بحران «ارزش» در علوم اجتماعی

مقدمه‌ای بر ضرورت تحول در علوم اجتماعی مدرن؛ تبیین بحران ارزش‌ها در دو معنای متافیزیکی و اخلاقیِ آن با استفاده از اندیشه ماکس وبر

چکیده

بررسی ادبیات موجود در «فلسفه علوم اجتماعی» نشان می‌دهد که «درباره موضوع نسبت علوم اجتماعی و «ارزش»‌ها عمدتاً دو موضوع با یکدیگر خلط شده‌اند یا از یکدیگر تمیز داده نشده‌اند. نخست، موضوع حضور یا عدم حضور ارزش‌ها در نظریه‌پردازی علوم اجتماعی و در مواجهه با پدیده‌های اجتماعی است که آیا آن طور که پوزیتیویست‌ها تلقی می‌کنند علوم اجتماعی برآمده از خود واقعیت و بدون دخالت دانشمندان شکل گرفته یا کاملاً تحت تأثیر، یا بهتر بگوییم تعیّن ارزش‌های نظریه پرداز است. موضوع دوم، بحث ارتباط دانش تجربی با ارزش‌های اخلاقی است که در علوم اجتماعی اولین بار به وسیله وبر مطرح می‌شود. در اینجا بحث بر سر عینیت و واقع نمایی گزاره‌های علمی نیست، بلکه بر سر شأن ابزاری یا ذاتی علوم اجتماعی در دسترس به ارزش‌هاست. «عدم استنتاج ارزش از دانش» و «غیر عقلانی بودن حوزه ارزش ها» - که از نظر وبر محل نزاع خدایان است - مباحثی است که ذیل این موضوع قرار می‌گیرد تا نهایتاً ارتباط علوم اجتماعی با این گونه ارزش‌ها روشن شود.
در قسمت اول با تحلیل دقیق‌تر دو مفهوم «ربط ارزشی» و «آزادی ارزشی» وبر، دو معنای ارزش‌ها، یکی در معنای «متافیزیکی» و دیگری در معنای «اخلاقی»، از هم تمییز داده شده و با دو مفهوم پیشین متناظر می‌شوند تا با استفاده از آرای وبر، «نسبت علوم اجتماعی و ارزش ها» به صورت کامل تحلیل شود. در قسمت دوم، «چیستی بحران ارزش» در تفکر مدرن با استفاده از آرای صاحب نظرانی چون نیچه، هورکهایمر، اشتروس و... بررسی می‌شود و پیامدهای اجتماعی این بحران در نظر وبر، که «قفس آهنین اجتماع» و «راه گمشده علم» است، مورد اشاره قرار می‌گیرد.
در قسمت سوم به بازخوانی علوم اجتماعی در جهان پساوبری می‌پردازیم و شأن علوم اجتماعی با توجه به بحران ارزش‌ها و الگوهای ممکن برای ادامه حیات علوم اجتماعی پساوبری بررسی می‌شود و در همین رابطه، آرای هابرماس و سه الگوی علم اجتماعی او که تحت تعیّن تعلقات بشری است مورد تحلیل قرار می‌گیرد. در نهایت به تبیین نقش علوم اجتماعی در ایران و «حضور فرهنگ بومی در مقام ارزش ها» و در مرحله بعدی «دینی و عقلانی شدن علوم اجتماعی» به عنوان الگوهای بدیل علوم اجتماعی پرداخته می‌شود.
ماکس وبر، نسبت علوم اجتماعی و ارزش، ربط ارزشی، آزادی ارزشی، ارزش در معنای متافیزیکی، ارزش در معنای اخلاقی، بحران ارزش، قفس آهنین اجتماع، راه گمشده علم، جهان پساوبری، الگوی بدیل، بومی کردن، دینی کردن

مقدمه

مواجهه ما با علوم اجتماعی، مواجهه‌ای مقلدانه و کودکانه بوده است. ما نه تنها از یک منظرِ معرفتیز فراتر و با اتکا به عقلانیت مستحکم ایرانی به استقبال علوم جدید نرفته ایم، بلکه آرای فلاسفه و روش‌شناسان و احیاناً منتقدان علوم غربی را که خود حدود ثغور معرفت خویش را بازگو کرده‌اند و از نقص‌ها و محدودیت‌های آن انتقاد کرده‌اند، جدی نگرفته‌ایم و به سادگی از کنار آن‌ها عبور کرده‌ایم.
ماکس وبر یکی از متفکرانی است که تأملات او به حق خصلت تمدنی دارد و در محدوده جامعه‌شناسی قابل جمع نیست. بحث ویژه او از آزادی ارزشی در علوم اجتماعی که نوعی تعهد علمی او برای پایبندی منطقی به لوازم روش‌شناختی علم است، در روزگاری اتفاق افتاد که همه از علم انتظاری را داشته‌اند که از دین داشتند. وبر با بحث دقیق و پرقدرت خویش در برابر این گزافه گویی‌های پیغمبر مآبانه ایستاد و در عین حال از بحران ارزش و فقدان ایمان در اوج مدرنیته سخن گفت.
وبر وجدان آگاه مدرنیته در اوج آن است. وی با خرافه زدایی از مدرنیته، کاری کرد که جهان پس از او دیگر نتواند بحرانی را که درونش برپاست به راحتی فراموش کند. وبر اعلام بحران ارزش‌ها در جامعه مدرن است؛ بحرانی که او خود مرثیه‌اش را زودتر می‌خواند و بر قفس آهنین آینده، علم رو به گمشدگی و عصر بی‌ایمانی و غیبت بزرگ ایمان جوشان و زندگی بخش پیامبرانه می‌گرید. به همین دلیل است که متفکر بزرگی چون وگلین «معتقد بود که تجدد و علوم تجددی در همان زمان آگاهی نسبت به بحران تجدد با نیچه و ماکس وبر به آخر خط رسیده است و از آن پس درگیر بحران دائمی و تلاش برای فائق آمدن بر آن گشته است». (کچوئیان، 1383، 9)
آنچه در این مقاله مورد توجه ماست، طرح «بحران ارزش در علوم اجتماعی» از زبان وبر است تا آن را بتوان به مثابه نقدی از درون بر علوم اجتماعی مدرن تلقی کرد. وبر با اشراف نظری کامل بر قلمرو علوم اجتماعی مدرن، کاستی‌های بنیادین، گزافه گویی‌های غیرعلمی و چالش‌های آینده آن را مطرح می‌کند. با این حال، وبر به واسطه مبانی خود، تنها روایتگر این بحران است و به راهی برای درمان آن رهنمون نمی‌کند، هر چند در لفافه از ضرورت رستاخیز ایمانی نو سخن به میان می‌آورد.
بحث وبر از نسبت ارزش‌ها و علوم اجتماعی و نحوه حضور ارزش در علوم اجتماعی و بازخوانی نقش علم از منظر او نه تنها نقدی بنیادی بر علوم اجتماعی موجود است، بلکه راهگشای الگوهایی بدیل برای حل بومیِ بحران علوم اجتماعی هم خواهد بود. هرچند راه حل نهایی نه می‌تواند و نه باید از متن تفکر معیوب مدرن برخیزد. راه حل بحران علوم اجتماعی مدرن، بازتعریف آن در چهارچوب تفکر اسلامی و آموزه‌های وحیانی است.

1. ماکس وبر و مسئله «نسبت علوم اجتماعی و ارزش‌ها»

موضوع نسبت دانش و ارزش، از موضوعاتی است که به صورت خاص از زمان ماکس وبر و کتاب «روش‌شناسی علوم اجتماعی (1)» او، جایگاه همیشگی در مباحث فلسفه علوم اجتماعی در حوزه جامعه‌شناسی پیدا کرده است. جالب اینجاست که به نظر می‌رسد نظر ویژه او درباره جدایی دانش از ارزش، به نوعی محور اصلی و عنصر اساسی باقی نظریات وبر درباره کنش‌های اجتماعی و نظام‌های سیاسی و حتی تحلیل ظهور سرمایه داری و پیش بینی او درباره آینده مدرنیته است، به گونه‌ای که فهم عمیق همه این‌ها در گرو فهم درست دغدغه اصلی وبر در فهم «عقلانیت ابزاری» دوره مدرن میسر به نظر می‌رسد. (جلیلی، 1385: 49)
اما وبر درباره نسبت ارزش‌ها و علوم اجتماعی دو سخن معروف دارد که به ظاهر متعارض دیده می‌شوند: نخست، بحث او از حضور «ربط ارزشی» (2) در نظریه‌پردازی جامعه‌شناختی؛ دوم، «آزادی ارزشی» (3) او که تمام دانشمندان علوم اجتماعی را از دخالت دادن ارزش‌هایشان در کلاس و امور علمی‌شان برحذر می‌داشت، (وبر، 1370:84) اما در واقع، این‌ها دو موضوع مستقلند که اغلب تحت عناوینی نظیر «آزادی دانش از ارزش»، «بی طرفی ارزشی» و «جدایی دانش از ارزش» با همدیگر عنوان شده و با یکدیگر خلط و یک جا در نظر گرفته می‌شوند (4).

1. 1. مفهوم «ربط ارزشی» در نگاه وبر

درباره «ربط ارزشی» وبر تلقی رایج آن است که عالمان اجتماعی وقتی در مقام انتخاب موضوع پژوهش قرار می‌گیرند، ارزش‌های خویش را دخالت می‌دهند. مثلاً کوزر در رابطه با این موضوع می‌نویسد: «ربط ارزشی به گزینش مسئله مورد تحقیق راجع است و نه تفسیر پدیده ها»، (کوزر، 1386، 34) اما وبر نکات مهمی در این حوزه دارد که نشان می‌دهد این یک تلقی پیش پا افتاده از مباحث او است. وبر بسی فراتر از تأثیر ارزش‌های محقِق در انتخاب موضوع تحقیق، از شیوه خاصی که او به مسئله می‌نگرد و تفسیر ویژه‌ای که از واقعیتِ متکثر می‌کند، وی را تحت تأثیر ارزش‌های نانوشته خود می‌داند: «عالم اجتماعی فقط انتخاب نمی‌کند که چه پدیدارهای اجتماعی را مورد مطالعه قرار دهد، بلکه او منظر خاصی برای مطالعه آن‌ها انتخاب می‌کند و این منظر بر چگونگی نظریه‌پردازی یا تبیین درباره پدیدارهای اجتماعی تأثیر می‌گذارد». (رووت، 1389: 79) به این معنا، دیگر ارزش‌ها نه تنها امری حاشیه‌ای در تدوین نظریات علمی نیستند، بلکه نقش بنیادی و محوری در بررسی و تدوین مشاهدات و نهایتاً تولید یا بهتر بگوییم، برساخت دانش اجتماعی دارند. وبر خود در کتابش چنین می‌نگارد:
به طور مطلق یک تحلیل علمی «عینی» از فرهنگ یا... از پدیدارهای اجتماعی وجود ندارد که مستقل از منظر ویژه و «یک جانبه»‌ای باشد که براساس آن - صریحاً یا ضمناً، آگاهانه یا ناآگاهانه - پدیدارها برای اهداف خاصی انتخاب، تحلیل یا سازمان یافته باشند. (وبر، 1382: 115)
در واقع، وبر با موضع‌گیری در برابر کسانی که در یک دیدگاه پوزیتیویستیِ ساده انگارانه، علم و نظریات علمی را تعیّن یافته واقعیت بیرونی و آیینه تمام نمای پدیده‌ها تلقی می‌کنند، در نقد تلقی ساده لوحانه «علم به مثابه خود واقعیت که به زبان آمده است»، علم را تحت تعیّن رویکردها، منظرها و بینش‌های ارزشی قلمداد می‌کند. گفته‌های او در این باره از نثری روشن و صریح برخوردار است:
تعداد و نوع عللی که هر واقعه مشخص را تحت تأثیر قرار می‌دهد، همیشه بی نهایت است و چیزی در خود اشیا وجود ندارد تا برخی از آن‌ها را به عنوان اشیا شایان توجه از بقیه متمایز کند... این هرج و مرج تنها در صورتی که بخشی از واقعیت خارجی برای ما جالب و معنادار شود نظم می‌یابد، آن هم فقط به این دلیل که به ارزش‌های فرهنگی که ما به واسطه آن‌ها واقعیت را بررسی می‌کنیم، مرتبط است. (وبر، 1382، 124)
حضور دائمی این اندیشه که مواضع فوق را می‌توان از «خود واقعیت» استنتاج کرد، دلیلی جز خود فریبیِ ساده لوحانه متخصصانی ندارد که نمی‌دانند فقط به واسطه ایده‌های ارزش گذار - که ناآگاهانه تحت هدایت آن‌ها به موضوع مطالعه خود روی می‌آورند - می‌توانند از بی پایانی مطلق واقعیت، بخش کوچکی را که به مطالعه آن علاقه مندند انتخاب کنند. گزینش «جنبه‌های» خاص و منفرد یک واقعه، چیزی است که همیشه و همه جا آگاهانه یا ناآگاهانه رخ می‌دهد. (همان: 129)
این نوع حضور جدی «منظر»‌ها در نظریه‌پردازی و اذعان وبر به اینکه نظریه علمی تنها با گزینش عالِم اجتماعی شکل می‌گیرد، یادآور دوگانه «نومن و فنومن کانتی» است که گرچه نومنی خارج از ما هست، اما عملاً آنچه در اختیار ماست فنومنی است که متأثر از مقولات فاهمه ما پدید آمده است. با این تفاوت که کانت منظر یا مقولات فاهمه را در میان ابنا بشر واحد می‌دانست، اما وبر که متأثر از مکتب تاریخی است، از منظرهای متکثِر متأثر از شرایط اجتماعی زمانی و مکانی سخن می‌گوید. (پارسانیا، 1388: 60) وبر، خود از اهمیت معرفت‌شناسی کانتی در نگاه خود گفته است:
در چهارچوب معرفت‌شناسی کلاسیک مدرسی... فرض بر این بود که وظیفه مفاهیم، «بازتولید» واقعیت «عینی» در ذهن تحلیلگران است. از همین رو، پیوسته به غیرواقعی بودن تمام مفاهیم قطعی و روشن [متافیزیکی] اشاره می‌شد، اما اگر به مضامین اندیشه‌های بنیادی معرفت‌شناسی مدرن توجه کنیم که جملگی از کانت سرچشمه می‌گیرند و طبق آن‌ها مفاهیم، صرفاً ابزارهایی تحلیلی برای مهار عقلی داده‌های تجربی، و فقط همین، هستند، آن گاه این واقعیت که مفاهیم تکوینیِ دقیق ضرورتاً فقط سنخ آرمانی هستند ما را از ساختن آن‌ها بازنمی دارد... [یعنی] هنگام کار با آن‌ها باید به یاد داشت که آن‌ها بر ساخته‌های تحلیلی آرمانی هستند و هرگز نباید واقعیت تاریخی و سنخ آرمانی را با یکدیگر اشتباه گرفت. (وبر، 1382: 163)
در حضور پررنگ معرفت‌شناسی کانتی، تأثیر ارزش‌های پیشینی بر مشاهدات ما در کار وبر آن چنان هویداست که در جای دیگری می‌نویسد: «هرکس چیزی را می‌بیند که در دل خویش دارد». (همان: 164) علاوه بر این، جملات بالا به خوبی از تأثیرپذیری بسیار وبر از نیچه حکایت دارد. (کوزر، 1388: 339؛ آرون، 1386: 641) «منظرگرایی» وبر در نگاه به عالم انسانی ارتباط نزدیکی با منظرگرایی نیچه‌ای دارد که اصولاً شناخت ما را سوبجکتیو و پرسپکتیوال می‌داند: «نهایی‌ترین شکل نیهیلیسم این باور است که جهان واقعی وجود ندارد و هرچه وجود دارد «نوعی ظهور منظرگرایانه» (5) است که ریشه آن در خود ما نهفته است». (اباذری، 1387: 138؛ برگرفته از نوشته‌های نیچه) نیچه نه تنها عقل تجلی حقیقت نیست، بلکه خود، واقعیت را مخدوش می‌کند و جهان را هر طور که می‌خواهد تفسیر می‌کند و در واقع بازآفرینی می‌کند. از نظر او، «عقل انسانی مستور کننده است نه روشنگر، عقل گمان می‌کند معرفتی حقیقی از جهان به ما می‌دهد، اما چنین نیست، زیرا هر مفهومی در واقع چیزی را که می‌خواهد نشان دهد مخدوش می‌کند... امر واقعی وجود ندارد و هرچه هست تفسیر است». (اباذری، 1387: 141-140)
ناگفته پیداست که مسئله عینیت و صدق تجربی در چنین دیدگاهی ماهیتی اساساً متفاوت می‌یابد؛ چرا که عینیت به معنای ویژه‌ای که رئالیست‌ها به کار می‌برند، وجود ندارد یا حداقل خارج از دسترس است و بنابراین داوری میان نظریات با توسل به مشاهده، غیرممکن است: «او معتقد بود عدم توافقات در علم بر سر ظرفیت نظریه‌ها اموری رایج است و اغلب توسل به داده‌ها یا شواهد نمی‌تواند آن‌ها را رفع کند. همه شواهد ممکن است نظریه‌های رقیب را به شکلی برابر پشتیبانی کند و وبر می‌دانست که وجه مشخصه حتی تاریخ علوم طبیعی، عدم توافق گسترده درباره چهارچوب‌های رقیب بوده است. چهارچوب‌هایی که به شکلی برابر و به خوبی به وسیله شواهد موجود پشتیبانی شده بودند». (رووت، 1389: 91)
جالب اینجاست که وبر به استلزام‌های منطقی این سخنش هم اشاره می‌کند و اعلام می‌داد که «ارزش، اعتبار، عینیت و معناداری علمیِ» آنچه در این فرآیند به دست می‌آید را نه جهان شمول و بشری که منحصر در همان فرهنگی می‌داند که زاینده این منظر و این علم شده است. او به سختی نسبت به اشتباهِ یکی انگاشتن علوم به معنای «بازآفرینی‌ها و برساخته‌های فرهنگی خاص از واقعیت» و «خود واقعیت خارجی» هشدار می‌دهد:
اعتبار عینیِ همه معارف تجربی، منحصراً بر پایه نظم بخشیدن واقعیت انضمامی به مدد مقولاتی مبتنی است که به معنایی ویژه، ذهنی هستند. یعنی پیش فرض‌های معرفت ما در این مقولات حاضرند و این مقولات بر پیش فرض‌هایی درباره ارزشِ حقایقی استوارند که فقط معرفت تجربی می‌تواند آن را برای ما فراهم کند. ابزارهایی که علمِ ما در اختیار دارد، نمی‌تواند به کسانی که این حقایق برایشان ارزشی ندارد چیزی بدهد. باید به یاد داشته باشیم که اعتقاد به ارزشِ حقیقت علمی، محصول فرهنگ‌های خاص است و نه محصول سرشت ذاتی انسان. یگانگی و منحصر به فرد بودن حقیقت علمی، در تهیه و تدوین مفاهیم و قضاوت‌هایی است که نه معادل واقعیت تجربی و نه بازآفرینی آن هستند، بلکه فقط، به روشی معتبر، ایجاد نظم تحلیلی در واقعیت را تسهیل می‌کند، و آنان که حقیقت علمی برایشان ارزشی ندارد، بیهوده در جستجوی حقیقت دیگری هستند که درست از همین جهت جای علم را بگیرد. همان طور که دیدیم در علوم اجتماعی تجربی، امکان کسب معرفت از چیزی که در غنای بی پایان واقعیت‌ها برای ما اهمیت دارد، بسته به کاربرد منظرهایی با ویژگی‌های خاص است که در تحلیل آخر بر مبنای تصورات ارزش گذار جهت یافته‌اند. این تصورات ارزش گذار در جای خود به منزله عناصر رفتار معنادار انسان قابل کشف و تحلیل هستند اما اعتبار آن‌ها از داده‌های تجربی قابل استنتاج نیست. «عینیت» علوم اجتماعی به این واقعیت بستگی دارد که داده‌های تجربی معمولاً با تصورات ارزش گذاری پیوند می‌خورند که به این داده‌ها ارزش دانستن می‌بخشد و معناداری داده‌های تجربی نیز از همان‌ها مشتق می‌شود، اما این داده‌ها هرگز نمی‌توانند پایه و اساس اثبات اعتبار تصورات ارزش گذار باشند، که از نظر تجربی غیرممکن است.» (وبر، 1382: 169-168)
در جملات آخر همین فراز از «روش‌شناسی»، وبر مقوله «اعتبار تجربی» نظریات را زیر سؤال می‌برد و اعتبار تجربه و مشاهده را به اعتبار ارزش‌ها می‌داند و نه اعتبار ارزش‌ها را به تجربه (6) اعتبار ارزش‌ها هم نوعاً اعتبار درون فرهنگی است و به این ترتیب اعتبار علم تجربی - که همان عینیت و ارزش علمی آن است - از اطلاقی که تجربه گرایان از آن دم می‌زدند، محروم است. از نظر او، به رغم نظر برخی طرفداران علمِ بی طرف که می‌کوشند حداقلی از استقلال علمی را در مقام داوری حفظ کنند، «اعتبار چنین مفاهیمی همیشه به منظر و تعلقاتی بستگی دارد که عالمان اجتماعی براساس آن‌ها این مفاهیم را انتخاب کرده‌اند». (رووت، 1389: 97) معنای این سخن در واقع ارجاع هر دو مقام نظریه‌پردازی و داوری آن به ارزش‌ها در علوم اجتماعی است که در مقابل نظریه خاص پوپر قرار می‌گیرد که مقام گردآوری یا نظریه‌پردازی را برآمده از ارزش‌ها، اما مقام داوری را در انحصار ابطال تجربی می‌بیند. (پوپر، 1370: 102-101) وبر حتی فضیلت‌های نظریِ متعارفی نظیر «پرفایده بودن، تبیین کنندگی، پیش بینی کنندگی یا سادگی» را که کسانی مانند توماس کوهن برای فرار موقت از قیاس ناپذیری پارادایم‌ها به عنوان معیارهای (ظاهراً) عام داوری پیشنهاد می‌کنند، (کوهن، 1384: فصل سیزدهم) نمی‌پذیرد، چرا که انتخاب میان خود این معیارها (مثلاً قضاوت میان فایده یا سادگی یا توان پیش بینی) و همین طور قضاوت براساس یکی از این‌ها هم عملاً نهایتاً منوط به انتخابی ارزشی خواهد بود. (رووت، 1389: 91)

2. 1. مفهوم «آزادی ارزشی» در نگاه وبر

اما «آزادی ارزشی» معنایی کاملاً متفاوت دارد که معطوف به شأن دیگری از نظریات علمی و مقوله ارزش‌هاست. در واقع، همان طور که در ادامه می‌آید، معنای ارزش در عبارت «ربط ارزشی»، کلیه پیش فرض‌های متافیزیکی است که تفکر و بینش و منظر ما را (در نگاه تجربی) به عالم تحت تأثیر قرار می‌دهد و ما در این مقاله مسامحتاً از آن به «ارزش در معنای متافیزیکی» یاد می‌کنیم. در مقابل، معنای ارزش در عبارت «آزادی ارزشی» در زبان وبر، به مقوله امور اخلاقی، مطلوبیات و تلقی نظری از کمال یا خیر منتسب است که ما در این مقاله آن را «ارزش در معنای اخلاقی» می‌خوانیم (7): «در این بحث منظور ما بررسی آن دسته از ارزیابی‌های عملی است که از نقطه نظر دیدگاه‌های اخلاقی، فرهنگی و غیره، درباره مطلوب یا نامطلوب بودن واقعیت‌های اجتماعی به عمل می‌آیند». (وبر، 1382: 32) بنابراین باید به این تغییر توجه اساسی داشت. در این قسمت مقاله مراد من از ارزش، به تبع وبر، همان ارزش در معنای اخلاقی آن است.
در آزادی ارزشی، دعوی وبر بر این است که عالمان اجتماعی نباید قضاوت‌های ارزشی خود را در کلاس‌ها و امورات علمی خویش به کار گیرند. او بحث از ارزش‌ها در معنی اخلاقی آن را پیشه سیاستمداران و مبلغان خیابانی می‌داند (وبر، 1370: 86) و معتقد است که بحث از ارزش‌ها و دخالت دادن آن‌ها در علم، غیرعقلانیت ارزشی را به حوزه عقلانیت علمی نفوذ می‌دهد:
وضعیت بی سابقه‌ای است که خیل انبوهی از پیامبران صاحب مدرک و جواز رسمی، به جای ایراد وعظ و اندرزهای خود در خیابان‌ها و کلیساها و مجامع عمومی یا جلسات فرقه‌ای، خود را لایق این بدانند که ارزش گذاری‌های خود را درباره مسائل غایی «به نام علم» در سالن‌ها و کلاس‌هایی ایراد کنند که به لطف امتیازات دولتی نه مخالفتی با آن‌ها می‌شود، نه کنترلی و نه بحث و چون و چرایی. (وبر، 1382: 22)
در واقع، وبر میان دو حوزه «گزاره‌های تجربی» و «گزاره‌های ارزشی» تفکیکی برقرار می‌کند که با یک شکاف منطقی - معرفتی جدی از متمایز شده‌اند. ارزش‌ها نه تنها از حیث ماهیت و معنا و زبان به طور کامل از واقعیت‌ها متمایزند، بلکه هیچ پل ارتباطی که از یکی بتوان دیگری را نتیجه گرفت، وجود ندارد. «شکافی منطقی میان مطالعات مربوط به گزاره‌های اثباتی یا توصیفی مانند اقتصاد و مطالعات مربوط به گزاره‌های هنجاری یا تجویزی مانند اخلاق و فلسفه سیاسی وجود دارد». (رووت، 1389: 83)
نظر وبر، در واقع، متشکل از دو گزاره به هم پیوسته است: یکی اینکه استنتاج گزاره‌های هنجاری از گزاره‌های توصیفی منطقاً ممکن نیست؛ دوم اینکه مناقشه بر سر انتخاب و قضاوت میان ارزش‌ها در معنای اخلاقی آن به صورت عقلانی قابل حل نیست. از نظر او علم و تحلیل تجربی تنها می‌تواند به پرسش‌های مربوط به وسایل مورد نیاز برای نیل به اهداف مفروض یا پیش بینی پیامدها و ارائه وضعیت‌های گوناگون با کاربرد وسایل گوناگون بپردازد و خود از قضاوت میان اهداف عاجز است. (وبر، 1370: 93) او معتقد بود که «قلمرو ارزش‌های اخلاقی پهنه خدایان متنازعی است که خواستار بیعت به مفاهیم اخلاقی متناقض‌اند. از این روی دانشمند راستین نمی‌تواند به پرسش «چه باید کرد؟» تولستوی، پاسخ گوید. (کوزر، 1386: 306) ارزش‌هایی که تنها مایه اعتبار آن‌ها «ایمان است:
تنها در فرض اعتقاد به اعتبار ارزش‌هاست که تلاش برای حمایت از قضاوت‌های ارزشی معنادار است. هرچند قضاوت کردن درباره اعتبار چنین ارزش‌هایی مربوط به ایمان است. شاید این وظیفه یک تفسیر نظری از زندگی و جستجویی طولانی برای معنای آن‌ها باشد، اما یقیناً در قلمرو یک علم تجربی در معنایی که اینجا به کار رفته قرار نمی‌گیرد (8). (رووت، 1389: 85، به نقل از وبر)
با اینکه خود وبر هر دوی این گزاره‌ها را از نظر فلسفی بدیهی فرض کرده است، افراد زیادی بر روی این دو گزاره و تبعات آن تمرکز کرده‌اند و خود را پیرو نظر وبر دانسته‌اند. به طور مثال لیونل رابینز و میلتون فریدمن که در حوزه اقتصاد پیرو این سخن هستند، معتقدند که اقتصاد باید همه عرصه‌های اخلاقی را طرد کند و تنها دربرگیرنده‌ی قضایای توصیفی باشد. از نظر آن‌ها استدلال علمی درباره اهداف وجود ندارد و همه قضاوت‌ها درباره ارزش غایی، غیرعقلانی است. از نظر رابینز «در هرج و مرج منازعات سیاسی، اختلافات درباره اهداف با اختلافات درباره ابزارهای نیل به اهداف ممکن است دیدگاه‌های مختلفی را ایجاد کند. هنگامی که به نوع اول اختلافات توجه شود، نه اقتصاد و نه هیچ علم دیگری نمی‌تواند هیچ راه حلی مطرح کند. اگر ما درباره اهداف اختلاف داشته باشیم، این موضوع مربوط به زندگی شما یا زندگی من است، اما اگر در وسائل [نیل به اهداف مفروض و از پیش تعیین شده و توافق شده] اختلاف داشته باشیم، آن گاه تحلیل علمی اغلب می‌تواند به ما در حل کردن اختلافاتمان کمک کند. (رروت، 1389: 84، به نقل از کتاب «مقاله‌ای درباره طبیعت و معنای علم اقتصاد» لیونل رابینز)
با این حال، از نظر فلسفی همه بحثِ وبر، در این دو گزاره - که ارزش‌های اخلاقی از دانش تجربی قابل استنتاج نیست و حوزه ارزش‌های اخلاقی، حوزه خارج از علم و عقلانیت علمی و در واقع حوزه ایمان است - خلاصه نمی‌شود. دعوی سوم او این است که زبان علم به زبان ارزشی آلوده شده است و باید از این آلودگی نجات یابد.
از نظر وبر - و در چهارچوب انتقادات فلسفی او و نه انتقادات عملی او از دانشگاه‌های آلمان - مسئله تنها این نیست که کلیه گزاره‌های تجویزی، هنجاری، ارزشی و اخلاقی (چه از نوع گزاره‌هایی که شامل باید و نبایدند مثل «نباید در جامعه میان زن و مرد فرق گذاشته شود» و چه از نوع گزاره‌های شامل بیان مطلوبیات و نامطلوبیات و خیر و شر مثل «دمکراسی خوب است» که هر دو حاوی قضاوت ارزشی هستند) خارج از حیطه علم و غیرعقلانی و غیرعلمی هستند. حتی مسئله تنها این هم نیست که استنتاج این گونه گزاره‌های ارزشی غیرعلمی از مباحثات علمی منطقاً ممکن نیست (یعنی حل و فصل مناقشات ارزشی به شیوه علمی امکان ندارد)، بلکه مسئله مضاعف این است که حتی گزاره‌های به ظاهر توصیفی و غیرهنجاری علم هم به واسطه آلودگی زبان، آمیخته به قضاوت‌های ارزشی ناخواسته گشته‌اند.
برای تحلیل دقیق‌تر موضوع چند قسم گزاره‌هایی را که در یک فرآیند تجویزیِ وسیله - هدف وجود دارد از هم تمییز می‌دهیم:
1. الف علت ب است (یا به عبارت دیگر، الف وسیله رسیدن به هدف ب است؛ مثلاً «علت تبخیر گرماست». این معنا در صورت بندی هدف - وسیله دارد که برای تبخیر مایع باید از طریق یا به وسیله گرما عمل کرد).
2. ب مطلوب است.
3. ب مطلوب است چون ج واقعیت دارد.
4. الف را انجام بده (یا الف را باید انجام داد).
گزاره‌های قسم اول گزاره‌های توصیفی علوم تجربی هستند که یک رابطه را بیان می‌کنند. حوزه گزاره‌های قسم دوم فلسفه سیاسی و اخلاق استعلایی کلاسیک است که از ماهیت و چیستی خیر و کمال سخن می‌گوید. همان حوزه‌ای که لئو اشتروس معتقد است که حوزه نحیف و مضمحل شده تفکر مدرن است (اشتروس، 1387: 138) و وبر معتقد است که اصولاً حوزه‌ای غیرعقلانی و وابسته به مقوله ایمان است که چشمه‌اش اکنون خشکیده. گزاره چهارم هم در حوزه سیاست گذاری قرار می‌گیرد که به مدل‌سازی و نسخه پیچیدن برای انسان و جامعه انسانی می‌پردازد.
با این توضیحات درباره بحث آزادی ارزشی وبر چنین باید گفت که نخست اینکه گزاره‌های 2 و 4 گزاره‌هایی غیرعلمی هستند، زیرا فاقد نفس الامر عینی و مابه ازای تجربی هستند. دوم اینکه گزاره 3 منطقاً غلط است، چرا که واقعیت موجود منطقاً ارتباطی با حقیقت ایده آل مطلوب ندارد. سومین چیزی که وبر مطرج می‌کند این است که گزاره 1 هم اگر مفهوم ب در زبان و به صورت عرفی حاوی ارزش باشد، عملاً غیر علمی و تا حدودی فریبکارانه است. چرا که معنایی تجویزی را به ذهن متبادر می‌کند و حال آنکه ساختاری توصیفی دارد: «عالمان اجتماعی برای اینکه علم خود را از ارزش آزاد کنند بایستی آن را از مفاهیمی مانند «باید» رها کنند؛ اما در عین حال باید علم خود را از مفاهیمی مثل «بزهکار»، «قربانی»، «باند»، «تروریست»، «دمکرات»، «جنایی» نیز رها کنند. این مفاهیم، «مفاهیم اخلاقی غلیظ» (9) خوانده می‌شوند، چرا که هم آنچه را که هست و هم آنچه را که باید باشد، بیان می‌کنند، حال آنکه مقولاتی مثل «باید» یا «خوب»، «مفاهیم اخلاقی رقیق» (10) نامیده می‌شوند و صرفاً آنچه را که باید باشد بیان می‌کنند... مشکل مدافع آزادی ارزشی این است که بسیاری از واژه‌هایی که عالمان اجتماعی برای ثبت یا نظریه‌پردازی داده‌هایشان از زبان عادی وام می‌گیرند، مفاهیم اخلاقی غلیظ هستند». (رووت، 1389: 377)
به بیان دیگر، گزاره‌های توصیفی علمی (گزاره‌هایی از نوع گزاره 1) خود به دو قسم قابل تفکیک هستند: نخست، گزاره‌هایی که معلول (پدیده ب در مثال ما) در آن‌ها، مفاهیمِ از نظر اخلاقی خنثی باشد، مثل گزاره «خانواده، رسانه و گروه همالان از مهم‌ترین عوامل شکل دهنده شخصیت کودکان هستند»؛ دیگر، گزاره‌هایی که معلول در آن‌ها مفاهیم غلیظ اخلاقی هستند، مثل گزاره «اعتقادات سنتی مذهبی از عوامل عقب ماندگی و توسعه نیافتگی هستند». براساس همین تقسیم بندی دوگانه می‌توان دو گونه علوم توصیفی را از هم متمایز کرد: دسته اول، «علوم محض» هستند که معلول آن‌ها از حیث اخلاقی خنثی است و اصولاً به رابطه میان پارامترها و پدیده‌هایی می‌پردازند که بار ارزشی ندارند؛ دسته دوم، «علوم کاربردی» که معلول آن‌ها یکی از مفاهیم غلیظ اخلاقی است و عمدتاً «عقلانیت تکنیکی» نیز خوانده می‌شوند.
با چنین ملاحظاتی، به خوبی پیداست که گزاره‌های علوم کاربردی به خاطر کبرای پنهان مندرج در عرف، عملاً همان گزاره‌های تجویزی حوزه سیاست گذاری تلقی خواهند شد. مثلاً گزاره توصیفی قسم دومی «فقر آمار دزدی را زیاد می‌کند» سریعاً به ذهن متبادر می‌کند که «پس باید فقر را از بین برد». با این حال نکته بسیار مهم و حائز اهمیت در بحث ما این است که چنین استنتاجی، بدون اثبات و استدلال برای کبرای پنهان ارزشی آن - در مثال ما، گزاره مفروض «بد بودن دزدی» - ناقص است. از سوی دیگر از آنجا که با توجه به مباحث پیشین، این قسمتِ استدلال نه پایه علمی دارد و نه به صورت عقلانی قابل حل است، از حوزه علم خارج است و به همین دلیل وبر خواهان حذف کلیه مفاهیم غلیظ اخلاقی از عرصه علوم اجتماعی است. به این معنا که با اضافه کردن قیدها یا وضع اصطلاحاتی جدید، کاری کرد که به طور مثال از جمله «فقر دزدی را زیاد می‌کند» تنها تأثیر یک وضعیت خاص اجتماعی بر وضعیت خاص دیگری و در معنایی کاملاً بدون ارزش استفاده شود. ماکس وبر در تحلیل کلمه «پیشرفت» خود به چنین تحلیلی دست می‌یازد:
در اینجا می‌خواهم به اشتباه رایج در هم آمیختن سه معنای اصطلاح «پیشرفت» بازگردم، این سه معنا عبارتند از: 1. صرفاً پیشرفت در تمایزیافتگی 2. پیشرفت عقلانیت تکنیکی در بهره بردن از وسایل و بالاخره 3. افزایش ارزش. (وبر، 1382: 65)
اینکه کسی پیشرفت در تمایزیافتگی [یا پیشرفت عقلانیت تکنیکی در ارتقای وسایل برای رسیدن به اهداف مفروض] را با واژه‌ی «پیشرفت» مشخص کند یا نه، موضوعی است که مرتبط به سهولت واژگانی است، اما اینکه آیا باید آن را «پیشرفت» به معنای زیاد کردن «افزایش غنای درونی» ارزیابی کرد یا نه، موضوعی است که هیچ یک از علوم تجربی نمی‌توانند درباره آن حکم کنند.
در مجموع، چنین نتیجه می‌شود که سه دسته «گزاره‌های تجویزی»، «گزاره‌های هنجاری / ارزشی / اخلاقی» و «گزاره‌های توصیفی کاربردی یا تکنیکی» همگی حاوی قضاوت‌های ارزشی‌ای هستند که از خارج حوزه علم و عقلانیت به علم تحمیل شده‌اند و علم آزاد از ارزش - و به تعبیر مایکل رووت، لیبرالِ - مطلوبِ وبر باید از همه این‌ها آزاد شود و به یک زبان علمی خنثای کاملاً بی طرفانه مبدل شود.

3. 1. جمع بندی و نقد و بررسی آراء وبر

ماکس وبر با مباحث خود در واقع دو ضربه اساسی به مدرنیست‌ها وارد کرد: از یک سو، با طرح بحث «ربط ارزشی» خود عملاً در برابر پوزیتیویست‌ها و علم پرستان مدرنیته متأخر قرار گرفت و هرگونه تلقی رئالیستی یک جانبه انگارانه را بلاهتی کودکانه خواند و در واقع ارزش جهان شمول علم را به فرهنگی خاص تقلیل داد؛ از سوی دیگر، با طرح بحث «آزادی ارزشی» خود در دوره انتهایی قرن نوزدهم و شماتت «نبوت دانشگاهی»، در برابر همه کسانی قرار گرفت که می‌خواستند «درد قرن» را که درد بی معنایی و درد خلأ اخلاقی بود، با طرح یک «دین علمی» درمان کنند. سودایی که سمن سیمون با طرح «دین نیوتنی» آغازگر آن بود و اگوست کنت مهم‌ترین داعیه دار آن.
در آن زمان، تلاش برای نشاندن ایمان مبتنی بر مرجعیت علم به جای اعتقادات دینیِ بی اعتبار شده چنان رواجی داشت که به نقل هایک، جَو غالب اکول پلی تکنیک، محل تحصیل کنت، بود؛ (جلیلی، 1385: 19) به گونه‌ای که به باور بسیاری، جامعه‌شناسی دقیقاً در ارتباط با همین موضوع شکل گرفت و تولد و نمو آن را باید در بستر «بحران اخلاقی» قرن نوزدهم بازخوانی کرد: «مایه بنیادی اندیشه این سه تن (دورکیم، پاره تو و وبر که در ثلث آخر قرن نوزدهم می‌زیستند) عبارت از رابطه دین و علم بود... هر سه تن می‌دیدند که باورهای مشترک از سنخ باورهای دینی ماورا اندیش که میراث سنت‌ها بود، بر اثر توسعه اندیشه علمی دستخوش تزلزل شده است...، اما هر سه به عنوان جامعه‌شناس، به این فکر اگوست کنت که می‌گوید انسجام جوامع از راه باورهای مشترک تأمین نخواهد شد، رسیده بودند... و ضرورت وجود باورهای دینی را تشخیص می‌دادند... از نظر کنت و دورکیم بحران جوامع نوین ناشی از این بود که هیچ چیز جانشین اخلاق‌های سنتی مبتنی بر ادیان نشده است. جامعه‌شناسی می‌بایست به تأسیس و تشکیل نوعی اخلاق متناسب با مقتضیات روح علمی خدمت کند». (آرون، 1386: 351-350)
البته نیاز به آیین ابداعی جدید برای حل معضل انسجام اجتماعی و بحران اخلاقی، مسئله‌ای بود که پیش‌تر از این هم ضرورتش تشخیص داده شده بود. «بیشتر فیلسوفان روشنگری معتقد بودند که یک نظام اجتماعی سالم و به سامان باید دارای نوعی دین «مدنی» باشد. این دین، وظیفه ترویج روحیه جمعی و فضیلت‌های اخلاقی و میهن پرستی را به عهده داشت. حتی ولتر نیز معتقد بود که خدمتکاران و همسر آدمی باید مؤمن باشند. چون اگر از خدا نترسند، اموال آدمی را می‌دزدند و به او خیانت می‌کنند... او که خود معتقد به «مذهب طبیعی» بود (مذهبی با ربوبیت خدای عالم نیوتنی که بهشتش پاریس آن زمان بود)، اعتقاد داشت که بدون وجود خداوند ضمانتی برای رعایت اصول اخلاقی وجود نخواهد داشت و به همین دلیل می‌گفت: اگر خدا وجود ندارد، باید آن را ابداع کرد». (جلیلی، 1385: 39 و 41) همین پروژه ابداع خدا و تأسیس جامعه مدنی در قرن نوزدهم ادامه یافت، با این تفاوت که این بار می‌خواست این آیین را از علم مقدس پوزیتیویستی استخراج کند و پیش‌تر از این سودای برساخت اخلاق غیر مسیحی، سودای عقل‌گرایان بود. (هورکهایمر، 1388: 40) ماکس وبر کسی بود که به صراحت در برابر این جریان موضع‌گیری کرد. از یک سو مانع تجویز علم شد و از سوی دیگر علم را به تواضع در شناخت فراخواند. از نظر او «هیچ علمی نمی‌تواند به آدمیان بگوید چگونه باید زندگی کنند یا به جوامع بیاموزد چگونه باید خود را سازمان دهند. هیچ علمی نخواهد توانست به بشر بیاموزد که آینده‌اش چه خواهد بود... نفی اول ماکس وبر را در برابر دورکیم قرار می‌دهد و نفی دوم وی را در برابر مارکس». (آرون، 1386: 578)
در حقیقت، وبر شبه فیلسوفی بود که حد و مرز علوم تجربی را در جوامع انسانی مشخص و شفاف کرد و در برابر گزافه گویی‌های پرمدعا ولی بی پایه درباره علم ایستاد. نتیجه کار وبر را می‌شود در شش گزاره‌ی زیر خلاصه کرد که دو گزاره اول - و تا حدودی گزاره سوم - مقدمات بحث او هستند که به وسیله وبر پیش فرض گرفته شده‌اند (اما همان طور که گفته خواهد شد، به وسیله هیوم و نیچه و همین طور بعدتر هورکهایمر مورد بحث قرار گرفته اند) و باقی، گزاره‌های تصریح شده و منتسب به او هستند.
1. ارزش‌ها در معنای متافیزیکی آن، خارج از حوزه علم و عقلانیت (11) و بررسی و داوری آن هستند.
2. ارزش‌ها در معنای اخلاقی آن، خارج از حوزه علم و عقلانیت و بررسی و داوری آن هستند.
3. ارزش‌ها در معنای اخلاقی آن، به هیچ وجه قابل استنتاج از گزاره‌های توصیفی تجربی نیستند.
4. علم توصیفی محض تحت تعیّن ارزش‌های پیشینی در معنای متافیزیکی آن است.
5. علم کاربردی یا همان علم ابزاری یا عقلانیت تکنیکی، گرچه توصیفی است و به شکل گزاره‌های غیرعلمی تجویزی و هنجاری نیست، اما به خاطر مفروض گرفتن اهداف پیشینی، معطوف به ارزش‌ها در معنای اخلاقی آن است، (و چون معلول آن‌ها مفاهیم غلیظ اخلاقی است) بنابراین به وسیله ارزش‌های اخلاقی تعیّن یافته است (12). به علاوه، به خاطر وجه توصیفی محض خود به موجب گزاره 4 تحت تعیّن ارزش‌ها در معنای متافیزیکی هم قرار دارد.
با این اوصاف، گرچه وبر علم را از شر موهومات نجات داد، اما پایه علم را به اصطلاح پوپر بر باتلاق (ارزش‌های متافیزیکی) نهاد (13) (پوپر، 1370: 114) و اخلاقیات را به کل معلق کرد. البته بهتر آن است که بگوییم پرده از بی پایگی علم و معلق بودن اخلاق در عالم مدرن برداشت. آنچه بعد از وبر در غرب برجای می‌ماند، یکی از دو راه است: یا باید صورت مسئله را با طمأنینه پاک کرد و عالم را به دست علم‌های بی پایه تخصصی شده و اخلاق‌های نسبی انضمامی سپرد و بیشتر از پیش بر طبل توخالی مدرنیته و پایان تاریخ نواخت، یا باید به پای گفته‌های مرثیه خوانان نشست و گریست و منتظر روزگار تاریکی شد که به خاطر خشکیدن چشمه ارزش‌ها، مبادی و مقاصد فراموش خواهند شد و تنها جسد تمدن برجای خواهد ماند.

2. بحران ارزش در دنیای مدرن و پیامدهای آن

1. 2. بحران ارزش و چیستی آن

نگاه وبر به مقوله «ارزش» و عقلانیت، در حقیقت زاییده‌ی دوران او است که مشخصه اش، افول راسیونالیسم و غلبه سیانتیسم است. همان دوره‌ای که در آن کنت مفاهیم فلسفی و مابعدالطبیعه را مشتی موهومات دوره نابالغی بشریت معرفی می‌کند و از شکوه علم تجربی سخن می‌راند. (کوزر، 1386: 28) نماینده تام و تمام این دوره، «نیچه» است که روح عریان منعکس کننده مدرنیته متأخر است. کسی که صدایش امروز بیشتر از هر زمان دیگری در عصر پست مدرن ما به گوش می‌رسد. ارزش‌های استعلایی فروپاشیده، نابودی خویش را اول بار از زبان نیچه بازگو کردند. چرا که «نیچه فلسفه خود را باژگونه فلسفه افلاطون می‌داند و همچنین خود را «دجال» (ضد مسیح) می‌نامد. از نظر وی در عصر ما همه آن ارزش‌هایی که بر مبنای عقل افلاطونی و ایمان مسیحی بنا شده بود بی معنا و بی ارزش شده‌اند. حقیقت و درستی و خیر و زیبایی که در فلسفه افلاطون تحت عنوان «لوگوس» گرد هم آمده بودند از هم پاشیده‌اند. (اباذری، 1387: 137)
دقیقاً به همین دلیل است که نیچه تمدن فعلی را نیهیلیست می‌داند، چرا که معتقد است بنیان‌های این تمدن فروریخته‌اند و نیهلیسمی عمیق از متلاشی شدن بزرگ‌ترین و ثابت‌ترین و دست نیافتنی‌ترین اهداف، یعنی «خیر اعلای افلاطونی - مسیحی» عارض شده است. درنتیجه، عصر جدید عصری است که در آن کل واحدی وجود ندارد که به پدیده‌های دیگر معنا بدهد و بنابراین عصری است که در آن رب النوع‌های متفاوت مجبورند با یکدیگر مبارزه کننده یا به عبارت دیگر همه اخلاق‌ها اخلاق غایات هستند. (اباذری، 1387: 142)
گرچه شاید نیچه صراحتاً وارد مباحث معرفت‌شناختی نمی‌شود تا تجربه‌گرایی را به ارزش‌ها احاله دهد، اما به خوبی پیداست که درون چهارچوب ایده آلیستی پساکانتی سخن می‌گوید که جهان را مخلوق ذهن و معنادهی ما می‌داند و نه مفاهیم ما را بازتاب واقعیت جهان. نکته اساسی که او به عنوان فیلسوف به آن توجه دارد و وبر به عنوان جامعه‌شناس اشاره‌ای به آن نمی‌کند، این است که روزگاری خرد نابی وجود داشت که توان قضاوت اخلاقی و ارزشی و بیان حقیقت را داشت و افول آن است که سرچشمه گرفتاری‌هایی است که وبر و دیگران نوید آن را به آیندگان می‌دهند. امروز نه تنها چنین خردی رو به زوال رفته و در حال احتضار است، بلکه با محرز شدن اتکای بینش علمی به این دستگاه مابعدالطبیعه (یا محوریت ارزش در معنای متافیزیکی آن در گزاره‌های علمی) و با مشخص شدن ناتوانی علم تجربی در تجویز (یا عدم استنتاج ارزش در معنای اخلاقی آن از گزاره‌های توصیفی)، نوعی حالت «تعلیق زیربنایی معرفت» به وجود آمده است که نیچه از آن تعبیر به نیهیلیسم می‌کند و من در این مقاله از آن به «بحران ارزش در علوم اجتماعی» تعبیر کرده‌ام. در واقع وبر نوعی امتداد جامعه شناختیِ آن بحران عظیمی است که نیچه از آن سخن می‌گوید. وبر بر دوش نیچه ایستاده و تفکر او را به جامعه امتداد می‌دهد، اما شاید به اندازه هورکهایمر، پایه گذار و رئیس اول مکتب و مؤسسه فرانکفورت، عمق و گستره بحران را نشناخته باشد.
هورکهایمر در تحلیل آنچه این گونه منجر به فروپاشی «حقیقت استعلایی» شد، روشنگری را مقصر قلمداد می‌کند: «فلاسفه روشنگری به نام خرد بر دین یورش آوردند، اما آنچه در انتها پیروزمندانه کشتند کلیسا نبود، بلکه متافیزیک و مضمون عینی خرد بود که سودایشان جان داده بود. خرد که زمانی دستمایه درک ماهیت راستین واقعیت و تعیین اصول راهنمای حیات ما بود، هم اینک به خاک نشسته است. تأمل نظری هم ارز متافیزیک شده و متافیزیک نیز همعنان اسطوره و خرافات گشته است. می‌توان گفت تاریخ روشنگری یا خرد از آغاز پیدایش خرد در یونان تا به حال به جایی رسیده که گمان می‌رود حتی واژه‌ی خرد هم حامل پاره‌ای مضامین اسطوره‌ای است. خرد اکنون خود را در مقام مرجع اخلاق و عرف و دین نابود کرده است... هیوم پدر اثبات‌گرایی مدرن همه [مفاهیم عام و کلی متافیزیکی و اخلاقی] را نابود کرد». (هورکهایمر، 1388: 44)
هورکهایمر هیوم را کسی می‌داند که تیر نهایی را به خرد ناب زد. از نظر هیوم «قضایایی که از قلمرو آزمون حسی فراتر می‌روند، بافته‌های باطل و مهمل ذهن هستند و با این بیان، کارهایی که فیلسوفان در طول تاریخ انجام داده‌اند علمی نبوده و هیچ نسبتی نیز با علم ندارند و مصلحت علم در آن است که با وسواس و دقت تمام از قضایای فلسفی تهی شود». (پارسانیا، 1388: 29) هیوم، هم تمام گزاره‌های متافیزیکی را به زباله دان تاریخ ریخت - کاری که پس از او حلقه وین، راسل، ویتگنشتاین اول و امروز عموم دانشمندان مأموریت آن را به عهده گرفتند - و هم برای اولین بار بحث عدم استنتاج منطقی باید از هست را مطرح کرد (رووت به نقل از کلافهولز: 83، پارسانیا، بازسازی علم مدرن...) هرچند صد سال بعد و به واسطه وبر بود که التزام بدان در عرصه علم مطرح شد.
اگر از آنچه که در تاریخ تفکر غرب گذشته بگذریم، مفهوم بحران ارزش‌ها مفهومی غریب در میان صاحبان اندیشه نیست. لئو اشتروس در گفتار چهارم کتاب «فلسفه سیاسی چیست؟»، پس از اشاره به نظریه اشپنگلر درباره افول غرب، مفهومی مشابه خلأ ارزش‌ها در معنای اخلاقی را به عنوان بحران بزرگ تجدد برمی‌شمارد: «بحران تجدد خود را در این واقعیت متجلی می‌کند یا جزء این واقعیت است که انسان جدید غربی دیگر نمی‌داند به دنبال چیست. او دیگر باور ندارد که بتواند خوب و بد یا درست و غلط را تشخیص دهد... بحران تجدد، اساساً بحران در فلسفه سیاسی جدید است». (اشتروس، 1388: 137-138) از نظر او، همچنین بحران در فلسفه سیاسی جدید، ناتوانی در معقول کردن خیر و شر است.
یکی دیگر از نحله‌هایی که از این بحران سخن می‌گویند «سنت‌گرایان» هستند. از نظر آن‌ها بحران دنیای متجدد «نشستن واقعیت به جای حقیقت» و «محروم ماندن از حقیقت متعالی» است که در متنزل‌ترین حالت آن به «احاله همه چیز به فایده عملی» منجر می‌شود، (گنون، 1387: 89) مابعدالطبیعه و حقیقت متعالی انسان نفی می‌شود و نیازهای پست انسانی معیار و مقصود تمام مفاهیم و علوم و فلسفه‌ها می‌شود. (همان: 33)
هورکهایمر به درستی گستردگی این بحران را در بی معنا کردن همه ارزش‌های انسانی رونمایی می‌کند. او از تهی شدن علم و هنر و سیاست از حقایق متعالی سخن می‌گوید (هورکهایمر، 1388: 44) و حال آنکه روزگاری هر یک از این سه، مبدأ و مقصودی مقدس داشت و حیات بخش و معنابخش حیات انسانی بود. هورکهایمر دردمندانه می‌پرسد: «نتایج و پیامدهای ابزاری شدن خرد اما چیست؟ عدالت، مساوات، شادی، مدارا و آن گونه که یادآور شدیم همه مفاهیمی که در سده‌های گذشته گمان می‌رفت در خرد سرشته‌اند، یا خرد آن‌ها را تضمین کرده، به یک باره بنیادهای فکری خود را از دست می‌دهند. این مفاهیم [گرچه] هنوز آرمان و اهداف انسانند، اما دیگر هیچ واسطه قدرتی نیست تا به آن‌ها رسمیت دهد و آن‌ها را به متن واقعیت عینی پیوند دهد. (همان: 49)
درواقع، هورکهایمر تمام ارزش‌های انسانی را که سالیان سال آرمان نسل‌های گوناگون بشری بود و به زندگی آن‌ها حیات می‌بخشید، در معرض فروپاشی می‌بیند. در واقع همه ارزش‌های امروز مدرنیته سال‌های پیش مرده‌اند و اکنون جسد بی جان آن‌هاست که در حال تردد در مجامع و محافل عمومی است. او در زمانه‌ای می‌زید که جایگزینی تدریجی «فایده و سود عملی» به جای همه معیارها را به عینه می‌بیند و از سقوط آرمان‌های بزرگی که خون‌های بسیار و رنج‌های فراوان به پایشان ریخته شده بود، سخن می‌گوید و حتی اندیشه دمکراسی را که محور حیات مدرن است در معرض خطر می‌بیند: «در این وانفسا که بنیادهای فلسفی دمکراسی ویران شده، اگر بگوییم دیکتاتوری بد است، این جمله تنها برای کسانی عقلانی و مبرهن خواهد بود که از آن سود برند و ناگفته پیداست که از این پس دیگر به لحاظ نظری هیچ مانعی نخواهد بود که نگذارد این جمله به نقیض خود بدل شود. (همان: 54)
گرچه امتداد فروپاشی امر استعلایی (امر فلسفی و امر دینی)، بخش عمده‌ای از ادبیات پست مدرن را شکل می‌دهد، (کچوئیان، 1389: 61-75) با این حال کماکان یکی از ملموس‌ترین بیان‌ها از نمود عینی بحران مدرن از آنِ ماکس وبر و تمثیل‌های روشنگر اوست که به آن اشاره می‌کنم:

2. 2. پیامدهای بحران از نظر وبر: «راه گمشده علم» و «قفس آهنین اجتماع»

بحران از نظر وبر، فراموش شدنِ تدریجیِ ارزش‌های اولیه و بی روح شدن عالم است. حوزه علم با تخصصی شدن، مبانی خود را که همان ارزش‌ها در معنای متافیزیکی هستند، از یاد می‌برد و با از دست دادن پویایی و تحرکش و سست شدن ایمانش به راهِ آمده، به بن بست می‌رسد. وبر در یکی از همین فرازهای پیش گویانه‌اش، مؤخره مقاله «عینیت در علوم اجتماعی» را که با این سخن آغاز کرده: «اکنون به انتهای این بحث نزدیک می‌شویم. بحثی که یگانه هدف آن ردیابی مسیرِ از مو باریک‌تری است که علم را از ایمان جدا می‌کند...»، با این جملات به پایان می‌برد:
در عصر تخصصی شدن، آن گاه که کل پژوهش‌های علوم فرهنگی از رهگذر مجموعه مسائل خاصی به سمت موضوع معینی هدایت شود و آن گاه که اصول روش‌شناسی خود را مستقر ساخته باشد، تحلیل داده‌ها را، فی نفسه، هدف خود خواهد دانست. این پژوهش‌ها دیگر کاری با برآورد ارزش واقعیت‌های منفرد براساس رابطه آن‌ها با تصورات ارزشی غایی نخواهند داشت و درواقع به طور کلی آگاهی خود را نسبت به ریشه‌های غایی خود در تصورات ارزشی از دست خواهد داد. و همان بهتر که تقدیر چنین است (14)، اما زمانی می‌رسد که اوضاع دگرگون می‌شد. معنای منظرهایی که نیندیشیده به کار می‌رفتند غیرقطعی می‌شود و راه در تاریکی‌ها گم می‌شود. آنگاه مسائل فرهنگی سترگ رو می‌نمایانند. سپس علم نیز آماده می‌شود تا موضع و تجهیزات تحلیلی خود را تغییر دهد و جریان پرتلاطم وقایع را از بلندای اندیشه بنگرد و ستارگانی را دنبال کند که به کوشندگان راه علم معنا و جهت می‌دهند:
... شوری نو در من زبانه می‌کشد،
به سوی پرتوی جرعه‌های سرمدی‌اش، شتابانم،
روز پیش رویم و شب در پس پشتم،
بر فراز من چتر آسمان و به زیر پایم فرش امواج (15). (وبر، 1382: 170-171)
این «راهِ گمشده» رویه دیگر «قفس آهنین» است که کمتر به آن اشاره می‌شود. وبر تخصصی شدن را عاملی می‌داند که به مرور ما را از سرچشمه‌ها دور می‌کند و نور آن‌ها روز به روز از خلال روزمرگی‌های فنی انسان مدرن کم سوتر می‌شود. ایده‌های تابانی چون آزادی و عدالت و انسانیت و پیشرفت که اهداف متعالی دانش انسانی به شمار می‌رفتند غروب می‌کنند و بنیان‌های علم از روش‌ها و چهارچوب‌ها گرفته تا پارادایم‌های مستقر و اصل موضوع‌های نخ نما شده که حاصل تعلقات، فرهنگ و بینش خاص مؤسسان علم بوده‌اند، مورد تردید قرار می‌گیرند. وبر نهایت کار را شاید با برآمدن «ستارگانی» که معنایی دوباره به علم بشری بدهند امید بخش می‌داند. «رستاخیز ایمانی نو یا بازگشت خرد ناب» که در انتهای آن مرثیه دومش از آن یاد می‌کند.
مرثیه دوم وبر مربوط به تبعات اجتماعی خارج شدن ارزش‌ها از دسترس بشر است. جامعه با خشکیدن چشمه ارزش‌ها در معنای اخلاقی‌اش، معنای اعمال خویش را فراموش می‌کند و به چرخه بی معنای رفتارهای صوری سازمانی و ساختاری از پیش تعیین شده گرفتار می‌آید. این است همان قفس آهنین وبر که اشتروس آن را نیهیلیسم وبری می‌خواند. (آرون، 1386: 596) در واقع، ارزش‌های اخلاقی برآمده از ایمان مسیحی که موتور محرک و غایت اعمال مؤسسان پیوریتان تمدن مدرن بود، با تبدیل شدن به ساختار و افول عقلانیت، از عقلانیت اهداف (که همان بحث از ارزش‌های اخلاقی است) به عقلانیت ابزاری (که همان علم توصیفی کاربردی معطوف به اهداف معیّن از پیش تعریف شده است)، از حوزه توجه و تأمل ما خارج شدند و ما ماندیم و اهداف و ارزش‌های پدرانمان و عقلانیتی ابزاری برای ارتقای مداوم ابزارها جهت تحقق بهتر اهدافی که به مرور هرچه بیشتر از یادها می‌رفتند:
پیوریتان به میل خود می‌خواست به تکلیف شغلی خود عمل کند، در حالی که ما مجبوریم چنین کنیم، زیرا وقتی ریاضت کشی از دخمه‌های دیر به حیات شغلی انتقال یافت و تسلط خود را بر اخلاق دنیوی آغاز کرد، سهم خویش را در بنای جهان عظیم نظم نوین اقتصادی ایفا نمود... امروزه روحیه ریاضت کشی مذهبی - شاید به طور قطع، کسی چه می‌داند؟ - از قفس گریخته است، اما سرمایه داری پیروز از وقتی که بر شالوده‌های ماشینی استوار شده است، دیگر به حمایت آن نیازی ندارد...
هنوز هیچ کس نمی‌داند در آینده چه کسی در این قفس زندگی خواهد کرد و آیا در پایان این تکامل عظیم با ظهور پیامبرانی جدید رو به رو خواهیم شد یا با نوزایی عظیم ایده‌ها و آرمان‌های قدیمی یا - اگر هیچ یک از این دو شق عملی نشود - با تحجر ماشینی شده‌ای که با نوعی خودستایی چندش آور مشاطه شده است، اما در هر حال، درباره «آخرین انسان‌های» این تکامل فرهنگی به درستی می‌توان چنین گفت: «متخصصان عاری از روح و لذت طلبان فاقد قلب؛ این «پوچی» تصور می‌کند به ترازی از انسانیت دست یافته است که هرگز دست کسی بدان نرسیده است». (وبر، 1373: 190-191)
به زعم وبر، سرنوشت پوچ و اسفناک انسان مدرن را یا رستاخیز ایمانی نو درمان خواهد کرد یا بازگشت خرد ناب باستانی که از ماهیت‌های استوار و بنیادین ارزش‌های متعالی و استعلایی سخن می‌گفت... و این چنین وبر تراژدی «طلب ایمان در کنار تحسین بی ایمانی» را رقم می‌زند.

3. بحران ارزش، علوم اجتماعی و بازتعریف نقش علوم اجتماعی در جامعه

بحران ارزش قفس آهنین به بار می‌آورد و زندگی را مکانیکی و پوچ می‌کند و فراتر از آن، بنیاد تمام ادعاهای علمی و ارزشی جهان شمول و تاریخ شمول را فرو می‌ریزد و معرفتی نسبی و فرهنگی حاصل می‌دهد که همان هم دیری نخواهد پایید که با فراموش شدن ارزش‌های فرهنگی زاینده خویش، معناداری خویش را از دست خواهد داد تا «راه علم در تاریکی فرو رود». حال که با تلاش وبر حد و حدود علم اجتماعی روشن شده است، باید به تعدیل انتظارات و بازتعریف نقش و رسالت علم اجتماعی بپردازیم. «در چنین شرایطی که تمام رؤیاهای قدیمی که علم را راهی به سوی «وجود واقعی»، «به سوی خدای واقعی» یا «به سوی سعادت واقعی» تصور می‌کردند، همه در هم فرو ریختند، معنی علم به عنوان یک رسالت چیست؟ تولستوی ساده‌ترین پاسخ را به این سؤال داد و گفت: علم هیچ معنایی ندارد، زیرا هیچ پاسخی به تنها سؤال مهم ما یعنی اینکه «چه باید بکنیم؟» و «چگونه باید زندگی کنیم؟» نمی‌دهد. شکی نیست که علم پاسخی به این سؤال‌ها نمی‌دهد. بدین سان، ما فقط می‌توانیم سؤال خود را روی این نکته متمرکز کنیم که: در چه معنی و جهتی علم به ما هیچ پاسخی نمی‌دهد؟. (وبر، 1370: 81)
برای تمرکز بر روی اینکه علم در چه معنی و جهتی به ما پاسخ نمی‌دهد، بهتر این است که مختصات جدید علم اجتماعی را پس از تلاش‌های وبر در یک جا جمع کنیم و سپس به بازخوانی نحوه ادامه حیات علوم اجتماعی پساوبری بپردازیم و در نهایت پیشنهاداتی برای ادامه حیات علوم اجتماعی در ایران ارائه دهیم.

1. 3. بازخوانی مختصات علوم اجتماعی پساوبری و نحوه ادامه حیات آن با توجه به «بحران ارزش»

چنانچه در چهارچوب اندیشه مدرن و درواقع در امتداد وبر به مباحث خود ادامه دهیم، باید محدودیت‌های علم اجتماعی را مورد توجه قرار دهیم. از میان مباحث گفته شده می‌توان گزاره‌های زیر را درباره نقش علوم اجتماعی در جامعه استفاده کرد:
1. علوم اجتماعی نمی‌توانند ارزش پردازی کنند. یعنی پرسیدن سؤالات ارزشی نظیر «جامعه ایده آل یا اتوپیا کجاست؟»، «نظام سیاسی مطلوب چیست؟»، «متجدد شدن خوب است یا بد؟»، «سنت متناسب با جمود و تحجر است یا همسو با پیشرفت و بالندگی؟»، «بومی‌گرایی درست است یا گرایش به جهانی شدن؟» از علوم اجتماعی کاملاً نادرست است. معنی این حرف این است که علوم اجتماعی - به تنهایی - توانایی و صلاحیت «سیاست گذاری اجتماعی» هم ندارد، چرا که مهم‌ترین امر در سیاست گذاری، ارائه تصویر از نقطه مطلوب است. در همین راستا، علوم اجتماعی توانایی قضاوت میان گزاره‌های ارزشی مختلف را هم ندارد و تنها می‌تواند تبعات هر یک را بازگو کند.
2. علوم اجتماعی نمی‌تواند مفاهیم غلیظ اخلاقی (مثل کلمه پیشرفت یا ناهنجاری و...) را در ادبیات خود به کار گیرد، مگر اینکه یا بر غیرارزشی بودن آن‌ها تأکید کند و غیرارزشی با آن مفاهیم رفتار کند یا گزاره مفروض و اثبات نشده ارزشی را قید کرده، قضاوت درباره آن را به عهده خواننده بگذارد.
3. علوم اجتماعی، با فرض پذیرفتن ارزش‌هایی خاص، اگر به وسایل رسیدن به آن اهداف مفروض بپردازد، شاخه‌ای از «علوم اجتماعی کاربردی» را می‌سازد که به موانع و راهکارهای نیل به اهداف مطلوب یا نامطلوبِ مشخص می‌پردازد و پایه اصلی سیاست گذاری به شمار می‌رود. مثلاً اگر از جای دیگری (مثلاً از عرف، یا از ایمانی دلبخواه به آیینی خاص) پذیرفتیم که «متجدد شدن خوب است» (شاخه‌ای به نام «جامعه‌شناسی توسعه» به وجود می‌آید که دانشی توصیفی است و به تحلیل سلسله عوامل مؤثر در نیل به این هدف می‌پردازد. از ترکیب این گزاره‌های کاربردی، یک مدل تجویزی به دست می‌آید که به وسیله سیاست گذاران اجتماعی تهیه می‌شود. مثلاً از گزاره «سلطه پدر بر خانواده مانع رشد رفتارهای دموکراتیک می‌شود» می‌توان نتیجه گرفت «برای رسیدن به دموکراسی باید فرهنگ پدرمحوری خانواده‌ها را سست کرد» و حال آنکه با تغییر ارزش از دموکراسی به بندگی خدا در تحلیل نقش خانواده، هر دو گزاره تغییر می‌کند: «سلطه پدر بر خانواده باعث رشد رفتار منضبط و تبعیت از مرجع فهمیده بالاتر می‌گردد» و «برای رسیدن به جامعه بندگان باید فرهنگ پدرمحوری خانواده‌ها را تقویت کرد.»
4. علوم اجتماعی از واقعیت انسان و جامعه سخن نمی‌گوید، بلکه مدل‌های تبیینی خودساخته‌ای را به واقعیت تحمیل می‌کند که زاییده فرهنگ و ارزش‌ها و تعلقات و بینش‌های خاص هر جامعه‌ای هستند. اعتبار این مفاهیم تحلیلی به فرهنگ بومی جامعه زادگاهشان است و تنها به توجیه و پیش بینی رفتارهای اجتماعی مردم اجتماع خویش می‌پردازند. هیچ چیز درون «خود واقعیت» وجود ندارد که گزاره‌های کلی و عامی برای تبیین و به عنوان علم به دست بدهد.
با توجه به این چند گزاره به نظر می‌رسد که الگوهای مختلفی برای شکل‌گیری علوم اجتماعی و ادامه حضور آن در عرصه عمومی امکان وجودی پیدا خواهند کرد:
* یک الگو، الگوی علوم اجتماعی ایمانی است که وبر از آن سخن می‌گوید و آن یک علم اجتماعی است که ارزش‌های خود را چه در مقام ارزش‌های متافیزیکی (منظر و رویکرد و بینش) که تبیین خاص آن را از واقعیت متکثر شکل می‌دهد و چه در مقام ارزش‌های اخلاقی (غایت علم و اهدافی که علم کاربردی معطوف به آن شکل می‌گیرد)، از ایمانی خودخواسته و دلبخواهی به آیین و پیامبری خاص اخذ می‌کند.
* یک الگو، الگوی علوم اجتماعی عرفی است که تمام ارزش‌های تعیّن بخش خود را چه در تعاریف و اصول و بینش‌های متافیزیکی و چه در اهداف علم به صورت انضمامی از اجتماع خود اخذ می‌کند؛ حال می‌خواهد اجتماع قومیتی باشد، یا اجتماع جنسیتی، یا اجتماع خود اخذ می‌کند؛ حال می‌خواهد اجتماع قومیتی باشد، یا اجتماع جنسیتی، یا اجتماع طبقاتی یا ملیتی یا هر شکل دیگر. مایکل رووت خود از این دسته با عنوان «علوم اجتماعی اجتماع‌گرایانه» دفاع می‌کند و فمینیست‌ها را هم در این دسته قرار می‌دهد: در این نوع علوم «تلاش دانشمند برای ارتقای تلقی محتوایی از خیر، بر شیوه زندگی یا اهداف مشترک یک اجتماع معیّن استوار است. (رووت، 1389: 414)
یک الگو، الگوی علوم اجتماعی لیبرال است که می‌خواهد نسبت به ارزش‌ها بی‌طرف بماند، آنچه با توجه به مباحث پیشین نوعی خودفریبی است، چه از یک سو براساس منظر خاصی به واقعیت می‌نگرد و توهم دارد که «خود پدیده ها» با او سخن می‌گویند و از سوی دیگر مطلوبیت‌های خویش را در مفاهیم خاصی همچون تکامل تاریخی، وضع طبیعی، حالت پایدار و... چنان پنهان می‌کند که گویی یا عاری از ارزشمند یا ارزش بار بودن آن‌ها بدیهی است! مثلاً گفته می‌شود «بازار آزاد، وضع طبیعی اقتصادی است» و از آن استفاده می‌شود «پس وضعیت دیگری بهتر از آن نیست»؛ حال آنکه بر فرض هم که بازار آزاد وضع طبیعی (به معنای خنثای آن) نظام معاملات بشری باشد، دلیلی وجود ندارد که بهترین وضعیت هم باشد (کبرای پنهان این استدلال، چنین گزاره‌ای است: «هر وضع طبیعی بهترین وضعیت هم هست» که در زبان مستتر است و کلمه «وضع طبیعی» را به مفهوم غلیظ اخلاقی تبدیل می‌کند).
غیر از این سه الگو که به صورت فلسفی و در واقع به عنوان مواجهه ثبوتی ممکن با مسئله بحران ارزش در علوم اجتماعی افراز منطقی شده است، سه الگو را هم هابرماس (1971) به عنوان الگوهای علوم اجتماعی معرفی می‌کند که به زعم من نوعی صورت بندی مواجهه‌های اثباتیِ محقق در علوم اجتماعی موجود است، یعنی آنچه در تاریخ علوم اجتماعی به عنوان ارزش‌های پیشینی تلقی شده و علوم اجتماعی را شکل داده است.
هابرماس، مشابه روندی که ما در اینجا طی کردیم، «معتقد است سه شیوه در مطالعه زندگی اجتماعی وجود دارد و هرکدام برای تأمین تعلقات انسانی متفاوتی طراحی شده است»، (رووت، 1389: 417 به نقل از هابرماس، 1971: 317-301) چرا که هر علمی درون چهارچوبی که خودش از تعلقات دارد، سازمان می‌یابد و هابرماس آن‌ها را «تعلقات سازنده معرفت» (16) می‌نامد و اعتبار علم هم به همین چهارچوب بستگی دارد. (رووت، 1389: 427 به نقل از هابرماس، 1971: 304)
الگوی اول، «علوم تجربی - تحلیلی» است که برای تأمین تعلقات فنی به ویژه علاقه به پیش بینی و کنترل رخدادهای طبیعی، به تأسی از علوم طبیعی طراحی شده است. الگوی دوم، «علوم تاریخی - معناکاو» است که علاقه به حفظ و رشد تفهم متقابل و معنای مشترک لازم برای آن، آن را شکل داده است. الگوی سوم، «علوم انتقادی» است که برای تأمین تعلقات رهایی بخش قدرت دهنده یا آزاد کننده مردم استثمار شده یا سرکوب شده طراحی شده است. (رووت، 1389: 417) درواقع، هابرماس از نحوه استنباط این ارزش‌ها و تعلقات و منشأ آن‌ها چیزی نمی‌گوید و صرفاً چند محتوای خاص آن را متمایز می‌کند. به همین دلیل، ترجیحاً می‌توان الگوی مورد نظر او را قراردادی نامید، به این معنا که با توجه به اقتضائات و استلزام‌های حیات امروزین بشری، انواع مختلفی از اهداف مورد نیاز واقع شده و خواهد شد که هر یک معرفت متناسب با خود را به وجود آورده است. «هدف سلطه»، هدفی است که فرانسیس بیکن در ارغنون نو به عنوان هدف بزرگ علم مطرح می‌کند و «هدف تفهم متقابل» هم هدفی است که در میان مردم‌شناسان و زبان‌شناسان وجود داشته و علوم هرمنوتیکی و تفهمی متناسب با خود را پدید آورده است. هدف رهایی بخشی هم که از اهداف اساسی مدرنیته است که برای آزادی از کلیسا قیام کرد و دغدغه رها شدن همواره در میان بسیاری از متفکران از ماکیاولی تا روسو، فروید، مارکس، نیچه و فوکو وجود داشته است.
جالب اینجاست که وبر هم در جایی امیدواری خویش را به حضور الگویی انسانی‌تر ابراز می‌کند که تنها آلت دست سلطه‌گران نباشد و به تعبیری هابرماسی، الگوی علم رهایی بخش را بر علم تجربی - تحلیلی ترجیح می‌دهد: «خوشبختانه ما هنوز به پایان خط نرسیده ایم... علم در امر روشنگری مشارکت دارد [می تواند مشارکت داشته باشم]؛ البته به شرط اینکه ما دانشمندان آن را در اختیار داشته باشیم. اگر چنین است ما می‌توانیم به شما نشان دهیم که در صورت مطرح بودن فلان مسئله ارزشی می‌توان در عمل بهمان موضع را اتخاذ کرد... یا فلان راه را برای رسیدن به نتیجه مطلوب انتخاب نمود». (وبر، 1370: 93)
اما همان طور که اشاره شد وبر، نه همچون هابرماس که دانش رهایی بخش را حاصل نوعی گفتگوی آزاد افراد می‌داند، بلکه از موضعی ایمان‌گرایانه، آن دانشِ رهایی بخش را در طول ناجی آتی و ایمان به او می‌انگارد و برای جوانان عصر خود افسوس می‌خورد که از نعمت چنین ایمانی گدازنده و جوشانی محرومند:
با عطف نظر به عدم کارایی علم، پس چه چیز می‌تواند به این سؤال که چه باید کرد و چگونه باید به زندگی سامان بخشید، پاسخ دهد؟... به شما پاسخ خواهم داد که بهتر است برای دریافت جواب به یک پیغمبر یا یک ناجی رجوع کنید. اگر چنین ناجی‌ای وجود ندارد یا پیامش به گوش نمی‌رسد، مطمئن باشید که موفق به آوردن او نخواهید شد، آن هم دقیقاً به این دلیل که هزاران استاد در هیئت پیامبران کوچکی... سعی دارند همین نقش را در کلاس‌ها ایفا کنند. از این طریق فقط موفق خواهید شد که جوانان را از درک یک حقیقت مسلّم محروم کنید و آن اینکه پیغمبری که تعداد زیادی از نسل جوان با تمام وجود او را می‌خوانند و در انتظارند، اصلاً وجود ندارد. همچنین شما مانع می‌شوید که نسل جوان عمق مفهوم این غیبت را لمس کند. به عقیده من نباید واقعیات را پوشیده نگاه داشت. من مطمئن هستم که اگر این نکته را از یک شخص مذهبی پنهان کنند که به حکم سرنوشت در عصری زندگی می‌کند که همه چیز و همه کس نسبت به خدا و پیامبران بی تفاوت هستند، هیچ خدمتی نسبت به او انجام نداده‌اند، خصوصاً اگر این پرده پوشی از طریق نواب [کاذب] پیامبران یعنی اساتید صورت گرفته باشد. به نظر من فرد مؤمن با خلوص نیتی که دارد، باید علیه این حقه بازی بشورد». (وبر، 1370: 97-96)
گرچه این نوع ایمان‌گرایی وبر یادآور مواجهه سنت آگوستینی با مقوله دین است، اما همین نشان می‌دهد که وبر تعلقات عرفی و فردی انسانی را برای حل معضل معنا و شکستن قفس آهنین و هدایت راه گمشده علم کافی نمی‌داند. او از «غیبت» ایمان شکوه می‌کند و از ایمان‌های دروغین علمی که می‌کوشند ارزش‌های خودساخته خود را به جای کالای دروغین «ارزش دانشگاهی» جا بزنند، می‌نالد و مؤمنین را محق می‌داند که علیه این سرنوشت شوم - یعنی توأم شدن غیبت ایمان حقیقی و ادعای جانشینی ایمان دروغین علمی - بشورند.

2. 3. علوم اجتماعی بومی در ایران در جهان پساوبری

با توجه به آنچه به عنوان مختصات علوم اجتماعی پساوبری جمع بندی کردیم، به خوبی هویداست که ما در مواجهه با علوم انسانی غربی با ساده دلی آن‌ها را جهان شمول و آزاد از ارزش (در معنای اخلاقی آن) فرض کرده‌ایم و در مواردی که ارزش گذاری نهفته در کلمات را دریافته ایم، با سادگی ابلهانه‌ای واژه‌های غنی و سرشار از صدها سال فرهنگ دینی و عرفانی و حکمی ایرانی - اسلامی را به پای هر کلمه مثبت فرنگی ذبح کردیم تا «رشد کودک»، «تعالی جامعه»، «سلامت بازار»، «تربیت انسان» و هزاران معانی متعالی در عرض یک دوره ترجمه پنجاه ساله تماماً استحاله یابد و ارتباط معرفتی ما با سنت غنی خودمان، پشت پرده اصطلاحات غربی به کل منفصل شود. حال این ماییم و فرهنگی آبایی و اجدادی که فرسنگ‌ها از ما دور افتاده و هجوم ارزش‌های مبتذل مدرن در همه ساحت‌های زندگانی ما: حوزه خصوصی‌مان، سبک زندگی‌مان، شیوه سیاستمداری‌مان، مشی بازارمان، فرهنگ خیابانمان، تربیت مدرسه‌ای‌مان و حتی دینداری‌مان!
حداقل پیشنهادی که ذیل ایمان‌گرایی شبه مدرن - شبه مسیحی وبری و متناسب با فضای داخلی ایران می‌توان در پاسخ سؤال «نقش علوم اجتماعی در جامعه ما» مطرح کرد، این است که ارزش‌های بومی خودمان را، چه ایمان گرایانه و چه عرفی‌گرایانه، در نظریه‌پردازی محض و کاربردی به کار بندیم و از واردات ساده لوحانه ارزش‌های غربی بپرهیزیم که با برچسبِ لیبرالِ «جدا از ارزش» وارد دانشگاه‌های ما شده و به خورد دانشجویان داده می‌شوند.
وبر آن‌هایی را که نمی‌توانند «سرنوشت عصر حاضر» را بپذیرند با کنایه عجیبی توصیه می‌کند به آغوش پرمهر کلیسا بازگردند و از گرفتن ژست‌های ضد واپس‌گرایانه دست بردارند. (وبر، 1370: 100) حال سؤال اینجاست که اگر وبر عذر تقصیر دارد که سرنوشت ناگزیر عالم مسیحیت را بپذیرد، ما را چه شده که این چنین مصریم که زیر آوارهای این تمدن رو به انحطاط خود را با طناب پاره غربیان حلق آویز کنیم؟
الگوی جامعه‌شناسی بومی، چه در چهارچوبی عرفی تعریف شود و چه در فضایی ایمان‌گرایانه، می‌تواند الگوی بدیل علوم اجتماعی در کشور ما باشد. در جهان علوم اجتماعی پساوبری به راحتی می‌توان به جای جامعه‌شناسی توسعه و جامعه‌شناسی عفاف سخن گفت و به جای تحلیل رفتارگرایانه انسان به تحلیل مولوی و بوعلی از رفتار انسان رجوع کنیم.

3. 3. علوم اجتماعی اسلامی؛ الگوی نجات بخش بشریت

الگوی علوم اجتماعی بومی، تنها پیشنهاد برای هماهنگ کردن علوم اجتماعی با فرهنگ سنتی و اقتضائات روزمره اجتماع ایرانی است. با این حال، ارزش معرفتی و سعادت بخش آن به هیچ وجه مورد تأیید دین نیست، مگر اینکه مانند برخی اندیشمندان وطنی عرف مردمی ایرانیان را با نوعی تلقی فلسفه تاریخی دارای سویه‌ای تکاملی و حرکتی رو به دینی‌تر شدن، دارای ظرفیت و مشروعیت نجات بخشی تلقی کنیم (17).
بنابراین با توجه به اثبات کلامی منبع قدسی «دین» که حقیقتگو و هدایتگر است، الگوی بدیل دوم یعنی «دینی کردن» علوم اجتماعی مطرح می‌شود که پیشنهادی خارج از حوزه تفکر تجددی و خارج از چهار الگوی یاد شده (ایمانی، عرفی، لیبرال، قراردادی هابرماسی) است. به یاد بیاوریم که وبر در کنار ایمان‌گرایی، از امکان «رجعیت ایده‌ها و آرمان‌های کهن» هم سخن گفته است. چرا که از منظر آگوستینی او، شکافی بزرگ میان ایده‌های حکمی حکما و آموزه‌های ایمانی انبیا وجود دارد که او را در دوراهی عقل و ایمان قرار می‌دهد. با این حال، با ترکیبی منسجم از عقل و دین می‌توان به بازسازی حکمت نظری و حکمت عملیِ دینی دست زد که بتواند در جایگاه خلأهای ارزشی متافیزیکی و اخلاقیِ علوم اجتماعی به استقرار محکم و نامعلق آن بر گزاره‌های یقینی یا گزاره‌های ظنیِ عقلایی اقدام کرد.
منظور از دینی کردن علوم اجتماعی، گستراندن حوزه عقلانیت حکمی شهودی به حوزه ارزش‌ها و ملحق کردن آن به مهم‌ترین معرفت استعلایی عالم وجود یعنی وحی و نوع تامه آن وحی محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ عقلانیتی که هم خود، مؤسس ارزش‌های متافیزیکی و اخلاقی یا «عقل نظری و عملی» باشد و هم مهم‌تر از آن، کلید و طریق دستیابی ما به معارف وحیانی خاتم الانبیا و جانشینان او. (جوادی آملی، 1389) این الگوی بدیلی است که سابقه‌ای طولانی در ایران ما و جهان اسلام دارد، اما اکنون روند رشد آن متوقف شده است. گرچه دستمان پر است، اما هنوز در ابتدای راهیم.
با این حساب، این نوشتار تنها در حکم مقدمه‌ای خواهد بود که با وصف بحرانی بودن و کاستی‌های بنیادین علوم اجتماعی مدرن، ضرورت نظری تأسیس و بازسازی علوم اجتماعی را براساس حکمت نظری و عملیِ دینی نمایان می‌کند. با این حال، طرح بحث چگونگی تحقق این مهم و نقش مستقل عقل و نقل و مزید بر آن موضع مشارکت فلسفه، عرفان، فقه و سایر معارف دینی مباحثی است که در حیطه این مقاله نمی‌گنجد. تنها، اجمالاً روشن است که در آن نقاط سهمگینی که چاه ویل تفکر مدرن است، یعنی گزاره‌های پیشینی متافیزیکی و گزاره‌های خلاقی غایی، دست هستی‌شناسی و غایت‌شناسی دین پر و سرشار است.

پی‌نوشت‌ها:

* دانشجوی کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران، عضو مرکز اندیشه و فرهنگ اسلامی
1. The Methodology of The Social Sciences
2. Value-Relevance
3. Value-Freedom
4. به عنوان نمونه‌ای از خلط این دو معنا، ر.ک: فصل «امور واقع و ارزش ها» از کتاب راجر تریگ، 1384، صفحات 170 تا 200
5. Perspectival apearance
6. این جملات وبر درباره بی اعتباری تجربه و آن شرح رووت که «همه شواهد، ممکن است نظریه‌های رقیب را به شکل برابر پشتیبانی کنند»، تا حد زیادی وبر را به آرای نسبی‌گرایانه «مکتب ادینبورا» و معرفت‌شناسی اجتماعی آن‌ها نزدیک می‌کند، چرا که از نظر آن‌ها «از جهت منزلت معرفتی یعنی صدق و کذب نظریه، شواهد تجربی هیچ نقش و کارکردی ندارند». (زیباکلام، 1384: 280)
7. البته حوزه اخلاق و گزاره‌های اخلاقی خود، به اصطلاح متداول، بخشی از متافیزیک محسوب می‌شوند، اما من در اینجا متافیزیک را به معنای خاصی، یعنی «مقولات فاهمه شکل دهنده مشاهدات و نگاه ما به عالم» یا همان «مابعدالطبیعه» در معنای کلاسیک حکمت نظری استفاده کرده‌ام که از هست‌ها سخن می‌گویند، اما اخلاق از خوبی‌ها و بدی‌ها و بایدها بحث می‌کند. مشابه این تقسیم بندی را استاد گرامی حجت الاسلام پارسانیا در مقاله «بازسازی علم مدرن و بازخوانی علم دینی» آورده‌اند که در منابع آمده است.
8. بند آخر عیناً برگرفته از کتاب روش‌شناسی وبر، صفحه 55، چاپ انگلیسی است که نتوانستم آن را در متن فارسی بیابم.
9. Thick Ethical Terms
10. Thin Ethical Terms
11. مراد، عقلانیت تجربی و علمی است که در دنیای مدرن تنها نوع عقلانیت معتبر است.
12. حتی اگر گزاره‌های کاربردی که معلولشان مفاهیم غلیظ اخلاقی است، معلول خود را به معنای ارزشی به کار نبرند (آن طور که وبر می‌خواهد)، باز هم کلیه علوم کاربردی تعیّن یافته ارزش‌ها هستند؛ یعنی مستقل از اینکه این گونه گزاره‌ها در مقام اثباتی و هنگام استفاده، افاده تجویز بکنند یا نکنند، این گونه رشته‌ها در مقام ثبوتی معطوف به این اهداف ساخته شده‌اند. به عنوان مثال، اگر توسعه برای عده‌ای مهم باشد، جامعه‌شناسی توسعه شکل می‌گیرد، اما اگر اخلاق یا عفاف برای عده‌ای مهم باشد، جامعه‌شناسی اخلاق یا جامعه‌شناسی عفاف شکل می‌گیرد که هدف آن، تحلیل واقعیت برای فهم علت تحقق یا عدم تحقق اخلاق یا عفاف در جامعه است (اهداف ارزشی مفروض، مثل قبله‌ای هستند که این رشته‌ها را متوجه به خود می‌سازند).
13. جملات معروف پوپر چنین است: «بنیان تجربی علم آفاقی هیچ چیز مطلقی ندارد. علم براساسِ مستحکمی بنا نشده است. ساختار تهورآمیز نظریه‌های آن به تعبیری بر باتلاقی افراشته شده است، و همانند ساختمانی است که بر ستون‌هایی استوار شده است. این ستون‌ها از بالا به پایین فرو رانده می‌شوند، اما نه به سوی یک شالوده طبیعی یا «معلوم»، و اگر ما از فرو بردن عمیق‌تر ستون‌ها باز می‌ایستیم، بدین علت نیست که به زمین سختی رسیده ایم. ما فقط وقتی توقف می‌کنیم که راضی شده باشیم ستون‌ها برای تحمل ساختار، دستِ کم عجالتاً به اندازه کافی محکم هستند».
14. این جمله وبر مدرنیست بودن او را می‌رساند. او علم را تحسین می‌کند، گرچه خشکیدن آن را دردمندانه پیش بینی می‌کند.
15. شعر از پرده اول، صحنه دوم فاوستِ گوته است.
16. Knowledge Constitutive Interests
17. آقای دکتر ابراهیم فیاض و جناب دکتر کچوئیان به صراحت چنین دیدگاهی دارند و با اندکی تفاوت از فلسفه تاریخ تکاملی ایران سخن می‌رانند.

کتابنامه :
1. ــــ، 1370، دانشمند و سیاستمدار، ترجمه احمد نقیب زاده، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
2. ـــــ، 1382، روش‌شناسی علوم اجتماعی، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، نشر مرکز، چاپ چهارم 1390.
3. ـــــ، 1388، علم و فلسفه، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
4. ـــــ، 1389، تجددشناسی و غرب‌شناسی حقیقت‌های متضاد، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر.
5. آرون، ریمون، 1386، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ اول 1364.
6. اباذری، یوسف، 1387، خرد جامعه‌شناسی، تهران، طرح نو.
7. اشتروس، لئو، 1373، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، شرکت انتشارات علمی فرهنگی.
8. پارسانیا، حمید، مقاله بازسازی علم مدرن و بازخوانی علم دینی، مجله راهبرد فرهنگ، پاییز 1387.
9. پوپر، کارل، 1370، منطق اکتشافات علمی، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات سروش.
10. تریگ، راجر، 1384، فهم علم اجتماعی، ترجمه شهناز مسمی پرست، تهران، نشر نی.
11. جوادی آملی، عبدالله، 1389، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، نشر اسراء.
12. جلیلی، هادی، 1385، تأملاتی جامعه‌شناسانه درباره سکولار شدن، تهران، طرح نو.
13. رووت، مایکل، 1389، فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه محمد شجاعیان، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
14. زیباکلام، سعید، 1384، معرفت‌شناسی اجتماعی طرح و نقد مکتب ادینبورا، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).
15. کچوئیان، حسین، 1383، تجدد از نگاهی دیگر، تهران، انتشارات معاونت پژوهشی و آموزشی سازمان تبلیغات اسلامی و اداره کل پژوهش‌های سیما.
16. کوزر، لوئیس، 1386، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی.
17. کوهن، تامس، 1384، ساختار انقلاب‌های علمی، ترجمه عباس طاهری، نشر قصه.
18. گنون، رنه، 1387، بحران دنیای متجدد، ترجمه حسن عزیزی، تهران، مؤسسه انتشارات حکمت.
19. وبر، ماکس، 1373، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، تهران، شرکت انتشارات علمی فرهنگی.
20. هورکهایمر، ماکس، 1388، خسوف خرد، ترجمه محمود اکسیری فرد، تهران، گام نو.
21. Habermas, Jurgen. (1971). Knowledge and Human Interests, tr. Jeremy J. Shapiro, Beacon Press.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان، (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی (جلد 4)، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول