نویسنده: دکتر رضا داوری اردکانی




 

از میان فلاسفه‌ی مشهور دوره‌ی جدید تاریخ غربی، شاید لایب نیتس تنها فیلسوفی باشد که بتوان نظیر بعضی آرای او را در آثار فیلسوفان اسلامی یافت. از جمله‌ی این آرا، قول به ادراک بسیط و ادراک مرکب در فلسفه‌ی ملاصدرا و لایب نیتس است. در نظر هر دو فیلسوف، ادراک بسیط، صرف ادراک شیء است، بدون وقوف و تذکر به آن و ادراک مرکب، ادراکی است توأم با آگاهی. اصطلاح و مفهوم علم و ادراک بسیط و مرکب، در ادب و فرهنگ قبل از ملاصدرا وجود داشته است، اما تا آنجا که من می‌دانم ملاصدرا برای اولین بار بر اساس قواعد اصلی فلسفه‌ی خود یعنی اصالت وجود و تشکیک وجود، علم را به علم بسیط و علم مرکب تقسیم کرده و با این تقسیم، بعضی قواعد تازه‌ی فلسفی پیشنهاد کرده و به ویژه وجه عقلی و فلسفی فطری بودن شناخت خداوند را محقق کرده است. ملاصدرا که با قرآن مجید و روایات مأنوس بود، از آنها برای حل مسائل فلسفی استمداد می‌کرد، چنانکه از تأمل در آیه‌ی مبارکه «أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمَانَ وَأَیَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ» (1) به تشخیص و تمییز ادراک مرکب و ادراک بسیط رسید و آن را مبنایی برای اثبات فطری بودن شناخت خداوند قرار داد. در مجلد اول اسفار، بحث ماهیت و انیت واجب با نام حکمت عرشی، می‌خوانیم که «... علم نیز مانند جهل به بسیط و مرکب تقسیم می‌شود. علم بسیط علم کسی است که می‌داند، ولی نمی‌داند که می‌داند، اما علم مرکب دو علم است یکی علم به چیزی و دیگری علم به علم ...». (2)
به طور معمول وقتی لفظ علم را به کار می‌برند و برای مثال مردم را به عالم و عامی تقسیم می‌کنند مراد از علم، علم مرکب است وگرنه همه‌ی مردم از علم بسیط بهره دارند، یعنی علم بسیط فطری آدمی است و عجیب اینکه اگر این علم که به اعتباری علم مبهم و مرتبه‌ی نازل علم است نبود، هیچ علم دیگری امکان نداشت. به نظر ملاصدرا بدون شناخت واجب، شناخت انیت و حقیقت هیچ موجودی ممکن نیست و این شرح یا بیان دیگری از کلام مولای متقیان است که فرمود «ما رأیت شیئاً اِلّا و رأیتُ الله قبله و معه و بعده» یعنی اگر خدابینی و خداجویی نبود، درک هیچ چیز و هیچ معنایی امکان و مورد نداشت، پس مطابق این قول، نه فقط علم مرکب، بلکه وجود بشر و گذران زندگی او بسته به ادراک و علم بسیط اوست. البته علم بسیط، منحصر در شناخت خداوند نیست، بلکه علم ما به هر چیزی ممکن است بسیط یا مرکب باشد. نکته‌ی مهم این است که علم بسیط، شرط امکان علم مرکب است.
در نظر ملاصدرا مرتبه‌ی وجود ما با علم تعیین می‌شود، یعنی ما از مقام و مرتبه‌ی حسی به مرتبه‌ی خیال و از آنجا به عالم عقل سیر می‌کنیم و مضاهی عالم عینی می‌شویم. این علمی که مقام و مرتبه‌ی ما را در مراتب وجود تعیین می‌کند، علم مرکب است نه علم بسیط، زیرا علم بسیط عین اقتضای انسانیت و شرط امکان علم و عمل ماست. سخن داستایوفسکی را به یاد آوریم که گفته است اگر خدا نباشد هر کاری مباح است. ملاصدرا بستگی آدمی به خدای تعالی و درک بسیط این بستگی را عین ذات او می‌دانست. او هم می‌توانست بگوید که انکار خدا نه فقط مستلزم انکار اخلاق و ارزش‌هاست، بلکه به انکار علم و حتی به نفی آدمیت مودی می‌شود. او به ویژه اخلاق را متناظر با علم مرکب می‌دانست و می‌گفت علم مرکب و اخلاق هر دو مسبوق به علم بسیط‌اند.
نکته‌ی شایان توجه این است که بستگی آدمی به وجود حق تعالی، از راه واسطه نیست، بلکه قضیه در نظر ملاصدرا به همان قراری است که برای مثال مولانا جلال الدین گفته بود:

