث و همچنین به آریستوفانس و هکاتایوس بخشیده بود. ولی در ظاهر علم نظری فارابی علم انتزاعی و نظری محض یعنی علم غیرمقترن به علم نیست. وقتی او رییس اول مدینه را کسی می‌داند که نه فقط جامع فضایل چهارگانه است، بلکه باید آنها را در اهل مدینه ایجاد کند، نمی‌تواند به علم بحثی اکتفا کند و تنها به آموزش و تحقیق در مسائل منطق و الهیات و طبیعیات مشغول باشد. درست است که علم نظری به یک اعتبار علوم منطق و الهیات و ریاضیات و طبیعیات است، اما این علوم را اگر به صورت انتزاعی درنظر آوریم، به عمل و آرای اهل مدینه ربطی پیدا نمی‌کنند و شاید نسبت به همه‌ی مدینه‌ها مساوی باشند؛ یعنی این علوم را در هر جا و به هر قوم و مردمی می‌توان آموخت.

اما فارابی نظر دیگری دارد. او فضایل نظری را عین حق یا مثال حق می‌داند. اگر این علوم عین حق و برهانی باشد، فلسفه است و اگر بی مدد برهان و با تمثیل‌ها قرین باشد، دین و ملت است. همین‌جاست که علم نظری با عمل پیوند می‌یابد. حتی می‌توان گفت که وقتی فارابی رییس مدینه را قادر به ایجاد اجناس فضایل در مردمان می‌داند، رییس مدینه باید نه فقط دانشمند باشد، بلکه مقام پیامبری برای او قائل می‌شود. برای همه‌ی ما به ویژه در عصر حاضر دشوار است بپذیریم که برای مثال دین، وجهی از علم است یا با آموختن علوم، فضایل کسب می‌شود. اما وقتی فارابی از فضایل نظری می‌گفت، لفظ فضایل را به جای علوم آورده‌بود تا با علمِ بحثی محض اشتباه نشود و حاکی از علمی باشد که با عمل پیوند دارد. پس علم نظری با فضیلت نظری در نظر او مقترن به فضیلت فکری است که مصالح و منافع و خیر مردمان در وقت و موقع و مقام با آن تشخیص داده‌می‌شود و اگر این اقتران نبود، فضیلت نظری به فضیلت فکری مدد نمی‌رساند. فضیلت فکری هم مقترن به فضایل اخلاقی است و این فضایل نیز مقترن به فضایل علمی‌اند. می‌بینیم که فارابی در بیان اجناس فضایل نیز نظام مدینه‌ی فاضله یا صورتی از این نظام را تصویر کرده‌ است. صاحبان این صناعات و حرفه‌ها در صورتی درست و دقیق با اتقان، حرفه‌ی خود را می‌آموزند و به آن می‌پردازند که به نحوی اعتدال اخلاقی پیدا کرده‌باشند. آنها باید هم مستعد آموختن باشند و هم مهیای درست کارکردن. حصول فضایل اخلاقی نیز موکول و موقوف به تشخیص مقام و موقع و مقتضای فعل و عمل است، وگرنه ایجاد صرف بعضی عادات خوب هر چند خوب باشد، شخص را فضیلت‌مند نمی‌کند کسی فعل اخلاقی انجام می‌دهد که اخلاقی بودن فعل را تشخیص دهد. شاید بگویند که من نظر کانت را در تفسیر نظر و قول فارابی وارد کرده ام، ولی خود فارابی تصریح می‌کند که فضیلت اخلاقی مقرون به فضیلت فکری است و هر اندازه فضیلت فکری مستحکم‌تر باشد، فضیلت اخلاقی متناسب با آن از اتقان بیشتری برخوردار است. اگر فضیلت علمی متکی به فضیلت اخلاقی و این فضیلت تابع فضیلت فکری است، فضیلت نظری نیز به همه این فضیلت‌ها به ترتیب مدد می‌رساند. این ترکیب را فارابی تنها در خرد آدمی و در عالم اخلاق در نظر نمی‌آورد، بلکه آن را وجهی از نظام اخلاقی مدینه‌ی فاضله قرار داده‌ است.

نکته‌ی دیگری که در این طرح وجود دارد، هماهنگی و تناسب عالم وجود و مراتب و فرد است. اگر رییس مدینه باید واجد علم نظری باشد، از آن روست که باید نظام وجود و مراتب موجودات را بشناسد و مدینه را با آن هماهنگ کند. افلاطون هم بیش از فارابی به هماهنگی فرد و مدینه و جهان قائل بود، اما طرحی که فارابی برای توجیه آن درانداخت، تازگی داشت. هر چند که در این تفسیر و توجیه از اشارات ارسطو در اخلاق نیکوماخوس نیز استفاده کرده‌ است. به هر حال چنانکه گفته شد، این یک طرح افلاطونی است که عالم و مدینه و فرد، صورت‌ها و جلوه‌های مختلف از امر واحدند؛ یعنی یک کتاب‌اند که در سه نسخه با حروف درشت و متوسط و ریز و درشت نوشته شده‌اند. فارابی هم در چندین مورد و از جمله در کتاب تحصیل السعادة، نظام مدنی را با نظام عالم قیاس کرده و مدینه‌ی فاضله را از روی طرح عالم وجود، ساخته و سعی کرده‌است در مدینه‌ی فاضله، خود طبقات اهل مدینه را متناسب با مراتب عالم قرار‌دهد. گویی عقل در رفتار و گفتار فردی، مقام رییس در مدینه دارد و نسبت رییس مدینه با مدینه و اهل آن شبیه نسبت خدای تعالی با موجودات و خلق جهان است. همه اجزاء فرد و مدینه و جهان با هم در نسبتی جمع شده‌اند که آن نسبت عدل است، و در مباحث سیاسی و اخلاقی عدل را صفت فعل می‌دانند. حتی در زبان محاوره عدل به فعل و رفتار اشخاص و حکومت‌ها و دولت‌ها نسبت داده می‌شود که آن را اغلب در برابر ظلم به کار می‌برند و ظلم از اشخاص عاقل سرمی زند. پس عدل رفتاری است ضد رفتار ظالمانه. فارابی هم منکر این معانی نیست و در بیشتر مواردی که اشاره‌ای به عدل کرده است، آن را صفت فعل دانسته‌ است.
اما به صفت مدینه هم توجه کنیم، مدینه‌ی او هم مدینه‌ی عادله است. او همچنین نظم جهان و قوام آن را به عدل بسته می‌دانسته است. پس عدل صفت ذات هم می‌تواند باشد، گویی عدل هم فعل موافق قانون است و هم عین قانون. نکته این است که اگر عدل صفت ذات باشد، دیگر اعتباری و قراردادی نیست. اتفاقاً فارابی نظر سوفسطاییان مشعر به قراردادی بودن قانون‌ها و رسوم سیاسی را در عداد آرای اهل مدینه‌های جاهله ذکر می‌کند. در زمان کنونی دشوار است بپذیریم که قانون سیاست روگرفت قوانین طبیعی است، اما اگر سیاست قراردادی باشد، پیوندش با اخلاق گسیخته می‌شود، زیرا اخلاق نمی‌تواند قراردادی باشد. دشواری کار فیلسوفان دوره‌ی جدید هم ناشی از این امر است که در طلب اخلاق مشروط‌اند. توجه کنیم که کانت بنیانگذار اخلاق مدرن نیز، ناگزیر احکام اخلاقی را مطلق و بی چون و چرا می‌دانست و فیلسوفان اخلاق سده‌ی بیستم هم به نحوی اخلاق را به طبیعت بشر بازمی‌گردانند. پس اگر سیاست فارابی از اصل و اساس با سیاست دوران مدرن تفاوت دارد و اکنون دیگر نمی‌توان سیاست را بر مبنای قانون‌های طبیعت استوار کرد، ما چه درسی از سیاست و اخلاق فارابی بگیریم؟
می گویند سیاست جدید پایبندی به اخلاق ندارد و خوب است که این پایبندی به وجود آید. درست است، اما چگونه می‌توان سیاست را با اخلاق جمع کرد و مگر تحقق سیاست افلاطونی فارابی، در جهان کنونی امکان دارد؟ پرسش را به همان صورت قبلی مطرح کنیم. ما چه درسی از فارابی می‌توانیم بیاموزیم؟ کسانی که در فلسفه و سیاست صاحب‌نظر نیستند، به این پرسش پاسخ می‌دهند که سیاست فارابی هرگز در هیچ جای جهان قابل اجرا نبوده و مدینه‌ی خیالی او نمی‌توانسته روی تحقیق به خود ببیند. بسیاری از صاحب نظران معتقدند فارابی مابعدالطبیعی است و سیاستمداران کنونی نمی‌توانند از او پیروی کنند، اما اگر خوب تأمل کنیم، می‌بینیم آن اندازه که جهان کنونی خود را از امثال افلاطون و فارابی دور می‌یابد، از آنها دور نیست، یا درست‌تر بگوییم نسبت جهان جدید با فلسفه‌ی قدیم به کلی بریده نشده است.
این را بدانیم که افلاطون و فارابی در زمان خودشان هم کمتر از اعاظم اکنون غرب نبوده‌اند. در مقابل، شاید سیاست کنونی جهان قابل قیاس با طرح سیاسی آنان باشد. می‌دانیم که در مدت حدود دو هزار سال از زمان افلاطون و ارسطو تا دوره‌ی جدید، هیچ یک از حکومت‌ها به سیاست فلسفی اعتنا نکرده‌اند و نمی‌توانستند اعتنا کنند تا اینکه در دوره‌ی جدید طرح سیاست عقلی تجدید شد. درست است که این سیاست به صراحت مبتنی بر مابعدالطبیعه نبود، اما می‌باید بر مدار علم و عقل بگردد. فرانسیس بیکن، آتلانتیس جدید را چنان طراحی کرد که دانشمندان، مدیران و گردانندگان آن باشند. اوتوپیاهای دیگر هم که نوشته شدند، همه دارای نظام عقلی بود و با طرح اوتوپیاها بود که سیاست جدید قوام یافت و جهان سکولاریزه‌ای که در آرای ماکیاول و هابز و اسپینوزا و لاک و کانت تبیین شد، صورت تحقق پیدا کرد. این طرح‌ها به طور کامل افلاطونی نبود، اما از روی گرده مدینه‌ی افلاطونی ساخته شده بود و شاید اگر طرح افلاطونی سیاست نبود، سیاست جدید هم به وجود نمی‌آمد. در هر صورت، سیاست جدید صورت تبدل یافته‌ی سیاست یونانیان است. اولین طرح سیاست عقلی و نظام معقول مدینه و کشور را، یونانیان درانداختند. فارابی کوشید که این نظم معقول را به نحوی با اعتقادات دینی جمع کند، اما در دوره‌ی جدید، عقل به صورت تازه‌ای جلوه کرد و پیدا بود که حکومت عقلی هم نمی‌توانست عین حکومت افلاطونی باشد. ما نمی‌دانیم که اگر طرح افلاطونی نبود، نظام عقلی جدید یعنی نظامی که ماکس وبر آن را عین مدرنیته می‌دانست، چگونه می‌توانست به وجود آید.
چنانکه گفتیم، صاحب‌نظران سیاست عقلی جدید، رشته‌ی پیوند سیاست با اخلاق را که چندان مستحکم نبود، قطع کردند و بنای سیاست سکولاریزه را گذاشتند. از ابتدای عالم جدید تا چندی قبل، جدایی سیاست از اخلاق، امر مهمی تلقی نمی‌شد، زیرا تبدیل علم و آزادی به ارزش تمایل اخلاقی مردمان را ارضا می‌کرد. اما اکنون که جای خالی اخلاق در سیاست احساس می‌شود، آیا می‌توان یک بار دیگر از استادان کلاسیک فلسفه درس اخلاق آموخت و با رجوع به آنها سیاست را به اخلاق نزدیک کرد؟ از استادان تفکر همواره و همیشه می‌توان درس آموخت، به شرط اینکه متعلمان مستعد فراگرفتن درس باشند. پیداست که شاگردان مستعد همواره از استاد، درس‌های تازه می‌گیرند و شاگردی که سخن استاد را تکرار می‌کند، شاگرد خوبی نیست. فارابی اگرچه از افلاطون و ارسطو و رواقیان و افلوطین و نوافلاطونیان بهره‌های بسیار برد، خود نیز در فلسفه‌ی دوره‌ی اسلامی و به ویژه در آنچه آن را «علم مدنی» می‌نامید، طرح تازه‌ای درانداخت. مدینه‌ای که علم و فضایل در آن آشکارا شأن وجودی (اُنتولوژیک) داشته باشد و در آن ترتیب فضایل با ترتیب موجودات عالم و نظم طبقات مردم هماهنگی کند، اگرچه یادآور طرح افلاطونی مدینه است، اما عین مدینه‌ی افلاطون نیست. در مدینه‌ی افلاطونی گاهی به نظر می‌رسد که اخلاق در سیاست و مدینه منحل شده است (به این دلیل بود که در جایی اشاره کردم که فلسفه‌ی سیاسی یونانی استعداد آن را داشت که سکولاریزه شود). اما در مدینه‌ی فارابی هیچ چیز جای اخلاق را تنگ نمی‌کند. در اینجا نمی‌توان به اختلاف‌ها و مشابهت‌های مدینه افلاطونی و مدینه فاضله‌ی فارابی پرداخت.
پرسش این بود که از متفکران گذشته و به ویژه فارابی چه درسی می‌توانیم بیاموزیم. درس فیلسوف همواره درسی کلی است. فارابی نمی‌تواند به ما بگوید که در سیاست چه تصمیم‌هایی بگیریم و برای مثال برنامه‌ی توسعه را چگونه ترتیب دهیم. مسائل کنونی سیاست را باید در جای خود حل کرد و راه حل مشکلات را از همان جا که پدید آمده‌ است. به دست آورد. اما طرح و حل هیچ مسئله‌ای بدون داشتن یک نظرگاه و چشم انداز میسر نیست. چشم انداز را هم فارابی نمی‌تواند به ما نشان بدهد، اما می‌تواند راهنمایی کند و به راهی ببرد که خود بتوانیم آن چشم انداز را بیابیم. فلسفه، دایره‌ی نظر و امکان بینش ما را وسیع‌تر می‌کند و عزم و همت پیمودن راه در ما به وجود می‌آورد. اگر هیچ یک از اینها هم نباشد، فلسفه، درس معرفت و تذکر است و اگر تقلیدی و تکرار الفاظ نباشد، جان را آزاد می‌کند. آزادی جان در جهانی که همه چیز مادی و مکانیکی است، نعمت کم و کوچکی نیست.
منبع مقاله :
داوری اردکانی، رضا؛ (1387)، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول