نویسنده: سید حیدر علوی نژاد




 

قرآن؛ فرآورده‌ای فرهنگی

ابوزید به صراحت ادعا می‌کند:
إنّ النصّ فی حقیقتِه و جوهره منتجٌ ثقافی. المقصودُ بذلک أنه تَشکیلٌ فی الواقعِ و الثقافة خلالَ فترةٍ تَزید علی العشرین عاماً... فإنّ الإیمانَ بوجودٍ متافیزیقی سابقٍ للنصِّ یعودُ لکی یَطمَس هذه الحقیقةَ البدیهیةَ، و یَعکُر من ثَمَّ إمکانیّةَ الفهم لظاهرةِ النص؛ (1)
بی‌تردید متن قرآن در حقیقت و جوهر خویش، فرآورده‌ای فرهنگی است، منظور این است که قرآن در تعامل با واقعیت و فرهنگ و در زمانی به درازای بیش از بیست سال تکوین یافته است... . بنابراین ایمان به وجود متافیزیکی (غیبی) و پیشینی قرآن برای پوشاندن این حقیقت بدیهی است و تهاجمی بر فهم علمی پدیده متن قرآن.

روش زبان شناختی و نظریه نسبیت زبانی، تنها راه فهم قرآن

با چنین پیش فرضی که حرکت پیامبر، حرکتی براساس فرهنگ و نیازهای اجتماعی برای تحقق هویت عربی بود و قرآن نیز فرآورده چنین حرکتی در متن فرهنگ و جامعه بوده، تنها راه شناخت قرآن نیز باید بر همین اساس باشد.
راه‌ها‌ی‌ شناخت قرآن، نگاه فیلسوفانه، نگاه عارفانه، نگاه مؤمنانه به غیب و... نیست؛ فقیهان نیز حق مطلق انگاشتن قرآن به خطا می‌روند، تنها راه شناخت علمی، بررسی زبان شناختی قرآن است است:
إن اختیار مَنهج التحلیل اللغوی فی فهم النصِّ و الوصول إلی مفهوم عنه لیس اختیاراً عشوائیاً نابعاً من التردّدِ بین المناهجِ... بل الأحری القول بأنّه المَنهجُ الوحید الممکن من حیث تلاؤمه مع موضوع الدرسِ و مادتِّه؛ (2)
بی گمان برگزیدن روش تحلیل زبانی (زبان شناختی)، در فهم متن قرآن و رسیدن به درکی از آن، انتخابی کورکورانه و دلخواه نیست که از میان چندین روش ممکن و صحیح برگزیده شده باشد، بلکه شایسته است گفته شود که این تنها روش ممکن است، با توجه به تناسب با موضوع پژوهش و رشته در گرایش آن.
او سپس تأکید می‌کند: «بنابراین روش تحلیل زبان شناختی تنها روش انسانی ممکن برای فهم رسالت محمد و از این راه، برای فهم اسلام است». (3)
دیدگاه زبان شناختی خاصی که ابوزید بر آن تأکید دارد و روش خود را بر آن مبنا می‌پندارد، برگرفته از دیدگاه «ایزوتسو» است که او نیز به نوبه خود، از دیدگاه ساپیر ورف، و وایسگربر گرفته است؛ این نظریه همان چیزی است که به نام «نسبیت زبانی» و «نسبیت فرهنگی» مورد بحث قرار گرفته و امروزه با جایگزین شدن نظریه قدرت مند و پرنفوذ «جهانی‌ها‌ی‌ زبانی» از سوی چامسکی و پیروان او، این نظریه عقب نشینی کرده است. (4)
ابوزید خود به بهره برداری بسیارش از دیدگاه ایزوتسو اعتراف می‌کند. این نظریه در دو کتاب ایزوتسو که به فارسی ترجمه شده، به وضوح بیان شده و نیز نظریه اصلی که ایزوتسو از آن وام دار است، در آثار ترجمه شده به فارسی موجود است. در واقع مطلب مربوط به وحی در مفهوم النص، از ابوزید، ترجمه کاملی از یک فصل خدا و انسان در قرآن ایزوتسو است.
نقد این دیدگاه که اساس دیدگاه ابوزید است، جز با بازخوانی و نقد دیدگاه ایزوتسو و ساپیروورف ممکن نیست که در این جا تنها بدان اشاره می‌شود.
در نظریه نسبیت زبانی، زبان فقط واسطه انتقال پیام نیست، بلکه جهان بینی گویندگان را نیز شکل می‌دهد؛ در نتیجه رابطه زبان و فرهنگ مربوط به آن، چنان تنگاتنگ است که در عمل جز اهل آن فرهنگ کسی نمی‌تواند آن زبان را به خوبی درک کند. به همین دلیل «ترجمه ناپذیری» متون یک فرهنگ به زبان دیگر، یک اصل است. «قیاس» ناپذیری فرهنگ‌ها سبب شده که زبان‌ها از هم بیگانه باشند؛ شواهدی نیز از زبان هوپی و سایر زبان‌ها‌ی‌ بومی سرخ پوستان آمریکا آورده‌اند.
اما چامسکی با تحلیل گشتاری زبان، و رفتن به دنبال «جهان‌ها‌ی‌ زبان» و «کشف مشترکات گرامری همه زبان‌ها و دستور زبان جهانی (G.U) با این نظریه به مقابله پرداخت که امروز نظریه پذیرفته در بین زبان شناسان و معناشاسان است.
از جمله جواب‌ها‌ی‌ نقضی این است که اگر قیاس ناپذیری فرهنگ‌ها و بیگانگی زبان‌ها واقعیت می‌داشت، مردم چین، با زبانی کاملاً متفاوت و فرهنگ نامتجانس با غرب و به ویژه آمریکا نباید می‌توانستند فیزیک اتمی را بفهمند و براساس آن بمب اتم بسازند و... .
این نظریه در جایی دیگر به گونه مستند با مقایسه نظریات زبان شناسان و معناشاسان بررسی و نقد شده است.
نظریه ابوزید درباره قرآن و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از آنچه تاکنون گذشت روشن شد؛ او پیامبر و قرآن را برآمده از فرهنگ جاهلیت می‌داند. و به قول ناقد معروف لبنانی، علی حرب، اگرچه او از وحی، پیامبری و خدا و تعبیراتی مانند خداوند وحی فرمود و... استفاده می‌کند، ولی این‌ها همه برای لفافه گذاشتن بر روی اصل نظریه است. او دریافت وحی را نیز مربوط به قوه مخیله می‌داند که در پیامبران، عارفان و شاعران وجود دارد، اما در پیامبران این نیرو قوی‌تر است. درباره الفاظ قرآن نیز در آخرین دیدگاه‌ها‌ی‌ خویش می‌نویسد: «وحی بر قلب پیامبر است؛ یعنی محتوا و الفاظ آن ساخته خود پیامبر است».
افرادی مانند ارکون، جابری و ابوزید، تلاش می‌کنند تا هاله قداست را از قرآن دور کنند و ابوزید در این زمینه از همه پیش‌تر رفته است؛ او مدعی است که فهم قرآن از راهگذار فرهنگی که به آن «وابسته» است، با وحی بودن آن ناسازگار نیست:
"به عبارت دیگر، هنگامی که خدای تعالی به پیامبر وحی کرد و قرآن را فرستاد، نظام زبانی مخصوص کسی را که اولین برخورد کننده با قرآن است انتخاب کرد. انتخاب زبان، انتخاب ظرفی خالی نیست؛ اگرچه گفتمان دینی معاصر می‌خواهد این چنین وانمود کند، زیرا زبان مهم‌ترین ابزار یک جماعت انسانی برای ادراک جهان و سازمان آن است. بنابراین نمی‌توان از زبانی جدا از فرهنگ و عینیت جامعه سخن گفت. و به همین دلیل نیز نمی‌توان از متنی جدا از فرهنگ و واقعیت جامعه سخن گفت، زیرا متن خود در چارچوب سازمان زبانی آن فرهنگ است." (5)
این همان نظریه نسبیت زبانی است؛ یعنی نمی‌توان یک مطلب را در همه زبان‌ها به گونه‌ای بیان کرد که برای همه قابل فهم، درک و تأثیر یکسان باشد؛ بنابراین قرآن در محدوده زبان عربی در بند است و زبان عربی در محدوده فرهنگ عربی. جهان بینی و فرهنگ عرب را زبان عربی شکل داده است؛ قرآن از ظرفی که محتوای ویژه خود را داشته استفاده کرده است. از آن جایی که نسبت زبانی و نسبیت فرهنگی هم آغوش هستند، ابوزید ناچار قرآن را دارای مفاهیمی نسبی می‌داند، نه مفاهیمی مطلق؛ برای همه در همه سرزمین‌ها و در همه زمان‌ها؛ او می‌نویسد:
"و اگرچه مفهوم «حقیقت» در ذات خود مفهومی نسبی است، اما نسبیت در این جا باید براساس «نسبیت فرهنگی» فهمیده شود، نه نسبیت خرافی. در این جاست که پژوهش در میراث فرهنگی، پژوهش درباره «حقایق در فرهنگ» ماست، نه «حقایق مطلق»... چیزی که فرهنگی خاص آن را حقیقت مطلق می‌پندارد، حقیقت مطلق بالنسبه به همان فرهنگی است. هدف کار علمی نفی یا اثبات آن حقیقت نیست، به ویژه در علوم انسانی، بلکه هدف، پژوهش علمی - تحلیلی آن چیزی است که حقیقت مطلق پنداشته می‌شود؛ در چارچوب فرهنگی که به آن تعلق دارد." (6)
ابوزید در هنگام بررسی دیدگاه طاهر حداد درباره زن، به همین اصل فکری خویش تکیه می‌کند که به قول او، حداد نیز بر همین اساس به قرائتی دیگر از اسلام دست یافته است:
«طاهر حداد مفهوم «نسبیت» و «تاریخ مندی» را در تفسیر احکام اسلامی درباره زن مورد توجه قرار می‌دهد. این احکام، به نظر طاهر حداد احکام نهایی نیستند که برای همیشه ثابت باشند، بلکه احکام اسلام سرچشمه گرفته از وضعیت جامعه‌ای است که در آن نازل شده و آن جامعه‌ای بود که وضعیت زن در آن به بردگی بیش از هر چیز دیگر شبیه بود». (7)
طبیعی است که ابوزید و طاهر حداد و هم فکران آن‌ها، احکام اسلامی را برای امروز کافی و حتی صحیح ندانند. به سخن دیگر، زمان و تاریخ مصرف آن احکام سرآمده است. اکنون جامعه به قوانینی نو، پیش رو و هم گام با واقعیت‌ها و نیازهای جامعه و انسان نوین نیازمند است:
إنّ الحیاةَ طویلةُ العُمر جدّاً و بقدَرِ ما فیها من الطول... العبرة عن جوهرها و أخص مَیزاتِها و نحو عشرین سنة من حیاة النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) فی تأسیسِ الاسلامِ، کانت بل أوجبت نسخَ نصوصٍ بنصوصٍ، أحکام بأحکامٍ، اعتباراً لهذه السنةِ الأزلیةِ. فکیف بنا إذا وفّقنا بالإسلام الخالد أمام الأجیال و القرون المتعاقبة بعد انقطاع و نحن لانبدّل و لانتغیّر؟؛ (8)
زندگی تاریخی دراز دارد و به اندازه درازای آن چارچوب‌ها‌ی‌ متنوع بیان کننده جوهر معنای آن، ویژه‌ترین ویژگی‌ها‌ی‌ آن است که در چیزی حدود بیست سال از زندگی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در تأسیس اسلام نسخ متنی با متن دیگر و نسخ حکمی با حکم دیگر کافی، بلکه واجب و ضروری بود. با توجه به این سنت ازلی، پس ما چونه می‌توانیم اسلام، این دین جاودانه را برای نسل‌ها و قرن‌ها‌ی‌ پی در پی و بدون انقطاع حفظ کنیم، در حالی که چیزی را در آن تبدیل نکنیم و تغییر ندهیم؟
جالب است که «طاهر الحداد» از سویی از جاودانگی اسلام سخن می‌گوید و از سویی از نسخ و تبدیل احکام آن از سوی دیگران؛ یعنی غیر از خود صاحب شریعت و احکام.
جالب‌تر نکته‌ای است که ابوزید در مقدمه این فراز از سخنان طاهر حداد آورده است. او می‌گوید: طاهر حداد با فقها هم عقیده است که متون دینی محدود است، ولی وقایع «نامحدود» هستند، ولی او مانند فقها نمی‌گوید پس از راه قیاس مسائل را حل می‌کنیم، بلکه او به نسخ می‌اندیشد، یعنی تغییر احکام. (9)
خلاصه سخن در این قسمت، تکیه بر یک مبنا و پیش فرض مهم است که ابوزید در نگاه خود به قرآن بر آن تأکید می‌ورزد و آن، نسبیت زبان و فرهنگ است. او با این نگاه بیرون دینی که تردید نسبت به حقیقت در ذات خود از یک سو و نسبیت حقیقت در هر فرهنگی از سوی دیگر بر آن سایه افکنده است، به تفسیر قرآن نگاه می‌کند. او اگرچه نمی‌خواهد تصریح کند، اما از نتایج چنین نظریه‌ای - که جاودانگی و جهانی بودن را از اساس ناممکن می‌شمارد - بهره می‌برد. آیا چنین دیدگاهی می‌تواند همان اجتهادی باشد که در اسلام پاداش دارد و در صورت اشتباه نیز نه تنها کیفر ندارد، بلکه ثوابی به صاحب آن خواهند داد.
ابوزید در کتاب دوائر الخوف نیز با همین مبنا «قرائة سیاقیة» را - که قرائت متن در افق تاریخی آن است - مورد تأکید قرار می‌دهد و ما عناصر این نوع قرائت را در قسمت دوم این مقاله، (نقد اجتهادات ابوزید) خواهیم آورد.

تعدد زوجات و دیدگاه‌ها‌ی‌ ابوزید

جواز تعدد همسران برای مردان، حمله گاهی علیه اسلام است. در غرب که با اسم و رسم، چند همسری را در قانون خویش ندارند، این جزء فرهنگ خویش را با ترفندهای تبلیغاتی زیباتر از قانون جلوه می‌دهند، بدون این که به «تعدد واقعی» همسران برای مردان و زنان خویش اشاره کنند. برخی روشنفکران نیز این مسئله را مانند نقطه سیاهی بر بدن جامعه و قانون اسلامی تلقی کرده‌اند، عده‌ای هم که پایبندی به اسلام ندارند، اما در کشورهای اسلامی و با نام مسلمان زندگی می‌کنند و دوست دارند موردی برای ضربه زدن به اسلام پیدا کنند، قوانین آن را کهنه، ضد پیشرفت، و مخالف حقوق بشر تلقی کنند. اینان نیز ساکت ننشسته، مسئله را هر روز به گونه‌ای دامن می‌زنند. اکنون بیش از یک قرن است که در این زمینه به اسلام حمله می‌کنند و طنز می‌گویند.
از سویی، مانند بسیاری دیگر از احکام اسلام که به ویژه در چند قرن اخیر، استحاله شده و جای خود را به اموری داده‌اند که با روح قوانین اسلام نمی‌سازند، تعدد زوجات هم در بین مردم، بسته به عرف کشورها و مناطق، دارای پیامدهایی شده؛ یعنی زمینه‌ها و شرایط تعدد زوجات در نظر گرفته نمی‌شود و نتیجه آن به وجود آمدن فضایی ناسالم است؛ فضایی که غالباً یک طرف و گاه هر دو طرف یا هر سه طرف در آن زیان می‌بینند و تربیت فرزندان نیز به گونه شایسته‌ای انجام نمی‌شود. چنان که در بسیاری از موارد، جدای از قانون، آنچه که انجام شده قابل دفاع نیست.
این مسئله نیز سبب شده که از آغاز و حتی تا اواخر قرن نوزده، برخی از علمای دینی نواندیش، دیدگاه‌ها‌ی‌ اصلاحی خویش را به روابط خانوادگی و از جمله موضوع تعدد زوجات نیز گسترش دهند. البته سخنان آن مصلحان بزرگ اگرچه از سر حسن نیت و برای اصلاح امور مسلمین بوده، ولی جای چند و چون بسیاری داشته و به دلیل این که برای اولین بار مطرح شده، «خام» و درخور مناقشات بسیار هم بوده است. فقها و علمای بزرگ در حوزه‌ها‌ی‌ علمیه سنی و شیعی به جواب آن‌ها پرداخته‌اند، اما مهم این است که عده‌ای پشت سر آن مصلحان ایستاده و سخنان آنان را دستاویز خویش قرار داده، گاه تحریف کرده و یا نتایجی از آن گرفته‌اند که مورد نظر آن شخصیت‌ها‌ی‌ اصلاح طلب و مؤمن نبوده است.
در این نوشتار، برای این که نمونه‌ای از «اجتهاد»های دکتر نصر حامد ابوزید را نقد و بررسی کنیم، پیش از آن، تاریخچه کوتاهی از این مسئله را در مصر و برخی از کشورهای عربی دیگر یادآور می‌شویم و در این بررسی مسیر، حرکت ابوزید را دنبال خواهیم کرد.

دانشمندان مسلمان عرب و نظریه آزادی و حقوق زنان

درباره حقوق زن، آزادی، آموزش و تربیت زنان و انتقاد از وضعیت اجتماعی و در جهل نگه داشتن زنان، از نیمه اول قرن نوزدهم حرکت‌هایی در مصر و کشورهای عربی آغاز شد. طبیعی است که در این حرکت، سخنان درست و سودمند بسیاری گفته شده باشد؛ همان گونه که اشتباهات و گاهی تندروی‌ها و خام اندیشی‌ها نیز طبیعی به نظر می‌رسد.
«این چنین بود که طهطاوی، یکی از وظایف دینی و وطنی خویش را فراخوانی و دعوت برای آموزش زنان قرار داد؛ بنابراین کتاب المرشد الامین فی تعلیم البنات و البنین را نوشت. محمد عبده پرچم را از طهطاوی گرفت و سپس قاسم امین و پس از او طاهر حداد، این پرچم را به دست گرفتند. همه آنان همان گونه که خواهیم دید، درست از همان جایی آغاز کرده‌اند که دشمنان مساوات زن و مرد در حقوق، مانند واجبات آغاز کرده‌اند؛ یعنی از مرجعیت دینی». (10)
بنابراین بد نیست به نمایی کلی از دیدگاه این افراد اشاره کنیم و سپس به بحث، بررسی و نقد مسئله بپردازیم.

رفاعة الطهطاوی (1801-1873 م)

طهطاوی (11) را از پیش گامان نهضت جدید در مصر شمرده‌اند. (12)
«رفاعه رافع الطهطاوی از فروزنده‌ترین هره‌هایی بود که در جهان عرب ظاهر شد. در نهضت مصر جایگاه برتر از آن اوست و او جزء نخستین طلایه داران تفکر نو درباره هویت ملی عربی است». (13)
اگر نواندیشان را به سه گروه 1. طرف داران گرفتن فرهنگ عرب؛ 2. مخالفان کلی فرهنگ غرب و تکیه خالص بر میراث فکری فرهنگی اسلامی؛ 3. طرف داران اصلاح سنت و تجدید تراث و بازسازی اندیشه دینی تقسیم کنیم، او را می‌توان جزء دسته سوم دانست. (14)
او را رکن نهضت نوین عربی دانسته‌اند، (15) و دائرة المعارف الاسلامیة، موریس شیمول با تمجید بسیار از او می‌نویسد: او و شاگردان حدود دو هزار کتاب را به عربی و ترکی ترجمه کردند و بدین سان، افکار جدید اروپا را به جهان اسلام و عرب وارد کردند. (16)
طهطاوی درباره تربیت، نظریات جدیدی داشت؛ تهذیب اخلاق و رشد عقلانی جامعه از نظر او بسیار مهم بود.
«به نظر طهطاوی یکی از چیزهایی که جامعه مصری باید به آن بپردازد، آموزش زن و رهاسازی او از نادانی است. شاید رفاعه طهطاوی نخستین کسی باشد که فریاد آزادی زن از چنگال جهالت در عصر جدید را برآورده باشد، اما او درباره آزادی زنان هم چون قاسم امین اعتقاد نداشت؛ قاسم امین به تجدید نظر همه جانبه درباره زن نظر داشت، اما او در زمینه‌هایی محدودتر حرکت می‌کرد؛ مثلاً درباره حجاب چیزی ننوشت، اختلاط زنان و مردان را جز در موارد ضروری اجازه نمی‌داد، مخالف تعدد زوجات نبود، بلکه با شرط عدالت بین همسران، تعدد زوجات را اجازه می‌داد؛ بنابراین او در میانه محافظه کاران و تندروها بود». (17)

محمد عبده

اگرچه افرادی دیگری از نویسندگان عرب مسئله حقوق زن را اندکی پیش‌تر از عبده مطرح کرده بودند، اما از میان عالمان دینی، اولین کسی که درباره حقوق زنان و تعدد زوجات با دیدگاه‌ها‌ی‌ جدید سخن گفت، محمد عبده بود.
محمد عبده در درس‌ها‌ی‌ تفسیری خویش و مقالاتی که در نشریات مصر منتشر کرد، به ویژه مسئله تعدد زوجات را سبب کینه و دشمنی فرزندان خواند و مدعی شد که در بیشتر موارد، مردان نمی‌توانند یا نمی‌خواهند به عدالت رفتار کنند؛ بنابراین نباید چند همسری امری آزاد باشد، بلکه باید تنها با اجازه قاضی و در موارد خاص باشد.
محمد عبده در سال 1897 م. به حکومت مصر طرحی را پیشنهاد کرد؛ در آن درخواست شده بود تا سازمانی برای نظارت بر تعدد زوجات به وجود بیاید، تا کسانی که شایستگی و توانایی آن را ندارند، اقدام به تعدد همسران خویش نکنند، اما حکومت آن طرح را نپذیرفت.
اما شاگردان او فکر استادشان را دنبال کردند و در هر فرصتی این مسئله را مطرح و برای پیاده کردن آن تلاش کردند. پشت سر این افراد مخلص، عده‌ای از دشمنان اسلام هم بودند؛ کسانی که از توان مندی، گسترش و فراوانی جمعیت مسلمان ناراحت بودند.
به این سبب، هنگامی که در سال 1926 هیئتی برای تعدیل و اصلاحات در قوانین «احوال شخصی» ایجاد شد، بیشتر اعضای آن از شاگردان مرحوم شیخ محمد عبده بودند که تحت تأثیر نظریه او قرار داشتند. آنان طرح‌هایی برای محدود کردن تعدد زوجات ارائه کردند که این کار، زیر نظر قاضی باشد و قاضی هم دو شرط را در نظر بگیرد: «عدالت بین همسران» و «توانایی مخارج» اما این طرح با مخالفت‌ها‌ی‌ جدی روبه‌رو شد و فقهای بزرگ به نقد و رد آن پرداختند.
در سال 1945 نیز وزارت امور اجتماعی مصر چنین طرحی را پیشنهاد کرد، ولی این طرح نیز مانند طرح اول، توفیق نیافت.
سال‌ها پس از آنکه هیئتی برای یگانه کردن قوانین فردی ایجاد شد، این بار کسانی که به منع تعدد زوجات گرایش داشتند، با استفاده از تمام وسایل و امکانات تبلیغی و تمام راه‌ها‌ی‌ ممکن تلاش کردند.
میانه‌روهای آنان بر دو شرطی که شریعت تعیین کرده، تکیه کردند که جواز تعدد جز با وجود آن دو شرط وجود ندارد. آنان می‌خواستند این دو شرط از محدوده تکالیف دینی بیرون آمده، به صورت تکلیف قضایی درآید؛ تکلیفی که ولی امر را از بستن عقد ازدواج برای کسی که زن دارد باز می‌دارد، جز در صورتی که قاضی عدالت و قدرت او را برای تأمین هزینه‌ها‌ی‌ بیشتر از یک همسر تأیید کند. (18)

احمد فارس شدیاق (1801-1887 م)

همان گونه که در آغاز سخن از عبده اشاره کردیم، پیش از او نیز کسانی درباره حقوق زن و آزادی‌ها‌ی‌ زنان سخن گفته بودند، از جمله آنان احمد فارس شدیاق بود. برخی معتقدند او اولین شخصی بود که در شرق، به ویژه در کشورهای عربی از حقوق و آزادی‌ها‌ی‌ زن سخن گفت؛ حتی پیش از قاسم امین و کتاب‌هایی که در این زمینه نوشت. احمد فارس شدیاق، لبنانی و متولد اطراف بیرون بود، اما او به دلیل این که مسلمان نبود و از موضع اعتقادی خویش (آیین پروتستان) سخن می‌گفت، مورد بحث ما نیست او عضو هیئت ترجمه تورات نیز بود. (19)

قاسم امین (1836-1908 م)

هم زمان با عبده، یکی از شاگردان او (قاسم امین) در این زمینه به طور مفصل به تألیف و نگارش پرداخت. قاسم امین در حومه قاهره به دنیا آمد، در اسکندریه و سپس قاهره به تحصیل پرداخت، تحصیلش را در رشته حقوق در فرانسه به پایان برد، از سال 1885 م در مصر به کارهای حقوقی و مشاغل مهم قضایی مشغول شد و در سال 1908 در قاهره درگذشت. (20)
او در بین روشنفکران امروز کشورهای عربی، به عنوان کسی که به آزادی و حقوق زنان توجه ویژه‌ای داشت، مشهور بود و دو کتاب او در این زمینه: المرأة الجدیدة و تحریر المرأة بسیار مشهور است. (21)
«حنا الفاخوری» آرای او را این گونه خلاصه می‌کند:
«به نظر قاسم امین، جهل زن و حضور نداشتن او در جامعه و تن دادن بی چون و چرای زنان به ستم و تحقیر، از زشت‌ترین علت‌هایی است که تربیت ملی و آگاهی اجتماعی در کشور را ناممکن ساخته است. پایه‌ها‌ی‌ اساس زندگی می‌طلبد که کیان خانه و خانواده پاسداری شود و کیان خانواده در زن تبلور می‌یابد. تلاش قاسم امین بر این بود که در ملت و جامعه نهال آگاهی جدیدی را غرس کند و خودآگاهی ژرفی را برای آشنایی با خویشتن و هستی پایه گذاری کند. او می‌خواست با آزادی زنان جامعه را آزاد و اصلاح کند. به نظر او حجاب و پوشاندن تن که بر زنان تحمیل شده، پرده‌ای در برابر روشنایی و توسعه خرد، روان و زندگی زن است. او می‌گوید:
در شریعت اسلامی نصی وجود ندارد که حجاب را بدین شکل که معروف است واجب کرده باشد، بلکه این حجاب جزء عادات و فرهنگ سایر ملت‌هایی است که مسلمانان با آنان مخلوط شده‌اند. مسلمانان این نوع حجاب را پسندیده و آن را انتخاب کرده‌اند و با مبالغه به آن لباس دین پوشانده‌اند؛ مانند برخی از عادت‌ها‌ی‌ زیان بخش دیگر که به نام دین در بین مردم رواج دارد، اما دین از آن بیزار است.
«انیس المقدسی» می‌گوید: در آستانه قرن بیستم صدایی از مصر بلند شد که سراسر جهان اسلام و عرب را تکان داد؛ آن صدا صدای قاسم امین بود که فرزندان ملت خویش را به لزوم آموزش دختران، سبک کردن یا برداشتن حجاب و سازمان دادن به مسئله ازدواج و طلاق فرامی‌خواند و می‌خواست که حقوق اجتماعی و آزادی طبیعی زنان را به آنان بدهند، البته در همه این امور نیز به قرآن و سنت نبوی (صلی الله علیه و آله و سلم) استناد می‌کرد، با تفسیری متناسب با روح زمان حاضر.... محافظه کاران در برابر او ایستادند و او مانند سایر مصلحان با مشکلات جدی روبه‌رو شد. شاعر نیل، به همین مخالفت‌ها‌ی‌ شدید اشاره می‌کند؛ آن جا که می‌گوید:

أقاسمُ أنّ القومَ ماتَت قُلُوبُهم *** و لم یَفقهوا فی السِفر ما أنتَ کاتِبُهُ
إلی الیوم لم یُرفَع حجابُ ضَلالهِم *** فمن ذا تُنادیه و مَن ذا تُعاتِبُهُ؟!

قاسم! بی‌تردید این ملت دل‌هایشان مرده است؛ به کتابی که نوشته‌ای ژرف نیندیشیده‌اند؛ تا امروز «حجاب» گمراهی آنان برداشته نشده است؛ پس تو که را مخاطب قرار می‌دهی و که را سرزنش می‌کنی؟ (22)
شاعر در دفاع از قاسم امین و با لحنی دلسوزانه می‌گوید: مسلمانان و عرب‌ها دل هاشان مرده است، با ایهام شاعرانه «حجاب ضلال» استفاده کرده، گویی حجاب زنان مسلمان را به پرده‌ای تشبیه می‌کند که جلوی چشمان مردم را می‌گیرد و آنان را به گمراهی می‌اندازد...!
قاسم امین، زندگی تاریخی زن را دارای چهار مرحله می‌دانست:
مرحله نخست: آزادی زن در آغاز زندگی انسان، پیش از تشکیل خانواده در جوامع بشری؛
مرحله دوم: برده شدن حقیقی زن، با تشکیل خانواده (بردگی)؛
مرحله سوم: به رسمیت شناخته شدن برخی از حقوق، اگر هنوز مطیع مرد بود (دگرگون شدن صورت بردگی)؛
مرحله چهارم: آزادی کامل زنان و تساوی آنان با مردان در بسیاری از حقوق
او زن مصری را در مرحله سوم زندگی تاریخی زن می‌دانست:
"زن مصری امروز در مرحله سوم زندگی تاریخی خویش است، به این معنا که زن در نظر شارع، انسانی است آزاد، دارای حقوق و وظایف، اما در نظر خانواده‌ها و در برخورد آنان با او موجودی آزاد نیست، بلکه از بهره مند شدن از حقوق شرعی خویش نیز محروم است؛ این وضعیت زنان از پیامدهای استبداد سیاسی است که زنان تابع آن هستند و ما نیز از آن پیروی می‌کنیم." (23)
حتی روشنفکرانی که درباره او و تمجید از نظریاتش نوشته‌اند، نتوانسته‌اند با تقسیم بندی خام و ناروایی او موافقت کنند. (24)
از خامی و لغزش‌ها‌ی‌ استدلالی که بگذریم، برخی از آنچه او درباره وضعیت زن مسلمان مصر گفته، در زمان او و حتی تاکنون در بسیاری از کشورهای مسلمان نشین به جاست، بسیاری از سوگ سروده‌ها‌ی‌ او درباره مصیبت‌ها‌ی‌ زنان کاملاً درست است و ربطی به اسلام ندارد، اما برخی از سخنان او که متأسفانه به نام اسلام و قرآن نیز درباره آن‌ها سخن گفته، پذیرفتنی نیست.
صحیح است که آزادی‌ها و حقوقی را که اسلام به زن داده، اما عملاً از او گرفته شده، باید به زن برگردانید؛ حق مشارکت در امور اجتماعی، حق اشتغال، حق تحصیل و... و در کل با او هم چون انسان برخورد کردن، اما این به معنای نبودن تفاوت‌هایی در وظایف مسئولیت‌ها‌ی‌ زنان و مردان جامعه نیست؟ طبیعی است که خدا بر حسب نیازها و توانایی‌ها‌ی‌ زنان و مردان برای آنان حقوق و وظایفی تعیین کرده است. بیشتر این حقوق و وظایف که به انسانیت انسان بازمی‌گردد، مشترک است، اما زنان حقوقی دارند که مردان ندارند و مردان نیز حقوق ویژه‌ای دارند که این حقوق متقابل حدود و مرزهای روشنی دارد. در جامعه‌ای که امنیت برقرار است، زنان و مردان حضور دارند، ولی حضور زنان در جامعه به معنای زیر پا گذاشتن حقوق شوهر از جمله پاسداری از ناموس نخواهد بود.
برخی از احکام نیز جنبه «حقوقی» ندارند، بلکه احکامی هستند که خداوند برای پاک سازی جان‌ها‌ی‌ مؤمنان واجب یا حرام کرده و حقوق الهی به شمار می‌روند.
قاسم امین این گونه مطلب را به هم آمیخته است. درست است که شکل خاصی از لباس برای حجاب در اسلام واجب نشده، اما این به معنای واجب نبودن حجاب نیست، به معنای مقید نبودن آن به فرم خاص است، این درست است که بی سوادی و جهالت زن (و مرد) سبب عقب ماندگی جامعه می‌شود، آموزش زنان و دختران، واجب، لازم و ضروری است و زن باید از نور دانش بهره برد، سازندگی و سرزندگی حق زن است، اما آیا داشتن مقنعه‌ای که موی و گردنش را بپوشاند، یا لباسی که شامل تمام بدن باشد، در محیط‌هایی که مردان حضور دارند، آیا این مانع تحصیل، سازندگی و مشارکت اجتماعی زن است؟
به هر حال، قاسم امین، حجاب، حق طلاق، تعدد زوجات و... را در کتاب هایش به نقد می‌کشد.
قاسم امین به سخن شیخ محمد عبده اشاره می‌کند که می‌گوید: «من فریاد شکایتم را می‌خواهم بلند کنم، از فراوانی مواردی که مردان فقیر چند همسر را در یک خانه جمع می‌کنند، بسیاری از آنان چهار زن، یا سه زن، یا دو زن دارند که توانایی تأمین نفقه آنان را ندارند و پیوسته با آن‌ها در جدال و مخاصمه بر سر نفقه و سایر حقوق همسری هستند، آنان را طلاق نمی‌دهند، حتی یکی از آنان را. فساد همواره در بین آنان و فرزندانشان می‌جوشد، نه شوهر و نه همسران، توانایی اقامه حدود الهی را ندارند و زیان این برای دین و امت بر کسی پنهان نیست».
او از شیخ محمد عبده تمجید می‌کند؛ به سبب این که او دو مسئله تعدد زوجات و دادن حق طلاق را به زن مطرح کرده است. (25)

پی‌نوشت‌ها:

1. ابوزید، مفهوم النص (دراسة فی علوم القرآن)، ص 24.
2. همان، ص 25.
3. همان، ص 27.
4. همان، ص 57.
5. همان، ص 24.
6. همان، ص 18.
7. همان، ص 67.
8. طاهر الحداد، امرأتنا فی الشریعة و المجتمع، ص 12.
9. ابوزید، دوائر الخوف قراءة فی خطاب المرأة، ص 68.
10. همان، ص 180.
11. او در سال 1801 م. در طهطا متولد شد. در الازهر تحصیل کرد و پس از آن به عنوان واعظ و امام جماعت در ارتش منصوب شد، سپس همراه هیئتی به فرانسه اعزام شد؛ به عنوان روحانی و برای فراگیری دانش. وقتی که به مصر برگشت، به تدریس، اشتغالات اداری و ترجمه پرداخت، تا آن که به سودان منتقل شد. در سال 1856 به عنوان «رئیس المدرسة الحربیة» تعیین شد و سپس ناظر امور ترجمه شد. سفر او به فرانسه در سال 1826 بود که او علاوه بر ارشاد و وعظ به تحصیل زبان فرانسه و دانش‌ها‌ی‌ جدید نیز پرداخت و پایان نامه‌ها‌ی‌ مهمی در چندین رشته به نگارش درآورد. مدتی ترجمه دروس اساتید فرانسوی زبان را برای شاگردان انجام می‌داد: الجامع فی تاریخ الأدب العربی (الأدب الحدیث)، ص 148.
12. عاطف عراقی، العقل و التنویر فی الفکر العربی المعاصر، (قضایا و مذاهب و شخصیات)، ص 148.
13. حنّاالفاخوری، الجامع فی تاریخ الأدب العربی (الأدب الحدیث)، ص 72.
14. عاطف عراقی، العقل و التنویر فی الفکر العربی المعاصر، ص 147.
15. الجامع فی تاریخ الأدب العربی (الأدب الحدیث)، ص 76.
16. همان، ص 77.
17. همان، ص 76.
18. زکی الدین شعبان، الأحکام الشرعیة للأحوال الشخصیة، ص 193-196.
19. حنّا الفاخوری، الجامع فی تاریخ الأدب العربی، ص 66 و روّاد النهضة الحدیثة، ص 156 و 157.
20. همان، ص 95.
21. عاطف عراقی، العقل و التنویر فی الفکر العربی المعاصر، ص 213.
22. حناالفاخوری، الجامع فی تاریخ الأدب العربی، ص 104 و 105.
23. قاسم امین، المرأة الجدیدة، ص 56. به نقل از: العقل و التنویر، ص 216.
24. عاطف عراقی، العقل و التنویر فی الفکر العربی المعاصر، ص 217.
25. قاسم امین، تحریر المرأة، ص 135 و عاطف عراقی، العقل و التنویر فی الفکر العربی المعاصر، ص 220.

منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان، (1391)، زن و خانواده در افق وحی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول

/م