هست رب الناس را با جان ناس ***اتصالی بی تکیف بی قیاس

اصلاً سیر استکمالی و برخورداری از ادراک‌های حسی، خیالی و عقلی منوط به این اتصال است و البته پیداست که همه‌ی مردم به این امر آگاهی ندارند و درک آن برای خواص هم دشوار است. به این سبب، تمییز و تشخیص علم بسیط و علم مرکب، یکی از مطالب مهم در فلسفه‌ی ملاصدرا است.
چنانکه اشاره شد این مطلب در تفکر اسلامی بی سابقه نبود و در کلمات اولیای دین و ارباب معرفت به آن اشارتی شده است. اما ملاصدرا آن را به صورت یک قاعده‌ی فلسفی درآورده و در فلسفه‌ی خود به آن جایگاه خاصی بخشیده است. اگر از این بیان نتیجه می‌شود که قبل از ملاصدرا هیچ فیلسوفی به علم بسیط توجه نداشته و آن را تصدیق نکرده است، پروایی نباید داشت؛ چنانکه در فلسفه‌ی اسلامی پس از ملاصدرا هم اگرچه شاگردان این فیلسوف آن را پذیرفته‌اند، اما به نظر نمی‌رسد که به اهمیت آن چندان توجه کرده باشند (شاید هم راقم این سطور اهمیتی بیش از حد برای این مطلب قایل باشد). در فلسفه جدید که من فکر می‌کنم Cogito دکارت و خودآگاهی، اصل و آغاز و دائرمدار فلسفه است، نباید توقع داشت که چیزی مقدم بر آگاهی در فلسفه‌ی اصل قرار گیرد. با وجود این صورتی از مطلب صدرالمتألهین را در فلسفه‌ی لایب نیتس می‌یابیم. لایب نیتس که می‌کوشید مشکلات برآمده از فلسفه‌ی دکارت را رفع کند، مطالبی گفته که لااقل از حیث ظاهر به اقوال و آرای ملاصدرا بسیار شبیه است.
لایب نیتس قائل به وجود وحدت خرد بی نهایت است و با اینکه هیچ یک از این وحدات عین دیگری نیست، در هر یک همه چیز هست. این وحدات یا به تعبیر لایب نیتس، این مونادها، به هم راه ندارند و یکی در دیگری اثر نمی‌گذارد. اصلاً مونادها در و پنجره‌ای ندارند که نفوذ در آنها ممکن باشد. دکارت گفته بود دو جوهر وجود دارد، یکی جوهر مادی و دیگر روان. لایب نیتس قول به جدایی و تباین ماده و روان را بی وجه دانست. در نظر او مونادی هست که همه‌ی جوهرش روان است و مونادی نیز وجود دارد که جسمیت و مادیت در آن غلبه دارد، ولی این موناد جوهر مادی و جسمانی نیست، بلکه روان ضعیف و بی نشاط است. در مونادی که به صورت ماده، ظاهر شده، چیزها به نحو مبهم و ضعیف و با نیروی کم وجود دارند. آدمی نیز مرکب از تن و روان نیست، بلکه تن آدمی نیز از سنخ روان است؛ یعنی روان، موناد قوی و تن، موناد ضعیف است. در آنچه گفتیم چند نکته یا اصل وجود دارد که شبیه یا نظیر آن در فلسفه ملاصدرا در زمره‌ی اصول یا قواعد اصلی و اساسی است.
1- موجودات اگرچه کثیرند، وحدت سنخی و تشکیلی دارند؛
2- هر موجودی که ادراکش قوی‌تر باشد، درجه و شدت وجودی‌اش بیشتر است؛
3- علم از جمله کیفیاتی نیست که عارض نفس می‌شود، بلکه جلوه و شأنی از وجود است.
به این ترتیب، علم بسیط و مبهم و مغشوش (در نظر لایب نیتس)، به مرتبه‌ی نازل وجود تعلق دارد، بلکه خود مرتبه‌ی نازل وجود است. اصلاً طرح ادراک بسیط و ادراک مرکب با وحدت تشکیکی وجود، مناسبت و حتی ملازمت دارد. مشابهت میان نظر ملاصدرا و لایب نیتس، در مطالبی که به اشاره گفتیم، مسلم است. حتی با تأمل در صفت نیرو و شدتی که لایب نیتس در مونادها دیده است، می‌توان او را قائل به حرکت جوهری هم دانست، اما با وجود این شباهت‌ها باید به وجوه اختلاف نیز بیندیشیم.

شاید این دو فیلسوف که به دو عالم تعلق داشته‌اند، اختلاف‌های اساسی با هم داشته باشند. گفتیم اگرچه اصطلاح علم بسیط و علم مرکب در زبان و فرهنگ صاحب نظران و شاعران ایرانی قبل از ملاصدرا، سابقه داشته است، این معانی در فلسفه‌ی ملاصدرا شأن و مقام خاصی پیدا کرده‌اند. در فلسفه‌ی جدید غربی نیز در ظواهر برای اولین بار لایب نیتس تعابیر perception را به معنای ادراک بسیط و Appercetion را برای ادراک مرکب اختیار کرده است. دکارت و لاک قبل از لایب نیتس چیزی از ادراک نامتمایز و مبهم گفته بودند، اما آن را در نسبت با درجه‌ی وجود مدرِک و به عنوان ادراک بدون آگاهی و وقوف تلقی نکرده بودند و به همین دلیل در نظر آنان مورد نداشت که ادراک را به ادراک بسیط و ادراک مرکب تقسیم کنند. زیرا در هر تقسیمی هر چند که وحدت و عینیت محفوظ می‌ماند، غیریت و تمایز نیز باید معین باشد و آثار و نتایجی بر آن مترتب شود. به هر حال دو فیلسوف یکی از عالم اسلام و ایران و دیگر از اروپای عصر جدید، ادراک را به بسیط و مرکب تقسیم کرده و آن دو را به نحو یکسان و یا به تعبیرهای نزدیک به هم وصف کرده‌اند. هر دو فیلسوف این تقسیم را کم و بیش بر مبادی و قواعد مشابه قرار داده، و بعضی لوازم و نتایج مشابه برای آن ذکر کرده‌اند، الا اینکه این تقسیم را ملاصدرا در مقام اثبات فطری بودن درک و شناخت وجود الهی و لایب نیتس برای حل مشکلات ناشی از ثنویت دکارتی و تباین دو جوهر روان و ماده، پیشنهاد کرده است.

می توان در باب ارتباط میان این دو موضع، یعنی موضع نفی ثنویت و موضع فطری بودن خداشناسی که با اصل عین الربط بودن همه‌ی موجودات مناسبت دارد، تأمل کرد و برای مثال نتیجه گرفت که نفی ثنویت و اثبات وحدت تشکیکی وجود و تصدیق این است که هر مونادی متضمن همه چیز و علم به همه چیز است، در هر مونادی خداشناسی نیز مضمر است. البته لایب نیتس در طلب این استنتاج نبوده و ملاصدرا که بیشتر با معارف دینی انس داشته، به مسئله‌ی فطری بودن خداشناسی که یکی از مسائل مهم و مشترک میان فلسفه و کلام اسلامی است، توجه خاصی مبذول داشته است. لایب نیتس هم اگرچه به نسبت تأثیر و تأثر میان مونادها قائل نبود، آنها را وحدات متفرق و پراکنده نمی‌دانست، بلکه بستگی موناد سافل به موناد عالی را تصدیق می‌کرد. او مثل بسیاری از فلاسفه‌ی اسلامی به این قاعده‌ی فلسفی که عالم موجود بهترین عوالم ممکن است، قائل بود و لوازم این قاعده را کم و بیش مانند فلاسفه‌ی اسلامی درک کرده بود و به نظر می‌رسد که اصول و قواعد فلسفی او را بتوان به اصول و قواعد فیلسوفان اسلامی پس از ابن سینا، نزدیک دانست.
در این صورت آیا چیزی می‌توان یافت که مایه‌ی اختلاف باشد؟ اختلاف نظر ملاصدرا و لایب نیتس، اختلاف نظر دو شخص صاحب نظر نیست، بلکه اختلاف دو عالَم متفاوت است که این دو فیلسوف به آن تعلق داشتند. در عالمی که ملاصدرا در آن به سر می‌برد، مسائلی که لایب نیتس با آن مواجه شد، مطرح نبود. فلسفه‌ی جدید، Cogito و وجود آگاهی بشر را آغاز تفکر فلسفی قرار داد. لایب نیتس هم نمی‌توانست این اصل و آغاز را کنار بگذارد و بی اعتنا به آن تفکر کند. حتی بعید نیست که علم و ادراک مونادها، در نظر او از سنخ کوژیتو و نظیر ادراک‌های فطری دکارت باشد و به این جهت اگر در فلسفه‌ی ملاصدرا بتوان ادراک بسیط را شرط مقدم ادراک مرکب و امکان تمییز و تشخیص درست و نادرست، خوب و بد و زیبا و زشت دانست، در ظاهر این معانی به نظر لایب نیتس نرسیده است. شاید بی راه نباشد اگر بگوییم که لایب نیتس از نظر علائق شخصی فلسفی، مایل به فلسفه‌ای نظیر فلسفه‌ی ملاصدرا بوده، ولی تعلق هر یک از آنها به عالمی متفاوت با عالم دیگر، آنان را از یکدیگر دور می‌کرده و سبب می‌شده است که از اصول و قواعد مشابه نتایج مختلف بگیرند یا جایگاه آن اصول در فلسفه‌ی هر یک از آنها متفاوت باشد. با وجود این، مشابهت‌های اقوال و آرای لایب نیتس با نظرهای ملاصدرا چیزی نیست که با حدس و گمان تصدیق شده باشد. ما هیچ اطلاع نداریم که لایب نیتس به آثار و آرای ملاصدرا دسترسی پیدا کرده باشد. شاید او با تأمل در آرای افلوطین طرح وحدات فرد و صفات و اوصاف آنها را درانداخته باشد. شاید ملاصدرا هم به اثولوجیای منسوب به ارسطو، که در واقع متضمن گزیده‌ی اقوال افلوطین بوده، توجه و علاقه داشته است و با این همه، اینکه این دو چگونه به قواعد و نظرهای نزدیک به هم رسیده‌اند و چرا این قواعد و نظرها در فلسفه‌ی اروپایی بعد از لایب نیتس تأثیر مستقیم نداشت و ارتباط این آرا با منطق لایب نیتس (که به ویژه مورد توجه اخلاف او قرار گرفته) چه بوده است، جای تأمل و تحقق بیشتر دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره‌ی مجادله، آیه 22.
2. ص 116.

منبع مقاله :
داوری اردکانی، رضا؛ (1387)، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول