نویسنده: دكتر علیرضا شجاعی زند (1)





 

مقدمه

عرفی شدن اگرچه خاستگاهی غربی دارد و در آن به سامان و بلوغِ تجربی و نظری رسیده است، مع الوصف فرایندی عمومی و برخاسته از تمنای بشر برای حظّ بیشتر از مواهب حیات است و لذا دامان هر فرد و جامعه‌ای را كه بی‌محابا در مسیر توسعه گام بردارد، خواهد گرفت. درست به همین دلیل این بحث نمی‌تواند در قالبی كاملاً انتزاعی و فضایی تماماً نخبگانه محبوس بماند؛ با این كه از موضوعات خاص موردعلاقه‌ی روشنفكران بوده و در ایران نیز از همین مسیر به تناوری رسیده است. این بحث در جامعه‌ی ما با تمام گستردگی و كفایتش، دچار دو كمبود و نقصان جدی است:
1- بسامان نرسیدن تلاش‌های نظری برای طرح و ارائه‌ی تئوری‌های منطبق با شرایط ایران،
2-فقدان تلاش‌های جدی برای عبور از بحث‌های تئوریك و رسیدن به تحقیقات میدانی.
ادبیات عرفی شدن در ایران ترجمه‌ای است و هنوز به مرحله‌ی نقد و ارزیابی تئوریك و تركیب و تولید نظری پا نگذارده است. حتی آنجا كه با شكار و آشكارسازی عناصری از واقعیت، برای تئوری‌های عرفی شدن مصداق یابی می‌كند، همچنان فحوای ترجمه‌ای دارد و در چارچوبه‌های كلاسیك و مسیرهای غیرمنطبق با وضع و شرایط ایران متوقف مانده است. به علاوه به دلیل داشتنِ بارِ سیاسی و مضمون ایدئولوژیك، مستعد دچار شدن به مجادلات كلامی و ماندن در مرحله شبهه افكنی و پاسخ به شبهات است.
این مقال با تأكید بر جدی بودن این فرایند در ایران به دلیل پیروی از یك دین اشتمالی و تشكیل حكومت دینی بر پایه‌ی آن، معتقد است بررسیِ «احتمال»، «مسیر» و «نشانه های» عرفی شدن در ایران مستلزم بازیابی درست مسئله و واكاوی دقیق نظریات و وارسی مسیرهای مطرح و نقض و ابرام بر هریك از طرق بازخوانیِ انتقادی دیدگاه‌های نهفته در پسِ آنها است. همچنین تلاش دارد در ازای نقض و تردید در برخی از ایده‌ها درباره‌ی عرفی شدن ایران، از تئوری و مسیرهای محتمل‌تری كه با وضع و شرایط ایران انطباق بیشتری دارد، دفاع نماید.
برای تشخیص جایگاه درست بحث و ورود سنجیده و خروج نتیجه‌بخش از آن، لازم است در ابتدا اجزای به هم آمیخته‌ی این موضوع به دقت از هم تفكیك شود و تفصیل یابد.
به طور كلی، ادبیات موجود پیرامون عرفی شدن در دو دسته‌ی «توصیفی» و «تبیینی» قابل تفكیك هستند. بحث‌های توصیفی پیرامون چیستی و انواع عرفی شدن، با مرور تلاش‌های صَرف شده در ریشه یابی‌ِ لغوی و تاریخی این مفهوم و معادل یابی‌های مناسب در زبان فارسی آغاز می‌شود و به بررسی تمایزهای مفهومی میان اصطلاحاتی می‌انجامد كه غالباً از سرِ تسامح یا ناآشنایی، به جای هم بكار می‌روند. «عرفی شدن» (2)، «عرفی سازی» (3) و «عرفی گرایی» (4) سه واژه هم ریشه‌اند كه مفاد و مقاصد كاملاً متفاوتی را عرضه می‌دارند. این سه همچنین تفاوت مهمی با «لائیك»، «لاییسیته» و «لاییسیزاسیون» دارند؛ در حالی كه در كاربردهای رایج، كمتر مورد توجه قرار می‌گیرد. (5) تعریف مصدَّق و مطابِق با آموزه‌های اسلامی و بازتعریف آن برای انطباق هرچه بیشتر با شرایط ایران، گام لازم بعدی است؛ چرا كه با وجود فحوای عام و تعمیم پذیر، صورت و مسیر، عرفی شدن به شدت تابعِ دین و جامعه‌ی مورد بررسی است و نمی‌توان بیان و تلقی بكار رفته در بسترهای دیگر را بی‌دخل و تصرف‌های لازم برای ایران بكار بُرد. بالاخره گام سوم، مشخص كردنِ انواع یا سطوح مختلف عرفی شدن برای جلوگیری از هرگونه اشتباه یا هم پوشانی معنایی است. به نظر می‌رسد تفكیك سه گانه‌ی ‌«عرفی شدنِ دین»، «عرفی شدنِ فرد» ‌و «عرفی شدن جامعه» از جامعیت كافی برای پوشش دادن به تمامی انواع عرفی شدن برخوردار است. (6)
ادبیات تبیینیِ عرفی شدن نیز كه به بحث از چرایی و چگونگی این پدیده می‌پردازد، لااقل در سه دسته از هم قابل تفكیك است: ‌تبیین «علل و عوامل عرفی شدن»، بیانِ «چگونگیِ وقوع فرایند» و بالاخره بررسیِ «آثار و پیامدهای آن».
شمای فوق، اجزا و مسیر منطقی بحث را بهتر مشخص می‌سازد:
براساس چنین ساختاری می‌توان گفت: «احتمالات عرفی شدن در ایران»، بحثی تبیینی است و البته مصداقی، ناظر به بررسی علل و عوامل وقوع این فرایند در ایران. با این وجود باید مشخص شود، عرفی شدنی كه قرار است احتمالات وقوع آن در ایران بررسی شود، چه تعریفی دارد و چه «سطحی» از آن، موردنظر است؟ زیرا در عین ارتباط و به هم وابسته بودنِ عرفی شدن‌هایِ دین، فرد، جامعه و داشتنِ احیاناً برخی وجوه مشترك و متداخل، اقتضائات و گاه سطوح ویژه‌ای دارند كه باید به نحو جداگانه‌ای به آنها پرداخت. پس علاوه بر تدقیق و تفكیك‌های پیشین، لازم است بحث‌های عرفی شدن از حیث «سطح تحلیل» كه ناظر به «آثار و پیامدهای» آن است، از بحث‌های مربوط به «زمینه‌ی تأثیر» كه به نوعیتِ«عوامل» می‌پردازد، از هم تمییز داده شود. تفكیك «عرفی شدن دین» از «عرفی شدن فرد» و هر دو از «عرفی شدن جامعه» بر پایه‌ی سطح تحلیل صورت گرفته است؛ در حالی كه بررسیِ عوامل برحسب زمینه‌ی تأثیرشان، ما را به سطوح «كلان»، «میانه»، «خُرد» و «خودِ دین» رهنمون می‌گردد. (7)
بنابر آنچه آمد، احتمال عرفی شدن، تابع آن است كه عوامل وقوع آن در یك موقعیتِ مشخص، تا چه حد گردِ هم آمده و چقدر مؤثر واقع شده‌اند. این عوامل را به اعتباری می‌توان در دو دسته‌ی «عام» و «خاص» از هم تفكیك كرد. از جمله عوامل عامِ عرفی شدن، می‌توان به «ساخت جامعه» از حیث نسبت آن با دین و همچنین به «نوعیتِ آن دین» اشاره كرد. با دسته بندی‌ِ جوامع و ادیان از این دو حیث، باید ابتدا نوعِ جامعه و نوعِ دین در ایران مشخص شود.
جوامع را در نسبتشان با دین، می‌توان در سه دسته از هم تمییز داد؛ ولو اینكه در مقام تحقق، بعضی از آنها هیچ مصداق واقعی پیدا نكنند:
1-جوامعی كه هیچ نسبتی با دین ندارند؛
2-جوامعی كه نسبتشان با دین از طریق تأثیر غیرمستقیم و محدود افراد دیندار است؛
3-جوامعی كه نسبتشان با دین، ساختاری و نظام مند می‌باشد.
نوع نخست كه تحقق آن نیز نادر است و تنها مصداق احتمالیِ آن، برخی جوامعِ به شدت عرفی شده غربی است، از بحث ما خارج است؛ چرا كه بحث این مقال مربوط به جامعه‌ای است كه هنوز به این وضعیت دچار نشده یا آن را تكمیل نكرده است. نوع دوم، یعنی جوامعی كه نسبتشان با دین به واسطه‌ی تأثیرات ناشی از دین داری‌های فردی است. (8) شایع‌ترین مصادیق را در حال حاضر دارد و بر روی یك طیف، وصفِ حال اكثر جوامع امروزی است و بالاخره نوع سوم، با تمام ندرتش، مصادیقی چند در جهان معاصر دارد كه شاید بتوان ایرانِ پس از انقلاب را مصداق بارزِ یكی از آنها دانست. ما با اندك تسامحی در تعبیر، این سه نوع جامعه را به ترتیب، «جامعه‌ی عرفی»، «جامعه‌ی دین داران» و «جامعه‌ی دینی» نام نهاده‌ایم. عامل دیگری كه در احتمال عرفی شدنِ جوامع مؤثر است و بیش از هرجا، بر «جامعه‌ی دین داران»‌ تأثیر می‌گذارد، مسئله‌ی وجود تكثر (9) یا وحدت دینی (10) در این جوامع است. (11) از این رو، جوامعِ نوع دوم را لااقل باید در دو نوعِ «جامعه‌ی دین داران چند دین» و «جامعه‌ی دین‌داران یك دین» از هم تفكیك كرد.
گونه شناسی ادیان، به اعتبارهای مختلفی صورت گرفته و می‌گیرد. مهم‌ترین معیارِ گونه شناسی مرتبط با بحث عرفی شدن، حیِّز دنیوی و نشوه‌ی اجتماعی ادیان است. ما براین اساس، ادیان را به دو گونه‌ی «تجزی گرا» و «اشتمالی» كه مبدأ مفارق تجربه‌ی مسیحی و اسلامیِ عرفی شدن است، تقسیم كرده‌ایم. (12)
فرض و لحاظ این سه عامل عمومی تأثیرگذار بر احتمال عرفی شدن، به ما اجازه می‌دهد قبل از ورود تفصیلی به بررسیِ عوامل خاص‌تر، مدخل و مسیر اصلی آن را مشخص نماییم. جدول زیر كه با لحاظ سه عامل فوق ترسیم گردیده است، این تشخیص را برای ما میسر می‌سازد:

جوامع

 

جامعه‌ی دینی (13)

جامعه‌ی دین داران

 

روحانی سالاری

جامعه‌ی دین داران یك دین

جامعه‌ی دین داران چند دین

تجزی گرا

ادیان

دین سالاری

جامعه‌ی دین داران یك دین

جامعه‌ی دین داران چند دین

اشتمالی
با توجه به جوهر توأمانی و اشتمالیِ اسلام (14)، اكثریت بیش از 98 درصدی مسلمان و قریب 90 درصدی شیعه در ایران و مهیا شدن شرایط برای ایفای نقش ساختاریِ دین در این جامعه چنین به نظر می‌رسد كه گونه‌ی ششم بیش از هریك از انواع دیگر، با وضع ایران تطابق دارد. لذا باید احتمالات عرفی شدن و عوامل خاص‌ترِ تأثیرگذار بر آن را برای چنین الگو و مصداقی مورد بررسی قرار داد.
اصولاً ادیان اشتمالی و تمام گرا به دلیل ماهیت مداخله جویانه و طرح مدعیات بلندپروازانه، بیش از ادیان دیگر در معرض آزمون‌های تاریخی قرار دارند. حضور فعال این قبیل ادیان در عرصه‌های سیاسی- اجتماعی و دچار شدن به مقتضیات عمل، آنها را نیز در معرض آسیب‌هایی نظیر عرفی شدن قرار می‌دهد، لیكن از مسیری بجز آنچه در ادیان تجزی گرا مشاهده شده است. احتمال عرفی شدن در بین آن دسته از این ادیان كه فرصت تشكیل حكومت را نیز به دست آورده‌اند، افزون‌تر می‌باشد.
در جامعه‌ی ایران، یك دین مشترك و مدعیِ مداخله در عرصه‌های سیاسی-اجتماعی حضور دارد كه دارای نفوذ و اعتبار فراوانی در بدنه‌ی اجتماع است و از پیِ یك انقلاب گسترده و با آرای مستقیم و غیرمستقیم مردم، به بالاترین اركان قدرت سیاسی نیز دست پیدا كرده و حكومتی با مختصات دینی در آن استقرار یافته است. مجموعه‌ی این شرایط زمینه‌ی مساعدی فراهم آورده است تا دو دسته عواملِ‌ «اِرادی» و «فرا اِرادی» یا به تعبیر رایج، «پروژه»‌ها و «پروسه»های عرفی شدن در ایران بكار افتند. عوامل ارادی را باید آنجا سراغ گرفت كه اولاً میدانی برای چالش ایدئولوژی‌ها و ثانیاً عرصه‌ای برای بروز منافع متضاد شكل گرفته است: مقابله‌ی «دینِ ایدئولوژیك» با «ایدئولوژیِ عرفی‌گرا» یا به تعبیر آشناتر «سكولاریسم» در یك میدان و به خطر افتادنِ مصالح سیاسی و منافع اقتصادیِ غرب با سرِ كار آمدنِ چنین حكومتی در ایران در عرصه‌ای دیگر. تجلی این عوامل ارادی را می‌توان در جریان‌های روشنفكری مدافع «مدرنیسم»، «سكولاریسم» و «لیبرالیسم» و عقبه‌ی تبلیغی- اندیشه‌ای آن در غرب مشاهده كرد و همچنین در تلاش‌های آشكار و پنهان دول غربی برای مقابله جویی‌های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، امنیتی و حتی نظامی با ایران. احتمال عرفی شدنِ ایران از این حیث، تابع نتیجه‌ی حاصل از این تقابل‌ها به نفع هریك از طرفین ماجراست.
از آنجا كه بحث این مقال بر دسته‌ی دوم از عوامل عرفی شدن ایران، یعنی عوامل غیرارادی (15) و فرایندی متمركز است و بیان و تشریح آن، مستلزم طرح برخی مقدمات توصیفی است، در بررسی و توضیح تفصیلی آنها قدری وقفه می‌افتد.

1- عرفی شدن چیست؟
عرفی شدن در یك بیان عام، فرایندی است كه طی آن، موقعیت و اهمیت دین، نزدِ فرد و در عرصه‌ی اجتماع كاهش می‌یابد (16) و برداشت‌هایی صرفاً دنیوی از تعالیم و غایت‌های دینی غالب می‌گردد. (17)
با این كه تعریف فوق، عرفی شدن را پدیده‌ای عام و جهان شمول معرفی می‌كند، با این حال نافی مدعای پیشین نیست كه آن را تابعی از دین و جامعه‌ی مورد مطالعه دانسته و لزوم بازتعریف آن را با توجه به مبانی اسلام و موقعیت ایران مطرح می‌كند. با برداشتن گام بعدی برای عینیت بخشی به این مفهوم و تلاش برای شاخص سازی و مصداق‌یابی آن است كه مسیرهای عرفی شدن از هم جدا می‌شود و همان جاست كه تفاوت‌های موجود در مبانی آموزه‌ای ادیانِ تجزی‌گرا و اشتمالی، اثر خود را بر تعریف این پدیده آشكار می‌نمایند.
براساس رویكرد تجزی‌گرایانه‌ی غالب بر تعالیم مسیحی، عرفی شدن به معنی نزول موقعیت و اهمیت دین، همراه با نوعی «انتقال» از ماوراءالطبیعه به سوی طبیعت، از خدا به سوی انسان و از ایمان به سوی عقل است. (18) برحسب نگرش تقابلیِ جاری در نگاه تجزی‌گرای مسیحی، هرگونه اهتمام به طبیعت و اعتنای به انسان و استمداد از عقل، مستلزم و بلكه ناشی از روگردانی نسبت به ادله‌های دینی آنها است. بدیهی است كه این تعریف و تلقی از عرفی شدن با آموزه‌های ادیان اشتمالی و مشخصاً اسلام- كه نه بر تفكیك و تجزی، بلكه بر تسرّی و اِدغام و نه بر تقابل و رویارویی، بلكه بر تلائم و به هم آوریِ دوشقی‌های مذكور و دیگر دوگانه‌های منبعث از آنها، نظیر عقل و وحی، علم و دین، دین و دولت، سنت و مدرنیته تأكید دارد- مغایر است. در این صورت، آن تعریفی كه بر عنصر «انتقال» تصریح می‌كند، نمی‌تواند این فرایند را در بین مسلمانان و جوامع اسلامی به درستی شناسایی و بیان نماید. براساس روح حاكم بر تعالیم ادیانِ اشتمالی، شاید بتوان عرفی شدن را با دو شاخصه‌ی «اُفول» اهمیت و موقعیت دین در سطح فردی و اجتماعی و غلبه‌ی «قرائت‌های یك سویه و تقابلی» در سطح دین كه به معنی عدول از رویكرد توأمانی است، تعریف كرد. (19)
عنصر مشترك در هر سه تعریف (تعریف عام، تعریف مبتنی بر دین تجزی‌گرا و تعریف مبتنی بر دین اشتمالی)‌ با تمام تفاوت‌هایشان، قبول وجه ایجابیِ عرفی شدن در كنار وجه سلبی آن است كه مورد توجه و تأكید برخی از متفكرین نیز قرار گرفته است (ضاهر 1993: 63؛ العطاس 1374: 39-41) و تصریح بر آن از آن روست كه به خطا، برخی دیگر آن را تنها از طریق ضعف و افول دین داری اثبات كرده‌اند. (20)
به نظر می‌رسد، همین میزان از ایضاح مفهومی برای منظور این مطالعه كه به بررسی عوامل و احتمالات عرفی شدن در جامعه‌ی ایران می‌پردازد، كافی است. پس منظور از عرفی شدن در اینجا، اُفول اهمیت و موقعیت دین نزد فرد و در حیات اجتماعی است. (21)
حال با همین تلقی از عرفی شدن، به بررسی مسیر و عوامل تأثیرگذار بر این فرایند در ایران می‌پردازیم. لیكن پیش از آن، جا دارد برخی از ایده‌ها و دیدگاه‌هایی كه درباره‌ی مسیر و عوامل عرفی شدنِ ایران مطرح شده است را مورد واكاوی قرار دهیم تا ضمن بهره برداری از دستاوردهای نظری آنها، افتراق مدعای این مقاله با آن آراء بهتر نمایان شود. همچنین از طریق نقد دیدگاه‌ها و ردّ مسیرها و عوامل مطروحه از سوی آنان، بیان دقیق و شفاف‌تری از مسیر و عوامل مؤثر در عرفی شدنِ ایران حاصل آید.

2- مسیرهای عرفی شدنِ ایران
ایده‌های مطرح شده درباره‌ی مسیر و عوامل عرفی شدن ایران را می‌توان در پنج دسته‌ی كلی از هم تفكیك كرد:
1-عوامل ناشی از تمایزیابیِ ساختی؛
2-عوامل ناشی از توسعه و نوسازی؛
3-عوامل ناشی از فرایندهای جهانی شدن؛
4-عوامل ناشی از رقابتی شدنِ بازار پیروی؛
5-عوامل ناشی از تشكیل حكومت دینی؛

2-1-تمایزیابیِ ساختی
این ایده كه برخاسته از تئوری‌های جامعه شناختی درباره‌ی روندهای منتهی به ظهور جوامع جدید است و بیان‌های مختلفی در آرای «تونیس»، «اسپنسر»، «دوركیم» و «پارسونز» یافته، مدعی است: فرایند «تمایزیابی ساختی» به مثابه‌ی یك رویدادِ اجتناب ناپذیر، باعث می‌شود تا از نقش همه كارگیِ دین در اجتماع كاسته شده و قلمروهای مختلف حیات عمومی چون اقتصاد، آموزش، حقوق، سیاست و حتی فرهنگ و خانواده، به تدریج از حوزه‌ی نفوذ و تأثیرگذاری آن خارج شوند. تمایزیابی ساختیِ جامعه در نخستین گام، موقعیت و مدعای فرانهادی دین را مورد تهدید قرار می‌دهد و به رغم مقاومت‌های متولیان دین و نگرانی‌های مؤمنان، آن را به نهادی در كنار نهادهای اجتماعی دیگر بدل می‌سازد. در ادامه، با اهمیت یافتن نهادهای اصلی در جوامع مدرن، این موقعیت برای دین، بیش از پیش تقلیل می‌یابد و به نهادی فرعی و كم اهمیت و بعضاً در سایه و حاشیه‌ی نهادهای دیگر، تغییر وضعیت می‌دهد. در جوامع كاملاً عرفی كه صورت متكثر و كاملاً شخصی شده‌ای از دیانت در آحادی از جامعه، آن هم به نحو ناپایدار و سیال رواج دارد، همین موقعیت نیز از دست می‌رود و بعد از این، هیچ تجلی و تبلور نهادی از دین مشاهده نخواهد شد.
شاید به همین سبب بود كه پیتر برگر (22)، تمایزیابی ساختی را مهم‌ترین عامل مؤثر بر عرفی شدن دانست و آن را سرمنشأ عوامل دیگر، چون عقلانیت كاركردی، جداشدن سپهرهای خصوصی و عمومی و غیر آن معرفی كرده است. او چندگانه شدنِ جهان‌های زندگی در دنیای مدرن را نیز عامل مؤثری در اُفول نقش فراگیر دین و عرفی شدن فرد و جامعه دانسته است (برگرها و كلنر 1380: 87). دابلر (23) نیز تصریح می‌كند: عرفی شدن، محصولِ آن تفكیك و تمایزی است كه دامنه‌اش علاوه بر كاركردها و وظایف، عناصر مبادله‌ای و ارزش‌های درونی نهادها را نیز دربرمی‌گیرد. او می‌گوید: نهادها خواهان خودبسندگی و استقلال هرچه بیشتری از دین هستند تا جایی كه هنجارهای دینی، تنها در سپهر خاص آن كاربرد خواهند داشت (Luckmann,1967).
این ایده با ابتنای مدعای خود بر تمایزیابی ساختی كه به لحاظ نظری و شواهد تجربی از اتقان و انتشار كافی نیز برخوردار است، صورتی از حتمیت و شمول را برای عرفی شدنِ تمامی جوامع پیش بینی می‌نماید و از این طریق، آن را از تأثیرهای ناشی از تفاوت آموزه‌ای ادیان مبرا می‌سازد. مدافعین این ایده هیچ نیازی به تأمل در فحوای آموزه‌ای اسلام به نحو مستقل و غور در شرایط تاریخی- اجتماعی ایران و بررسی جریان‌های فكری- سیاسی مؤثر بر تحولات آن ندارند و می‌توانند بدون حضور در میدان و صَرف وقت در جزئیات، براساس یك نسخه‌ی كلی، به پیش بینی و درواقع پیش گویی آینده‌ی ایران از این بابت مبادرت نمایند. از نظر ایشان، سرنوشت اسلام در ایران، همان سرگذشت مسیحیت در غرب است؛ با اندك تفاوت‌هایی كه چندان محل اعتنا نیست. (24)

2-2-روندهای توسعه و نوسازی
این ایده درواقع تكمله‌ای است بر رهیافت پیشین و به نوعی بر نتیجه گیری‌های انتهاییِ‌ آن مبتنی است؛ یعنی ملزم دانستن جهانِ در حال توسعه به پیمودن مسیر جوامع توسعه یافته. تلاش جوامع اسلامی برای توسعه و پیشرفت، با تمام تفاوت‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی، در عمل به «همسان شدن» و درواقع همانندی با غرب معطوف بوده است. (25) و خواه ناخواه از «پیامدهای» آن، نظیر عرفی شدن دین و فرد و جامعه نیز برخوردار خواهند شد. لذا با توجه به منحصر به فرد بودن مقصد و مسیر توسعه- یا لااقل به صرفه بودنِ رفتن از راهی كه پیش از این گشوده و آماده شده است- و پیامدهای ناگزیرش، تنها یك راه برای جوامع تابع در اجتناب از عرفی شدن و حفظ دین باقی می‌ماند و آن هم دست شستن از توسعه و متوقف ماندن در عصر سنت و عقب ماندگی است.
هاموند (26)، جیمسون (27)، كازانوا (28) و استارك و فینك (29) در تبیین‌های خود از عرفی شدن، بر این قبیل پیامدهای توسعه از مسیر مدرنیته تأكید كرده‌اند. برگر نیز اگرچه در عمومیت این نظریه‌ها تردید كرده و بر عدم لزوم تباین ذاتی میان دین و نوشدن تأكید كرده است، در عین حال معتقد است: ادیان در مواجهه با موج نوسازی، راهی جز «طرد» یا «تطابق» در پیش رو نداشته‌اند (برگر 1380: 19) كه به تعبیری همان متوقف ماندن در وضعیت پیشین یا تن دادن به نوعی عرفی شدن تدریجی است. غرض بازنشده‌ی برگر از این مدعا را می‌توان چنین بسط داد كه رویكرد طرد یا تطابقِ دین با مدرنیته وقتی موضوعیت پیدا می‌كند كه آن دو از یك جنس و مدعی تصاحب یك قلمرو باشند، در غیر این صورت باید از بی‌ربطیِ مطلق یا داشتن نسبت استكمالی میانشان سخن می‌گفت. رویكرد طرد هنگامی شكل می‌گیرد كه هر دو بر نوعی اطلاق و اصول گرایی تخطی ناپذر مُصرّ باشند و راه حل تطابق از شرایطی سربرمی‌آورد كه یك یا هر دوی آنها از مطلق نگری و اصول گرایی دست برداشته و آماده‌ی سازش و در نتیجه قلب ماهیت خویش شوند.

2-3-فرایندهای جهانی
جهانی شدن از دو طریق بر عرفی شدن جوامع، افراد و ادیان تأثیر می‌گذارد؛ یكی از طریق جهانی سازی سبك زندگی و پارادایم فكری غرب و دیگر از طریق به هم مرتبط و نزدیك ساختن جوامع و فرهنگ‌ها و فشرده و سخت شدنِ بازار رقابت در پیروی دینی. مسیرِ نخست به نحوی همان ایده‌ی پیشین؛ یعنی اثر همسان كننده‌ی توسعه براساس الگوهای رایج غربی است و راه دوم، همان است كه بعد از این تحت عنوان «رقابتی شدن پیروی دینی» مطرح خواهیم كرد. لذا ایده‌هایی كه عرفی شدن ایران را براساس پدیده‌ی جهانی شدن توجیه و پیش بینی می‌كنند، به یكی از دو دیدگاه مذكور قابل تحویل هستند. بنابراین تلقی، عرفی شدنِ ایران، رویداد محتومی است كه هیچ امتناع و انكاری در قبال آن، جز از طریق ایجاد جامعه‌ای بسته و در پیش گرفتن سیاستِ انزوا و متوقف ماندن در مرحله‌ی ماقبل مدرن متصور نیست. این در حالی است كه اتخاذ این مشی در دنیای كنونی و بعد از این، برای تمام كشورها خصوصاً ایران- با توجه به وسعت قلمرو و كثرت جمعیت و موقعیت جغرافیایی آن- به امر تقریباً محالی بدل شده است.

2-4-رقابتی شدن بازار پیروی
با افزایش تراكم اخلاقی به معنای دوركیمی و بسط و تسهیل ارتباطات، وضعیتی برای فرهنگ‌ها و عقاید دینی پدید آمده است كه به كلی با عرضه‌ی انحصاری آنها در گذشته متفاوت است. در شرایط جدید، هیچ فرهنگ و آیینی از میدانی بِكر و بلامنازع، مخاطبینی بی‌مجالِ انتخاب و پیروانی كاملاً سرسپرده برخوردار نیست بلكه همه چیز از طریق رقابتی سخت به دست می‌آید. تماس با مخاطب و برقراری ارتباط با پیروان نیز نه به نحو مستقیم و در فضاهای اختصاصی و محافل خصوصی، بلكه در بازار مشتركی شكل می‌گیرد كه میدان عرضه‌ی كالاهای بسیار و مشابه است و در آن به نحوی بی‌حذر، از هر ساز و كار و ابزار مؤثر در جلب مشتری و حذف رقیب استفاده می‌شود. عرفی شدن براساس این تلقی، پیامد وضعیتی است كه اولاً رقبای قَدَر و كارآمدی به میدان آمده‌اند و در برابر ادیان قد علم كرده‌اند كه بیش از آنها به فوت و فن بازار آشنا هستند ثانیاً بازار مشتركی برای عرضه دین و كالاهای مشابه شكل گرفته كه مجال و قدرت انتخاب مخاطبین و حتی پیروان را افزایش داده است و بالاخره آن كه ادیان نیز به بازیگری در عرصه‌ی رقابت و حضور در بازار عرضه‌ی كالاهای دینی و شبهْ دینی وادار شده‌اند.
محصول این سه رخداد را می‌توان در رواج «تغییر كیش» (30) ظهور«دین داری‌های تركیبی» (31)‌و «جنبش‌های دینی جدید» (32) دید كه اگر از علائم عرفی شدن نباشند، طلایه‌هایی از موكبِ آن هستند و همچنین، در نقض غرض و قلب ماهیت ادیان تاریخی، به سبب پذیرش قواعد و سازوكارهایی كه مقتضای حضور و بازیگری در چنین میدانی است (33). عرفی شدن در شرایط رقابتی شدنِ پیروی، سرنوشت محتومی برای ادیان و جوامع دینی است؛ زیرا تن دادن به قواعد بازی برای بقا و پیشی گرفتن از رقیب، موجب زوال جوهر معنوی- اخلاقی دین است و عدم ورود به میدان یا عدم توسل به ساز و كار و ابزارهای مناسب آن، موجب از دست دادن مخاطبین و كاهش پیروان می‌شود.

2-5-تشكیل حكومت دینی
از پیچیدگی‌های تئوریك و قدرت عمل پدیده‌ی عرفی شدن همین بس كه «حكومت دینی» به رغم دلالت‌های ظاهری، بزودی به عاملی شتاب دهنده به این فرایند بدل می‌شود. (34) عرفی شدن در این دیدگاه از چنان موجبیت و شمولی برخوردار است كه هم «بی عملی» و هم «عملگرایی» دینی به آن كمك می‌كند. (35) با این تفاوت كه اولی با حفظ قداست و خلوص«دینی»، مسیر عرفی شدن را به سوی «جامعه» باز می‌كند و دومی با بستن راه آن به سوی جامعه، «دین» و «فرد» را در معرض هجوم آن قرار می‌دهد تا در مراحل بعدی، هر دو در یك نقطه به هم برسند.
ایده‌های عرفی شدنِ ناشی از تشكیل حكومت دینی، به عوامل و مسیرهای متعددی اشاره دارند. از وجود تعارض ذاتی میان دین و دولت كه با غور نظری در مبانی و اقتضائات آنها (36) و همچنین با استناد به شواهد فراوان تاریخی در غرب و شرق عالَم اثبات می‌شود تا تقدس زدایی از دین به دلیل دچار شدن به اقتضائات عمل و وارد شدن در بازی قدرت تا ناگزیری آن از تغییر و تبدل تدریجی به تبع اضطرارها (37) و تعقیب مصالح (38)؛ تا ریایی شدنِ دین داری و صوری و قالبی شدن ایمان؛ تا قرار دادن خود در معرض آزمون و نقد و واقع شدن در موضع بازخواست و پاسخ گویی، همگی یا به تنهایی به عرفی شدن دین در گام نخست و عرفی شدن فرد و جامعه در گام‌های بعدی می‌انجامد. مبتلا بودن حكومت‌های دینی به مرض ذاتیِ ناكارآمدی به دلایلی همچون ساختار بسته و ناشایسته سالار، ازدست دادن حمایت نخبگان (39)، دچار بودن به منازعات بی‌حاصل كلامی- ایدئولوژیك در درون و بیرون و اِفشال طاقات، آن را به سراشیبی سقوط سوق می‌دهد و با پشت سر گذاردن یك دوران پُر تنش و خسارت، جامعه را نیز به جریان عظیم عرفی شدن می‌سپارد. به جز عوامل مذكور كه دامن گیر حكومت‌های دینی در طول تاریخ بوده است، كم اقبالی از این نوع حكومت در عصر اُفول ایدئولوژی‌ها و در دوران اهمیت یافتن حقوق شهروندی و رواج مشروعیت‌های عقلانی- قانونی و دموكراسی خواهی، مانع جدی‌تری بر سر راه توفیق آن محسوب می‌شود. مدعیان این ایده معتقدند: بررسی وضع كنونی ایران از درون و در مناسبات جهانی، شواهد فراوانی از فعال شدن عوامل مذكور را با خود دارد.
به جز این پنج دسته، ایده‌های آشفته‌ای نیز وجود دارد كه بدون هرگونه تلاش نتیجه بخش در مبتنی ساختن مدعای خود بر یك چارچوب مفهومی و قالب تئوریك روشن، تنها با استناد به برخی شواهد صوری و استنتاجات ساده، درباره‌ی عرفی شدن ایران سخن گفته‌اند. (40) بخش مرتبط و قابل اعتنای سخن ایشان، البته بیرون از رهیافت‌های پنج گانه‌ی فوق نیست و بخش‌های دیگر مستلزم تأمل و تمركز بر بحثِ «نشانه‌ها و شاخص‌های عرفی شدن» است كه بررسی آن را به مجال و مقال دیگری باید سپرد.
ایده‌های مذكور درباره‌ی عرفی شدن ایران، ملهم از تئوری‌هایی است كه بر چند پیش فرض خدشه پذیر استوار هستند:
1-غالب این تئوری‌ها بر آموزه‌های تجزی گرای مسیحی و تجربه‌ی تاریخی خاص آن در غرب استوار هستند؛ لذا تعمیم و تسرّی آن به ادیان و جوامع دیگر محل بحث و تأمل فراوان است.
2-الگوی خاصی از پیشرفت و توسعه كه در غرب مسیحی رخ داده و آثار و پیامدهای خاصی از خود برجای گذارده است را به عنوان تنها مسیر تحول، معرفی می‌نمایند.
3-مبتنی بر درك و تصویری غیر پویا از دین هستند كه ناتوان از هرگونه همراهی با تحولات حیات بشری و پاسخ گویی به اقتضائات عصری است.
4-مبتنی بر نوعی قطعیت تاریخی و ساختی هستند و نقش اراده و آگاهی انسان در تنظیم و ترسیم آینده خویش را نادیده می‌گیرند.
5-به بعضی مغالطه‌های منطقی و خطاهای تئوریك دچارند كه به تفكیك درباره‌ی هریك از ایده‌ها بحث خواهیم كرد:

نقد ایده‌ی نخست:
به حاشیه رویِ دین بر اثر تغییرات ساختی و ظهور جوامع پیچیده‌ی مدرن، به جز واكنش به عملكرد ناخوشایند كلیسای كاتولیك در عصر میانه، اسبابی نیز در خصلت تجزی گرای مسیحی داشت (41). چنان كه در حركت اصلاحِ دین با جهت گیریِ بازگشت به الگوی نخستین، میل به اِفراز قلمروهای دینی از غیر دین و اكتفا به موقعیت نهادی، حتی در مؤمنان مسیحی تقویت شده بود. بنابراین، تبدیل شدن دین به نهادی در كنار نهادهای دیگر، بیش از آنكه مقتضای ذاتیِ جوامع پیچیده‌ی جدید باشد، ناشی از دینی بود كه ماهیتی تجزی گرا داشت و به رغم این، در یك تجربه‌ی ناموفق مداخله گری سیاسی نیز گرفتار آمده بود. پس نمی‌توان آن را به عنوان یك نتیجه‌ی عام به هر دین و هر تجربه‌ی تاریخی دیگر تسرّی بخشید. با این وجود موقعیت نهادی برای دین از سوی جامعه شناسان كلاسیك چنان مسلّم و بدیهی گرفته شد و ساخت‌های مغایر، چنان غیرمتعارف و بیمارگون معرفی شدند كه هیچ گاه مجال و جرأتی برای تردیدافكنی در این تلقی به منظور آشكارسازی مبنای نااستوار آن پدید نیامد.
مهم‌ترین خدشه بر این ساختار به ظاهر شایع و جاافتاده- كه همواره و در همه جا با تنش‌های آشكار و پنهان مواجه بوده است- این نكته‌ی مغفول مانده است كه جنسِ «دین»، خصوصاً ادیان اِشتمالی با مقولاتی چون اقتصاد، حقوق، آموزش و خانواده كه به راحتی قالب نهادی می‌پذیرند، تفاوت اساسی دارد. دین به سببِ طبیعت بنیادینش در پاسخ گویی به سؤالات وجودی و معنابخشی به حیات و جهت دهی به غایات و ارائه‌ی الگوی زندگی، با آنها كه محتاج جهت گیری از بیرون هستند، فرق دارد و به دلیل ماهیت متفاوت، در نازل‌ترین صورت، حُكم یك فرانهاد یا نهاد غالب را پیدا می‌كند كه همچون چتری فراگیر (‌برگرها و كلنر 1380: 87) بر نهادهای دیگر سایه می‌اندازد و آنها را كمابیش متأثر می‌سازد. لذا فرض موقعیت نهادی برای دین در جوامع جدید و ساخت‌های تمایزیافته، حتی از نوع مسیحی آن، چندان صائب به نظر نمی‌رسد. این مدعا یا ناشی از خطای تشخیص است كه كلیسا یا نهاد متولی را به جای دین گرفته است یا ناشی از عدم شناسایی و معرفی دینِ پنهانی است كه در دنیای مدرن، جایگزین مسیحیت شده و همچون یك فرانهاد بر تمامی اجزای نهادی جامعه‌ی ساخت یافته‌ی غربی، حاكمیت دارد. البته این خطا در هر دو حالت از روحیه تجزی گرایِ‌ جاری در آموزه‌های مسیحی- كه اتفاقاً مسیحیان عصر مدرن بهتر از عصر میانه آن را تشخیص داده‌اند- تغذیه می‌كند.
پس اولاً ساخت یافتگی جوامع به اقتضای گسترش و پیچیدگی و به مثابه‌ی یك فرایند اجتناب ناپذیر، هیچ قالب یكسانی ندارد و صورت نهایی آن، تابع عوامل عدیده‌ای از جمله ماهیت و عملكرد دین در همان جامعه است. ثانیاً تمكین كلیسای مسیحی به موقعیت نهادی و حتی نازل‌تر در جوامع غربی، هیچ به معنی نفی وجودی بدیل‌های فرانهادی آن در ساختارهای مدرن نمی‌باشد. بنابراین نه ساخت یافتگی الزاماً در راستای نزول موقعیت دین است و نه تمایزیافتگی موجب زائل شدن موقعیت فرانهادی دین یا شبه دین‌ها. آنچه در تجربه غربی به عرفی شدن تعبیر شده، چیزی نیست جز جایگزینی رویكردی شبه دین به جای مسیحیت در جایگاه فرانهادی ساختار مدرن (42)؛ چرا كه اولاً این جابجایی چندان آشكار و رسمی صورت نگرفته و ثانیاً با آمادگی و تمایل تلویحی مسیحی به وقوع پیوسته است. ثانیاً فرض تفكیك قاطع و استقلال كاملی كه دابلر (Dobbelaere 1999) برای نهادهای اجتماعی مطرح می‌سازد و از آن طریق وجود هرگونه تبادل و همسویی میان آنها را در جوامع ساخت یافته انكار می‌كند، چندان قابل دفاع نیست و نه تنها با تلقی جامعه شناسان كلاسیك (43) و معاصر (44) بلكه با واقعیت جاری در جوامع حتی عرفی شده نیز هیچ انطباقی ندارد. (45)

نقد ایده‌ی دوم:
در این كه میان مدرنیته و عرفی شدن نسبتی برقرار است و با تبعیت از الگوی آن در توسعه و پیشرفت، موقعیت دین در جامعه و نزد افراد، دست خوش افول می‌شود، كمترین تردیدی وجود ندارد. این را هم با تأمل در مبانی نظری- كلامی آن و هم با مرور تجربیات تاریخی انسان و جامعه‌ی مدرن می‌توان بدست آورد. لذا عرفی شدن جوامع با گام نهادن در مسیر توسعه‌ی مدرن، ادعای چندان گزافی نیست لیكن سخن بر سر این است كه آیا تنها یك راه و یك سرانجام برای تحول و پیشرفت جوامع وجود دارد؟ آیا مقصد و مقصود دیگری جز غایاتی كه الگوی غربی توسعه ارائه می‌دهد، نمی‌توان برای بشر فرض كرد؟‌ مقاصدی كه با غایات دین در تعارض نباشد تا ناگزیر به كنار گذاردن آن گردد؟ بدیهی است اگر در هدف گذاری و طراحی الگوی توسعه، معیارهای دینی مورد توجه قرار گیرد و با راه كارهای مناسب علمی و فنی و برنامه ریزی‌های درست و عملی، قرین توفیق گردد، نه تنها دین به حاشیه نخواهد رفت، بلكه به تقویت و سروری آن خواهد انجامید. پس میان توسعه و دین تقابل ذاتی نیست تا هر نوع تحول و پیشرفتی، منجر به عرفی شدن دین و فرد و جامعه گردد، الاّ ادیانی كه نسبت به آبادی دنیا و بهره مندی بشر از مواهب هستی و كاهش آلام، بی‌اعتنا یا بدبین هستند و یا به دلیل ناتوانی در مواجهه با تحولات و درك شرایط دائماً نوپدید، ماندن در حصار بسته‌ی سنت را ترجیح می‌دهند. بی‌سبب نیست كه نظریه پردازهای عرفی شدن و ایدئولوگ‌های عرفی گرا همواره همین نوع ادیان را به عنوان نوع آرمانی كار خویش قرار داده‌اند؛ چرا كه تزهای عرفی شدن در باب آنها با سهولت بیشتری قابل اثبات است.
سه خصیصه، ادیان اشتمالی را از پذیرفتن سهل و ساده‌ی الگوهای توسعه در تجربیات مسیحی، ماركسیستی، لیبرالی و جهان سومی برحذر می‌دارد: 1-ملازمه‌ی میان «خودسازی»‌و «جامعه سازی»، 2- اهتمام به «سكان» در عین رسیدگی به «عرشه» و 3-تعیین «مسیر» براساس «مقصد».

نقد ایده‌ی چهارم (46):
نظریه پردازهای «رقابتی شدن بازار پیروی» كه آن را به عنوان عامل مهمی در تشدید فرایندهای عرفی شدن معرفی كرده‌اند، این جنبه را ناگفته گذاشته‌اند كه این رقابت از گذشته میان ادیان وجود داشته و عموماً نیز به نفع ادیان پیشرفته و كامل‌تر تمام شده است؛ همان ادیانی كه به دلیل دواعی تامیت و شمول، بیش از ادیان دیگر در معرض عرفی شدن قرار داشته‌اند و طبق آن باید پیش‌تر میدان را به نفع رقبای خویش خالی می‌كردند. شكی نیست كه این رقابت امروزه صورت جدی‌تری به خود گرفته و به دلیل جابجایی‌های مكانی و بسط ارتباطات، از بین خواص، به میان آحاد پیروان رفته است. شاید هم با نظر به همین پدیده‌ی اخیر بوده است كه از تشدید رقابت سخن گفته‌اند و آن را موجب عرفی شدن دانسته‌اند، لذا آثار آن را بعد از این باید انتظار داشت.
واقعیت‌های جاری و مقایسه‌های آماری در سطح جهانی نشان می‌دهد كه در رقابت میان دین‌ها، ادیان جهانی بیش از ادیان قومی و ملی و محلی و ادیان اشتمالی بیش از ادیان تجزی گرا از خود سرسختی و ایستادگی نشان داده‌اند. حتی روند گسترش این قبیل ادیان هنوز در سرزمین‌ها و در میان مردمان دیگر جاری است و متوقف یا وارونه نشده است. این قبیل ادیان حتی در میدان رقابت با شبه دین‌ها، یعنی مرام‌ها و ایدئولوژی‌های دنیوی از توفیق‌های شایانی برخوردار بوده‌اند، به طوری كه در مقابل اُفول آنها در دهه‌های پایانی قرن اخیر، بازار دین از رونق و اقبال به مراتب بیشتری برخوردار شده است. این تئوری باید پاسخ دهد كه اگر تسهیل و تشدید رقابت، صرف نظر از آموزه‌ها و بستر اجتماعی دین،‌ به عرفی شدن می‌انجامد، چرا پدیده‌هایی نظیر «بازار مشترك كالاهای دینی»، «جنبش‌های نوپدید دینی» و «دین داری‌های تركیبی» و «تغییر كیش‌هایِ» گسترده جز در آمریكا، آن هم به دلایلی خاص، زمینه‌ی مساعدی برای ظهور پیدا نكرده است؟ چرا پدیده‌ی بنیادگرایی كه نوعی بازگشت به اصول است و خواهان دخالت در حوزه‌های عمومی است، به روندی رو به رشد در تمامی ادیان جهانی تبدیل شده است (47)؟ چرا از تهدید اسلام سیاسی سخن می‌رود و هر از چند گاهی به مرزهای خونین تمدنی و رویارویی صلیبی اشاره می‌شود (48)؟ پس تسهیل رقابت، لااقل در این سوی عالم و برای پیروان ادیان اشتمالی، نه به عرفی شدن، بلكه به تشدید صف بندی‌ها و تحكیم پیوندهای دینی انجامیده است.

نقد ایده‌ی پنجم:
حساس و فعال بودن ادیان اشتمالی نسبت به عمل اجتماعی و تلاش برای به دست گرفتن قدرت و تشكیل حكومت، یك الزام و مبادره‌ی دینی است (49)؛ به علاوه تحقق پذیری بسیاری از مدعیات آن، تنها از همین طریق محك می‌خورد و موضوعیت می‌یابد؛ بنابراین هرگونه انصراف از خط مشی «جامعه سازی» و تحویل آن به راهبردهای منفعلانه و خاص گرا، رفتن به پیشواز عرفی شدن است. از دیگرسو، پای نهادنِ دین به عرصه‌ی قدرت و پذیرفتن مسئولیت‌های حكومتی، به دلیل اقتضا، ذاتی سیاست (50) و تجربه‌ی عملی بشر در آن، استقبال دیگری از همان سرنوشت است. پس ظاهراً برای این ادیان هیچ مفرّی از عرفی شدن وجود ندارد و با اندك تفاوتی از هر دو سو به همان نقطه خواهند رسید.
نكته‌ای كه در این بحث از آن غفلت شده و به نتیجه گیری غلط از مقدماتی صحیح انجامیده است، این حقیقت است كه دین نه فقط در وقت رفتن به سراغ حكومت، بلكه در هر گام و مرحله‌اش، با گزینش‌های سخت و گزاره‌های مخاطره آمیز مواجه است، همان طور كه انسان در هر انتخاب، از تهدید و ابتلایی می‌جهد و خود را به مخاطره‌ی دیگری می‌افكند. دین همچون انسان، یك «وجود» در حال تحقق است كه ممكن است «ماهیتی» جز آنچه در آغاز بر آن فرض شده (51)، پیدا كند. اما با عذر دور افتادن از مسیر و انحراف از هدف، نه انسان را از حیات و تجربه كردن محروم می‌كنند و نه دین را از آزموده شدن باز می‌دارند. انسان و دین و مقولاتی از این دست، تنها با عبور از كوران همین ابتلائات است كه حقیقت خویش را احراز و حقانیت‌شان را به اثبات می‌رسانند. ایده‌ای كه با گمان رفع تهدید، ساحل نشینیِ دین را توصیه می‌كند، درواقع آن را از غواصی در دریای وجود باز می‌دارد. عرفی شدن دین به سبب مبادرت به عمل اجتماعی و حضور در صحنه‌های سیاسی، همان قدر محتمل است كه با پای گذاردن به عرصه‌ی وجود و جاری شدن در میان انسان‌ها، در معرض آن قرار گرفته است.
دین، حَسَب ادعا و بر حَسْبِ انتظار آمده است تا رنگ دیگری به زندگی آدمیان بزند (52) و لذا هیچ عرصه‌ای از زندگی و هیچ عنصر تأثیرگذار در آن، نمی‌تواند از حوزه‌ی تأملات دینی بیرون افتد (53)، حتی اگر مرز بین ابتلائات و اشتباهات بسیار باشد و آن را معروض آسیب‌هایی نظیر عرفی شدن سازد. عرفی شدن دین و فرد و جامعه به تبع تشكیل حكومت دینی، تنها ناتوانیِ همان دین یا ناشایستگی همان دسته از پیروان را اثبات می‌نماید و نه بیشتر. درخواست عدم مداخله از دین، خواهش از دین است كه دین نباشد و نمی‌توان از آن خواست تا برای مصون ماندن از مخاطراتی نظیر عرفی شدن، از بخش فعال زندگی آدمیان بیرون رود و از تأثیرگذاری بر آن صَرف نظر نماید.
تردید در تطبیق و تسرّی تئوری‌های مذكور بر شرایط ایران، به هیچ رو احتمال عرفی شدن ایران- شامل جامعه، فرد و دین جاری در آن- را نفی نمی‌كند بلكه درصدد است تا با واكاوی درست مسئله، عوامل و مسیر واقعی آن را كشف و معرفی نماید.
به جز عوامل برنامه‌ای و اراده شده كه موضوع بحث و بررسی این مقال نیست، عوامل فرایندی عدیده‌ای در قالب یك شبكه‌ی روابط علّی، در عرفی ساختن ایران مؤثرند و اثر و اهمیت آنها بسته به شرایط و سطح تأثیر، متفاوت و متغیر است. در این شبكه‌ی روابط، برخی از عوامل، همواره نقش تعیین كننده‌تری نسبت به بقیه دارند لذا می‌توان در یك بیان تسامحی، از دو دسته عوامل اصلی و فرعی تأثیرگذار بر این فرایند در ایران یاد كرد. عوامل اصلی آنهایی هستند كه با فعال شدن، زمینه ساز نضج گیری عوامل دیگر می‌شوند. این دسته از عوامل به سبب ریشه داشتن در ساختارهای كلان، از گستردگی، عمق و صلابت به مراتب بیشتری برخوردارند و مقابله و مقاومت در برابر آنها با دشواری‌هایی همراه است.
به اعتقاد ما عرفی شدن در ایران، در درجه‌ی نخست متأثر از «كارآمدی یا عدم كارآمدی» نظامی است كه دعوی بس بزرگی را مطرح كرده است و ثانیاً تابعِ «الگوی توسعه»ای است كه برای مدیریت این جامعه برگزیده یا خواهد گزید. ناكارآمدی‌های شدید حكومت دینی در تمهید حداقل‌های زندگی شرافتمندانه‌ی انسان پرتمنای این عصر، می‌تواند مسلمانان را در تعقیب ایده‌ی جامعه و حكومت دینی متزلزل سازد و از پیگیری آرمان‌های دینی به عنوان برنامه‌ی عمل و زندگی خویش، مأیوس و منصرف نماید. همچنان است نسخه برداریِ منفعلانه و بی‌دخل و تصرف از الگوهای توسعه‌ی غربی كه می‌تواند جامعه و افراد متدین را در عمل، عُرفی سازد حتی اگر متعرض ظاهر متدینانه‌ی آنان نشود. با توجه به معیارهای فوق درباره‌ی اصلی- فرعی كردن عوامل عرفی شدن به نظر می‌رسد، «ناكارآمدی» و «الگوی نامناسب توسعه»، اصلی‌ترین عوامل عرفی شدن جامعه‌ی ایران هستند. به این فهرست، عوامل دیگری را نیز می‌توان افزود كه با نظر به شرایط ایران و سطح تأثیرشان، جنبه‌ی فرعی دارند. از جمله عوامل مؤثر در سطح میانی، مثل «عملكرد و جهت گیری نخبگان» و عوامل سطح خُرد مثل «نقض فردیت دینی» و «تغییرات ارزشی» ‌و «تغایر نقش‌ها» و بالاخره عوامل مؤثر در حوزه‌ی دین، مثل ‌«آسیب‌های احیا و اصلاح»، «قلبِ دین» و «تكثر قرائت‌ها».
جدول زیر تصویری از این عوامل و اجزای خُردتر و مسیر تأثیرات آنها را ارائه می‌نماید:

مسیر و روند وقوع

شاخص ها

عوامل

سطح تأثیر

جامعه+فرد

معوق ماندن اهداف دین

ناكارآمدی

 

كلان

فرد ßجامعه

شكست تئوریك و سرشكستگی ایدئولوژیك

جامعه+ فرد

اثر متابعت

الگوی نامناسب توسعه

فرد      جامعه

اثر پیامد

فرد ßجامعه

جداشدن روحانیت از مردم

عملكرد و جهت گیری نخبگان

میانی

فرد ßجامعه

دنیاگرایی روحانیت

جامعه+ فرد

محافظه كاری روحانیت

جامعه+ فرد

غرب گرایی روشنفكران

فرد ßجامعه

انفكاك ارزش ها

تغییر ارزش ها

 

خُرد

جامعه+ فرد

جابجایی در اولویت های ارزشی

فرد+ جامعه

مقاصد همسو

تغایر نقش ها

فرد+ جامعه

منابع هنجاری متنافر

فرد +جامعه

افول فردیت دینی

نقض فردیت دینی

فرد ßجامعه

ابدال فردیت دینی

جامعه   ß   فرد

تحجر

آسیب های احیا و اصلاح دینی

 

 

حوزه‌ی دین

دین + فرد+ جامعه

بدعت

دین+ فرد+ جامعه

غلبه‌ی نگاه و اغراض كاركردی

قلب دین

فرد+ جامعه

برابرنشانی دین و ایمان

فرد+ جامعه ßدین

نهادینگی

فرد ßجامعه

روزمرگی

فرد ß جامعه

بی سامانی

دین ßفرد+جامعه

نسبیتِ شناختی

تكثر قرائت ها

فرد+جامعه

فرقه گرایی

* ناكارآمدی:

با این كه ناكارآمدی، به عملكرد نظام سیاسی در مدیریت كلان اجتماعی مربوط می‌شود و آثار و پیامدهای آن نیز قبل از همه در سطح اجتماعی نمایان می‌شود، با این حال در عرفی شدن فرد نیز مؤثر است. ناكارآمدی و ضعف عملكرد حكومت دینی، ضمن دور كردن اجتماع مؤمنان از اهداف میانی و غایات دینی، آنان را نسبت به بضاعت و مقدورات دین نیز بدگمان می‌سازد و آماده‌ی پذیرش بدیل‌های جایگزین در اداره‌ی جوامع می‌نماید. مشكلات و ضعف‌های ساختاری، متولیان چنین نظامی را وامی دارد تا در عمل از بسیاری از اصول تعیین كننده و ارزش‌های مورد تأكید دین، صرف نظر كرده و در حداقل‌ها و اضطرارها متوقف بمانند و در نهایت به جای تلاش در مسیر تحقق نمونه‌ی اعلا، به حفظ آنچه هست از هر طریق ممكن مشغول شوند. آشكار شدن ناكارآمدی ادیان اشتمالی در تأسیس و اداره و اعتلا جامعه، بسیار گران‌تر از ادیان تجزی گرا تمام می‌شود و علاوه بر از دست دادن فرصت نادر، زمینه‌ای مساعد و فرصتی مضاعف به رقبای مترصد برای عرفی ساختن جامعه و فرد عطا می‌كند. این خطر درباره‌ی مذاهبی چون شیعه كه به دلیل ناهمراهی‌های تاریخی، شور و شتاب آرمانی بیشتری به خود گرفته‌اند و با مدعیات بس بزرگ‌تری به میدان آمده‌اند، جدی‌تر رخ می‌نماید.
با این كه ناكارآمدی یك مفهوم نسبی است و اثبات و احراز آن به نحو مستقل، دشوار به نظر می‌رسد، لیكن در دنیای كنونی كه امكان مقایسه‌ی جوامع از جنبه‌های مختلف فراهم آمده است، این كار دائماً توسط افراد و گروه‌های سیاسی- اجتماعی صورت می‌گیرد و نتایج آن تحلیل می‌شود و لذا هر فرد و جریانی صرف نظر از سمت و سوی حركت جوامع و اهداف و آرمان‌های مورد ادعای آن، به ارزیابی این جنبه از عملكرد حكومت دینی مشغول است. لذا بی‌آنكه كارآمدی، ارزش ایدئولوژیك یا ماهیت تئوریك داشته باشد، امروزه به عاملی تعیین كننده در رد و اثبات تئوری‌ها و طرد و قبول ایدئولوژی‌ها بدل شده است. تأكید بر تأثیر مضاعف ناكارآمدی بر عرفی شدن نیز ناشی از همین امر است كه علاوه بر به «تعویق انداختن اهداف پیش بینی شده‌ی دین» موجب «شكست و تنازل در عرصه‌های ایدئولوژیك و تئوریك» آن می‌شود.

* الگوی نامناسب توسعه:

ساخت اجتماعیِ جوامع به مثابه‌ی بستری برای پیاده كردن تعالیم دینی و محقق ساختن آرمان‌های آن درباره‌ی انسان، به شدت تحت تأثیر شیوه‌ی اداره و الگوی توسعه‌ی آن است. كارآمدی، ناظر به توفیق عملی در تحقق برنامه‌ها، سیاست‌ها و اهداف یك حكومت است لیكن این الگوی توسعه و جهت گیری‌های مستتر در آن است كه مسیر و مقصد حركت را مشخص می‌نماید. به تبع همین تأثیرهای ساختاری و محتوایی در حیات اجتماعی است كه از این دو عامل، به عنوان عوامل اصلی تأثیرگذار بر فرایند عرفی شدن یاد شد.
برخلاف دیدگاهی كه تلاش دارد توسعه را به یك مداخله‌ی فنی- مدیریتی صِرف در عرصه‌های مختلف اجتماعی تقلیل دهد و آن را بی‌نیاز از هرگونه مبنای تئوریك و جهت گیری ایدئولوژیك معرفی نماید (54)، باید گفت: توسعه پدیده‌ای است كه هم از حیث تعریف و بیان شاخص‌ها و هم از حیث تعیین مقصد و مسیر تحول (55)، به شدت نیازمند راهنمایی ایدئولوژیك و راه گشایی‌های تئوریك است (56). كم توجهی نسبت به تأثیر الگوی توسعه بر فرایندهای عرفی شدن علاوه بر خطای ناشی از تلقی فنی- مدیریتی از توسعه، از غیر ایدئولوژیك شمردن ادیان برخاسته است. (57) این مدعا كه بعضاً در جانبداری و به قصد تعظیم مقام دین و تضمین بقای آن در عصر خاتمه‌ی ایدئولوژی و به منظور مصون داشتن آن از لطمه‌های ناشی از منازعات میان ایدئولوژی‌ها مطرح می‌شود، ناخواسته به بی‌خاصیت سازی و از انتفاع خارج ساختن دین می‌انجامد. اثبات غیر ایدئولوژیك بودن دین اگر در باب ادیان تجزی گرا و دنیاگریز سهل باشد و مصاب، در حق ادیان اشتمالی نه بر صواب است و نه میسر. حداقل آن است كه ادیان، حتی به فرض غیرایدئولوژیك یا فرا ایدئولوژیك بودن، نمی‌توانند در قبال جهت گیری‌های ایدئولوژیك نهفته در مقصد و مسیر الگوهای توسعه بی‌تفاوت باشند و هر الگو و مدلی از توسعه نمی‌تواند اغراض و غایات آنها را تأمین و بقا و پویایی‌شان را تضمین نماید. تأثیرات شگرف و گسترده‌ی توسعه در عرصه‌ها و اجزای مختلف حیات فردی و اجتماعی از یك سو و تضمّن و تبلور ایدئولوژیك آنها از سوی دیگر، ادیان و پیروانشان را همواره با بستر و زمینه‌های ناموافق مواجه می‌سازد آن چنان كه در آغاز راه بدان دچار بودند. با ناهمراهی همیشگی شرایط با مطالبات، آرمان‌های دینی همواره در محاق انتظار باقی خواهند ماند و دین داری به تكلیفی شاق و بعضاً طاقت ناپذیر بدل می‌شود و لذا از دین در بهترین حالت، تنها در صفحه‌ی ذهن و نهان خانه‌ی دل می‌توان سراغ گرفت. (58) این همان معنایی از عرفی شدن است كه برخی از روشنفكران دینی آن را بسیار مشفقانه یافته‌اند؛ چرا كه نه تنها به انهدام كلی دین نمی‌انجامد، بلكه از سر لطف كمك می‌كند تا در متلائم‌ترین جایگاه خویش، یعنی ذهن و دل مؤمن، مأوا گزیند و همچنان مقدس باقی بماند و از آلودن به امور دَنی و فانی برحذر باشد.
به جزء اثر «متابعت» از الگوی توسعه‌ی دیگران در اداره و پیشبرد جامعه توسط حكومت دینی- كه پیشتر از این اشاره شد- «پیامد» این متابعت، چه با توفیق قرین باشد و چه با شكست، به نفع صاحبان و ارائه كنندگان آن الگو تمام خواهد شد و تأیید دیگری است بر ناتوانی‌های دین در عرصه‌های اجتماعی نیز ناتوانی در طراحی و ارائه‌ی الگوی توسعه و ناتوانی در اقتباس و الگوگیری و پیاده كردن درست الگوهایی كه در تجربیات دیگران با توفیق همراه بوده است.

* عملكرد و جهت گیری نخبگان:

بی‌آنكه با طرح تأثیر عملكرد و جهت گیری نخبگان بر فرایندهای اجتماعی بخواهیم بر تحلیل‌های صرفاً نخبه گرایانه صحه بگذاریم و نقش توده‌های مردم و عوامل دیگر در این قبیل فرایندها را نادیده بگیریم، تحت شرایطی آن را عامل مؤثری در بروز و تشدید عرفی شدن می‌دانیم. در ایران با توجه به سرگذشت تاریخی و شرایط كنونی آن، دو جریان نخبگیِ تأثیرگذار در عرصه‌ی سیاسی اجتماعی، قابل شناسایی است:
1.جریان روحانیت و 2. جریان روشنفكری (59).
تأثیرهای این دو جریان كه از سوی غالب تحلیل گران اجتماعی ایران به عنوان مؤثرترین جریان‌های فعال دو سده‌ی اخیر ایران مورد اشاره قرار گرفته است،‌ برحسب ویژگی، عملكرد تاریخی و موقعیتی كه در ساختار اجتماعی امروز ایران دارند، متفاوت از دیگری است.
1.روحانیت: روحانیت به حسب دعوی و نقش و رسالتی كه برعهده گرفته و انتظاری كه به تبع آن در توده‌های مردم پدید آورده است، لااقل از سه طریق در عرفی كردنِ ایران مؤثر خواهد افتاد:
1- جدا شدن از مردم، 2-دنیاگرایی و 3-محافظه كاری.
1-1- جداشدن روحانیت از مردم: یكی از مهم‌ترین ممیزات نخبگان دینی با غیر خود در همین خصلت مردمی آنان نهفته است. این ویژگی كه عمدتاً به واسطه‌ی نقش و وظیفه‌ی ترویج و تعلیم و تهییج دینی در آنان پدید آمده، در ادیان مبلّغ و فعال گرا به مراتب پُررنگ‌تر است. مواجهه تاریخی روحانیت شیعه با حكومتها، پیوند آنان با مردم را از این هم فراتر برده است تا جایی كه موجب بروز نگرانی‌هایی درباره عوام زدگی ایشان بوده است. (60) این ویژگی كه محصولش را در سال‌های انقلابی 1356 و 1357 به خوبی نشان داد، پس از تشكیل نظام سیاسی دینی و به دست گرفتن حكومت، دستخوش تغییراتی شده است كه از آن به «جدایی مردم از روحانیت» تعبیر می‌شود. این پدیده اگر چه ممكن است با حدی از بزرگ نمایی مواجه باشد و معانی متفاوتی نزد مدعیان داشته باشد لیكن واقعیتی است كه به دلیل وجود شواهد فراوان، نمی‌توان بی‌اعتنا از آن گذشت هرچند در كمّ و كیف و علل آن اختلاف نظرهای جدی وجود دارد.
آنچه از این مسئله مطمح نظر ماست، البته فاصله گیری روحانیت از مردم است كه به جدایی مردم از روحانیت و احتمالاً از دین نیز خواهد انجامید. تشكیل نظام دینی، روحانیت شیعه را خواسته یا ناخواسته درگیر مسئولیت‌های سنگین و متعددی كرد كه تجربه زیادی در آن نداشت و خود را برای آن چندان آماده نكرده بود. مشغولیت گریزناپذیر‍ روحانیت در نقش‌ها و مسئولیت‌های جدید، ارتباط و پیوندهای مستقیم و غیررسمی گذشته با مردم را تحت الشعاع قرار داده و از حضور آنها در جایگاه سنتی ایشان، یعنی مساجد و منابر به میزان زیادی كاسته است. (61) بجز عدم همراهی رشد جمعیت روحانی با رشد جمعیت عمومی كشور كه موجب افول سهم نسبی ایشان نسبت به پیش از انقلاب شده است، بخش قابل توجهی از ایشان جذب فعالیت‌های به ظاهر مهمتر در دستگاه‌های حكومتی مثل دستگاه‌های دولتی، نهادهای انقلابی، نیروهای نظامی و انتظامی و قوه قضاییه و بخش‌های تبلیغات رسمی شده‌اند. حاد شدن بحث‌های معرفتی در جامعه و اهمیت یافتن دروس آكادمیك و فعالیت‌های پژوهشی نیز طلاب جوان و با استعدادتر را جذب خویش كرده است. وجود عوامل جاذب در این سو و عدم جاذبه در نقش‌های پیشین، مجموعاً همان كاهشی را در ارتباط میان روحانیت و مردم پدید آورده كه از آن به فاصله گیری روحانیت از مردم نام برده می‌شود. پذیرفتن خوب و بد مسئولیت سیاسی و واقع شدن در موضع نقد و در مقام پاسخ گویی و تن دادن بعضی از ایشان به اقتضائات امنیتی- تشریفاتیِ شخصیت‌ها كه تا پیش از این سابقه نداشت و بلكه پرهیز می‌شد، به اضافه‌ی حرف‌ها و شایعاتی كه از سوی مخالفین شان در میان مردم پراكنده می‌گردد، این احساس فاصله را هرچه بیشتر تشدید كرده است و سبب می‌شود تا جایگاه و اعتبار روحانیت را نزد مردم به كلی تغییر كند و آنان را به دو آفت «رسمی شدن» و «جدایی از مردم» دچار سازد. آفاتی كه پیش از این در بین كشیشان مسیحی و روحانیون اهل سنت و در میان روشنفكران رخ نموده بود و روحانیت شیعه خود را به سبب وضع و رویه‌ی تاریخی خویش از آن مبرا می‌دانست.
1-2-دنیاگرایی روحانیت: تأسیس حكومت از سوی ادیان اشتمالی اگرچه راهبرد لازم و مفیدی برای بسط و تحكیم آموزه‌ها و پی جویی آرمان‌های دینی است اما آفت‌هایی نظیر دنیاگرایی دین داران را با خود دارد. عدم مراقبت لازم و كم توجهی در این مورد می‌تواند ضمن مسخ حكومت دینی و نقض غرض دین، اِنكار مردم را نیز به دنبال داشته باشد. نقشی كه روحانی با متمایز ساختن خود از پیروان عادی در هر دینی می‌پذیرد، آن را در منظر توجهات و انتظارهایی فراتر از مؤمنان غیرروحانی قرار می‌دهد. مردم از فردی كه بدین نقش و كسوت درآمده است، بیش و پیش از هر چیز انتظار دارند كه عالِم عامل و مبلّغِ نائل و بطور كلی تبلور عینی آیین مورد توصیه‌ی خویش باشد در غیر این صورت نمی‌تواند موجد تحول و تأثیر در مخاطبان شود. دنیاگرایی روحانیت به ویژه در شرایط تحقّق حكومت دینی- كه قدرت را نیز در دست دارد- علاوه بر ناپسندی ناشی از تغایر فعل و مدعا، نوعی فرصت طلبی محسوب می‌شود و پیامدهای به مراتب حادتری در روی گردانی مردم از ایشان و احتمالاً انكار دین به همراه خواهد داشت.
1-3- محافظه كاری روحانیت: انواع حكومت‌هایی كه در سرزمین‌های اسلامی به نام دین برپا شده‌اند، به یك عارضه‌ی مشترك دچار بوده‌اند: تقدم و ترجیح بقا بر اصول. این عارضه نه فقط گریبان‌گیر حاكمان بلكه به انحای مختلف، دامن گیرِ روحانیون نیز بوده است. ضرورت‌هایی نظیر بقا، امنیت، حزم و هشیاری در برابر رقبای مذهبی و تهدیدهای بیگانگان همواره موجبی برای رسوخ و رواج نوعی روحیه‌ی محافظه كاری در قبال حاكمیت‌های وقت بوده است. این روحیه اگرچه به دلیل غلبه‌ی تاریخی و وجود برخی بنیان‌های آموزه‌ای موافق، شیوع بیشتری در بین علمای اهل سنت داشته، اما از ساحت عمل و اندیشه‌ی علمای شیعه نیز به كلی خارج نبوده است. (62) روحانیت شیعه در تعقیب آرمان و انجام رسالت دینی خویش و نیل به موقعیت كنونی در دهه‌های اخیر، سرگذشت پُر فراز و نشیب و در عین حال رو به كمالی را در تاریخ این سرزمین داشته است. تفاوت موضع و موقع كلینی تا خواجه نصیر و از او تا محقق كركی تا ملاعلی كنی تا میرزای شیرازی و آخوند خراسانی تا مدرس و بروجردی و كاشانی و از آنها تا آیت الله خمینی 15 خرداد و امام خمینی 1357 و پس از آن، گویای تحولی شگرف و گسترش یابنده در نفوذ و اقتدار و سطح مطالبات روحانیت است. با این كه نیرو و نفوذ روحانیت در تمام این دوران رو به افزایش بوده و در آخرین فراز به جایگاه انحصاری قدرت حكومتی نیز دست پیدا كرده است؛ با این حال از احتمال دچار شدن به عارضه‌ی مصلحت سنجی و احتیاط كاریِ محافظه كارانه رهایی نیافته است. این مسئله به ویژه در دوره‌ی استقرار حكومت دینی شیعی به معنای دقیق كلمه، از احتمال وقوع بیشتری برخوردار شده است.
دشواری‌های تعیین و ترسیم اصول به مثابه‌ی مرزهای تخطی ناپذیر و سختی‌های شناسایی نقطه‌ی تعادل در جمع بین «اصول» و «مصالح» و تنظیم استراتژی مناسب برای نظارت بر روند تحولات و كنترل پیامدهای ناخواسته چندان سنگین و پیچیده است كه نمی‌توان با اطمینان از سرانجام كار سخن گفت. هزینه‌های آرمان گرایی و دشواری‌های پافشاری بر اصول از یك سو و نگرانی از بابت از دست رفتن این فرصت بی‌نظیر از سوی دیگر، می‌تواند روحانیت را در مسیری قرار دهد كه با عذر ملاحظه‌ی طاقات و مقتضیات، از اصول گرایی مورد انتظار، دست بردارد و به صورت و چرخه‌ی بسامان امور بسنده نماید.
محافظه كاری و مصلحت گرایی روحانیون در حكومت‌های دینی نه فقط باعث معطل ماندن اصول، بلكه بعضاً موجب سخت گیری و شدت عمل نسبت به منتقدین مُصلح و مخالفین اصول گرای نظام حاكم می‌شود، لذا از هر دو طریق به عرفی شدنِ دین و جامعه و افراد مؤمن دامن می‌زند.
2.روشنفكران: روشنفكران با صرف نظر از گرایش‌هایشان، جریان تأثیرگذاری در صحنه‌های اجتماعی هستند. البته گستره و عمق این تأثیر تا حد زیادی تابع نزدیكی‌شان به مردم از دو حیث عقاید و روابط است. جنبه‌هایی كه جریان روشنفكری در ایران از آن بهره‌ی چندانی نداشته با این حال خصلت نوجویی و نقادی، این جریان را برای اقشاری از جامعه خصوصاً جوانان، مجذوب و مطلوب ساخته است. در دنیایی كه به سبب گسترش ارتباطات، داشته‌ها و یافته‌های دیگران مورد توجه و غبطه قرار دارد، اقبال به سوی آنان كه ناقلان این دستاوردهای فكری- مرامی هستند، فزونی می‌پذیرد. این مسئله با توجه به صبغه و پیشینه‌ی روشنفكری در ایران- كه همواره نگاهی به بیرون و به تأیید غرب داشته (63)- وضع و صورت خاصی پیدا می‌كند كه در فرایندهای عرفی شدنِ ایران بی‌تأثیر نیست.
عرفی شدن دین، فرد و جامعه، تجربه‌ای است كه در یك فرایند تدریجی و تا حدی طبیعی در غرب مسیحی و به ویژه اروپا به تحقق رسیده و مراحل و منازل پیشرفته‌ای را پشت سر گذارده و اینك در آن سامان به وضعیت تثبیت شده‌ای نائل آمده است؛ به طوری كه تمامی اجزا و عناصر متشكله‌ی آن در نسبتی هماهنگ و هم سو با هم، تشكیل یك كل منسجم را می‌دهند. (64) از این رو هرگونه اخذ و اقتباس از اندیشه و الگوهای غالب غربی، عناصر آشكار و نهانی از عرفی شدن را با خود دارد و منتقل می‌سازد. لذا نقش روشنفكران و حتی تكنوكرات‌ها و دیوانسالاران آموزش دیده‌ی غربی كه مهم‌ترین مترجمان و ناقلان تجربه غربی در ایران بوده و هستند، آگاهانه یا ناآگاه، عرفی سازی فرد و جامعه‌ی ایرانی است. (65) متصف بودن این جریان به عناوینِ وجیهی چون روشنفكر، تحصیل كرده و متخصص، راه را بر ایشان تسهیل می‌نماید و آنها را در گشودن مسیر بسط این فرایند محقّ و مصاب می‌نُماید.
عوامل فردی تأثیرگذار بر فرایند عرفی شدن، خود به شدت تحت تأثیر عوامل پیشین، یعنی عوامل اجتماعی سطح كلان و میانه و عوامل ناشی از دین هستند، با این حال پس از شكل گیری، خود نیز به مثابه‌ی یك عامل مستقل، اثری تشدیدكننده بر این فرایند دارند. ما عوامل فردی را در سه دسته‌ی «تغییر ارزش‌ها»، «تغایر نقش‌ها» و «نقض فردیت دینی» بررسی می‌كنیم.
1-تغییر ارزش‌ها: آن چیزی كه معمولاً از آن به تغییرات ارزشی در جوامع یاد می‌شود، چیزی نیست جز تغییر در اولویت‌های ارزشی و عوض شدنِ ترتیب تأثیرگذاری ارزش‌ها نسبت به هم در بین افراد جامعه به همان ترتیب كه از آن به نظام ارزشی تعبیر شده است. طرح و بررسی تغییر ارزش‌ها در سطح فردی به معنی نادیده گرفتن اثر عوامل ساختاری بر روی آن نمی‌باشد و نافی امكان و لزوم پیگیری روند و آثار آن در سطح اجتماعی نیست؛ اما به دلیل یافتن تجلیات بارز در سطح فردی و قابلیت سنجش آثار آن در وضع دین داری، ترجیح داده شد كه در این سطح مورد بررسی قرار گیرد. ارزش‌ها با تمام تنوع موضوعی و تكثرشان در مصادیق، از پنج دسته بیرون نیستند و نظام‌های ارزشی نیز با تمام تفاوت‌هایشان، چیزی جز ترتیباتی مختلف از همین پنج دسته نمی‌باشد. وجوه تمایز این پنج نوع ارزش اولاً در «مبنا»، ثانیاً در «معیار» ارزش گذاری و ثالثاً در «دایره‌ی توافق» بر سر آنها است. جدول زیر ارزش‌های پنج گانه را از این سه منظر متمایز ساخته است:

دایره‌ی توافق

معیار

مبنا

ترتیب

بشریت، شامل تمام انسان های واجد قوه‌ی درك

درست/ غلط

حقیقت شناسی

1

اجماع كثیری از انسان ها

خوب/ بد

نیكویی شناسی

2

اجماع كوچك‌تری از انسان های هم ذوق و سلیقه

زیبا/ زشت

زیبایی شناسی

3

اجماع افراد هم منفعت، منتهی به فرد انسانی

سود/ زیان

منفعت طلبی

4

فرد انسانی

خوشی/ ناخوشی

لذت جویی

5
آن چیزی كه نظام ارزشی سازگار با آموزه‌های اسلامی را می‌سازد، اولاً اعتقاد به اولویت و ترتیبی است كه در جدول فوق آمده است و ثانیاً لزوم تسرّی از بالا به پایین و تبعیت مادون از مافوق به رغم متمایز بودن ملاك‌ها است. (66) براساس اعتقادات اسلامی، انفكاك عرصه‌ها و تفاوت ملاك‌ها هیچ گاه نمی‌تواند چندان باشد كه مثلاً در عرصه‌ی مبادله‌ی منافع یا كسب لذت بتوان از ملاحظه‌ی ارزش‌های حقیقت شناسانه یا نیكویی شناختی به كلی چشم پوشید بلكه عرصه‌های مادون با فرض قبول سازوكارهای متفاوت‌شان همواره به نحوی در سایه‌ی نظارت و كنترل ارزش‌های مافوق خویش قرار دارند و ناگزیر به رعایت حداقل شرط عدم تغایر با آنها هستند. اسلامی كردنِ هنر، اقتصاد، سیاست و تفریح، معنایی جز مخالفت با استقلال عمل كامل این عرصه‌ها ندارد، آن هم به عذر تفاوت معیار و اختلاف سازوكار كه به اباحه‌ی حقیقت شناختی و نیكویی شناختی منجر می‌شود. آنچه در فرایندهای عرفی شدن رخ می‌دهد اولاً استقلال بخشیِ تام به این عرصه‌ها است. (67) و ثانیاً بر هم زدن ترتیب و ترتّب آنها به نحوی كه بعضاً به واژگونگی كامل آن انجامد (68) و بالاخره كوچك سازیِ دایره‌ی وفاق از طریق نسبی سازی ارزش‌هایی كه اطلاق و شمولیت بیشتری دارند.
2-تغایر نقش ها: با اینكه پیچیده شدن ساخت و مناسبات اجتماعی، انسان معاصر را ناگزیر از اشتغال به كارهای متعدد و پذیرفتن نقش‌هایی بس متفاوت كرده است، با این حال از آن رو كه وجود واحدی است و هیچ حیث آن در هیچ لحظه‌ای از او فارغ نمی‌گردد، فرقی با گذشته‌ی خود نكرده است و نمی‌توان آن را عذری برای تلوّن شخصیت و چند پاره شدن انسان در دنیای جدید شمرد. دین داری برخلاف برخی از برداشت‌های عرفی گرا (محمدی 1377: 57)، نقشی نیست تا در فرایند عرفی شدن ناشی از تمایزیابی، از دیگر نقش‌های اجتماعیِ فرد متمایز شود بلكه روح و جوهره‌ی تمام نقش‌هایی است كه شخص در حیات فردی و اجتماعی خویش، صرف نظر از ساخت‌های ساده یا پیچیده به عهده می‌گیرد. براین اساس، كثرت نقش‌های محوّل و حتی تمایز آنها از حیث اقتضائات نمی‌تواند موجبی برای تغایر و تقابل نقش‌ها شود و به تعارض‌های درونی و آشفتگیِ شخصیتی افراد دامن بزند؛ مگر وقتی كه از منابع متنافری ارتزاق كرده باشند و مقاصد ناهمسویی را تعقیب نمایند. (69) تلاش انسان دینی، هماهنگ كردن مقاصد و شناساندن نقش‌ها است، بی‌آنكه ساز و كار و مقتضیات جاری در آنها را نقض كند یا نادیده انگارد و البته سپردن حكم نهایی به اهداف و هنجارهای والاتر در هنگامه‌ی بروز مغایرت‌های احتمالی میان آنها.
عرفی شدن اما از دو طریق بر این ساختار اثر می‌گذارد: اول از طریق بسط تمایز تا رسیدن به مرز تغایر و تقابل میان نقش‌ها و دوم از طریق تجویز نسخه‌های مغایر در صورت دهی به بافت هنجاری و نظام معنایی آنها (70). این ساختارِ عرفی شده یا نیمه عرفی شده از انسان می‌خواهد در بازار همچون راكفلر، در سیاست همچون ماكیاول و در مسجد همچون یك قدیس ظاهر شود و هیچ عرصه‌ای را به عرصه‌ی دیگر و هیچ نقشی را به نقش دیگر نیالاید.
عرفی شدنِ ایران در این سطوح و تحت تأثیر این عوامل، كمتر فحوای معرفتی و مسیر ایدئولوژیك دارد، بلكه بیشتر كاربردی است و برخاسته از اقتضائات عمل و لذا باید آن را عرفی شدنِ عملی كه اتفاقاً گستره‌ی وسیع‌تری هم دارد و با سهولت بیشتری به زندگی روزمره وارد می‌شود، نامید؛ وضعیتی كه امروزه تحت تأثیر الگوهای توسعه‌ی تقلیدی در ایران و بسیاری از جوامع دیگر پدید آمده است، فرد را به رغم باور و اعتقادات عملاً وادار به تجدیدنظر در نظام ارزشی و هنجارهای نقشی خویش می‌سازد و هم او را در گام بعدی به عاملی مؤثر در تشدید این فرایند بدل می‌نماید. اختلاف بارز میان نظر و عمل، میان عقیده و سلوك و میان آنچه كه فرد راغب است باشد و آنچه عملاً شده است، تماماً بر تقدم تأثیرهای ساختاری در فرایندهای عرفی شدن صحه می‌گذارد اما چون هیچ فردی نمی‌تواند مدت مدیدی را با این تغایرها بسر بَرَد، در صورت استمرار لاجرم به تئوریزه كردن واقعیت و وضع و موقعیت خود در آن می‌پردازد و صورت موجهی برای آن می‌تراشد و لذا به تبع عرفی شدن عملی، به لحاظ نگرش و گرایش نیز عرفی خواهد شد.
3-نقض فردیت دینی: از «فرد» و مفاهیم منشعب و مأخوذ از آن، تعابیر و تفاسیر مختلفی شده است. در تلقی شایع، ادیان به ویژه ادیان تاریخی، زائل كننده‌ی فردیت، روح انتخاب گری و استقلال عمل فردی می‌باشند و در مقابل، لیبرالیسم، سكولاریسم، مدرنیته و به طور كلی دنیای جدید به دلیل افكندن تردید در قدرت‌های ماورایی و چالش با نهادها و مرجعیت‌های دینی و كنار نهادنِ جامعه گرایی‌های ایدئولوژیك، زمینه ساز رشد و بلوغ فردیت بوده‌اند. دابلر با همین تلقی، ضمن تفكیك میان «فردگراییِ منفعت محور» (71) و «فردگرایی دلالت بخش» (72) مدعی است میان دین داری و فردگرایی نوع دوم، همبستگی منفی وجود دارد؛ یعنی هرچه از میزان دینی بودن فرد كاسته می‌شود، بر فردیتِ بیانگر او افزوده می‌گردد (دابلر، 1999). ترنر نیز كه به ریشه‌های دوگانه‌ی فردگرایی در بدبینیِ ریاضت گرایانه‌ی كالونیستی و خوش بینی عقل گرایانه‌ی روشنگری اذعان دارد و حتی سهم اولی را بیش از دومی ارزیابی می‌كند، معتقد است: ‌فردگرایی بیش از دین، با عرفی شدن سازگار است (ترنر، 1991: 171).
این تلقی از نسبت فردیت و دین داری- كه عمدتاً ناظر به وضع تاریخی و عمومی دین داری است- لزوماً با جوهر و فحوای آموزه‌ای ادیان انطباقی ندارد. این را با نظر به خصوصیات و اقتضائات «ایمان» و «اخلاق» كه بنیانی‌ترین وجوه دین و نهایی‌ترین غرضِ پیروی هستند، می‌توان دریافت. البته فردیتِ جاری در ادیان با آنچه در نحله‌های مشهور به فردگرایی دیده می‌شود، تفاوت اساسی دارد. برحسب آموزه‌ها این فردیت نه برخاسته از منفعت جویی و نه منتهی به آن است و لذا نه در تقابل با دگرخواهی و اخلاق دینی است و نه منجر به رقابت و ستیز بر سر قدرت و حقوق می‌گردد. حقوق انسان در فردگرایی دینی، نه یك داشته‌ی پیشینی، بلكه دریافتی پسینی است كه از قبول مسئولیت در قبال خود، دیگران، طبیعت و خداوند برمی‌خیزد و به عصیان و زیاده خواهی و قهر و انزوا دامن نمی‌زند (73). پس مسیر و مجرای دیگر عرفی شدن در سطح خُرد، اولاً «افول فردیت دینی» است؛ بدین معنی كه دین داری‌های ناشی از فشارهای اجتماعی، اعم از رسمی و غیررسمی كه عمدتاً در ابعاد شریعتی و مناسكی و پایبندی‌های ظاهری تجلی پیدا می‌كند را به حساب تدیّن افراد بگذاریم و اهتمام و انگیزه‌های دینی را تماماً بدان سو سوق دهیم. این ورطه‌ای است كه نوعاً دامن گیرِ حكومت‌های دینی ظاهرگرا می‌شود و تلاش برای بسترسازی و آفت زدایی بعضاً موجب از بین رفتن بذر و نطفه‌های ایمان دینی می‌شود. ثانیاً برخاسته از «ابدال» و تحول معنایی آن به فردگرایی پروتستانی یا لیبرال و فردی شدن‌های صوری دنیای مدرن است. (74)
عوامل دینیِ عرفی شدنِ ایران را در سه دسته‌ی «آسیب‌های احیا‌ء و اصلاح»، «قلب دین» و «تكثر قرائت‌ها» از هم تفكیك كرده‌ایم. در توضیحات تفصیلی، وجوه مختلف این عوامل بیشتر روشن می‌شود.
1-آسیب‌های احیاء و اصلاح دینی: ادیان داعیه‌دار جهانی در صیرورت تاریخی و انتشار جغرافیایی خویش نوعاً دچار دو عارضه‌ی عمومی هستند: 1.تحریف جوهر نخستین 2.تغییر اوضاع و شرایط پیروان. همین امر، دو نوع تلاش فكری و عملی را از سوی نخبگان و متولیان دینی در این قبیل ادیان رقم زده است: احیاگری و اصلاحگری.
تاریخ این ادیان شاهد مصادیق متنابهی از این قبیل تلاش‌ها در راستای بازگشت به جوهر نخستین و پالایش زنگارهای تحریف از یك سو و بازخوانی آموزه‌ها به منظور انطباق با اوضاع و شرایط جدید از سوی دیگر بوده است. این دو حركت- كه هریك به طریقی درصدد حفظ و تقویت دین در برهه‌های توأم با غفلت و كاهلی پیروان بوده‌اند- خود نیز به اقتضای ثقل اهتمامشان، در مظانّ دو لغزش و آسیب جدی قرار داشته‌اند، یعنی با انگیزه‌ی حفظ خلوص و تقویت دین، موجد شكل گیری دو جریان انحرافی شده‌اند كه از عوامل تأثیرگذار بر عرفی شدن فرد و جامعه می‌باشد.
جریان احیاگرا كه بحران و مسئله اصلی دین در روزگار خویش را جداافتادگی از جوهر بنیادین می‌داند و تمام جدیتش را مصروف پالایش آموزه‌ها و بازگشت به فحوا و صورت ناب اولیه می‌نماید، بیش از همه در معرض دچار شدن به تحجر و توقف در صورت نخستین است. جریان‌های معروف به سلفی در بین اهل تسنن و اخباری در بین شیعیان، مصادیق معنون این گرایش در بین مسلمانان هستند. با این حال چهره‌های غیرمنتسب به این نحله‌ها نیز در بین اندیشمندان اسلامی بوده‌اند كه با این گرایش‌ها به نحوی همراهی نشان داده‌اند. در مقابل، همّ اصلی جریان اصلاح‌گرا، مسئله‌ی انطباق دین با اوضاع و شرایط دائماً نوپدید است، لذا آمادگی بیشتری برای بازتفسیر و بازفهمی آموزه‌های دینی برای دست یابی به استنباطی متناسب با گفتمان غالب و نیازهای روز دارند. همین آمادگی به همراه میزانی از واقع پذیری، آنها را مستعد دچار شدن به گرایش‌های بدعت آمیز كرده است.
واقعیت ناپذیری جریان‌های احیاگر و واقع نگری جریان‌های اصلاح گر هر كدام واجد دو وجه مثبت و منفی برای دین است و همان عنصر منفیِ نهفته در آن می‌تواند موجب شكل گیری پدیده‌ی «تحجر» و «بدعت» در جوار آنها شود. بی‌اعتنایی به واقعیت، آنگاه كه منجر به عینیت گریزی شود و قصور عالِم دینی در درك درست شرایط و تدبیر مناسب برای تغییر و بهبود اوضاع حاكم را به همراه داشته باشد- چنانكه در اهل تحجر دیده می‌شود- موجب بروز وجه منفی واقع ناپذیری احیاگران است، اما اگر به عدم تمكین او نسبت به واقعیت‌ها به مثابه‌ی امور محتوم بیانجامد تلاش او را برای تغییر و تحول و مداخله در واقعیت به نفع آموزه‌های تحقق نیافته‌ی دینی افزایش دهد، می‌تواند برای دین، مثبت ارزیابی شود و به عاملی در برابر فرایندهای عرفی شدن بدل شود. واقع بینی اصلاح گران نیز اگر فحوای واقع پذیری پیدا كند و به ناگریزی از واقعیت به هر وضع و صورتی كه هست، معنی شود اصلاح گر را به خرج كردنِ از دین به نفع امر واقع وامی‌دارد و از بدعت گذاری در دین سر درمی‌آورد و اگر به معنی ملاحظه‌ی واقعیت در پیشبرد اهداف دینی و در نظر گرفتن اقتضائات زمانی و مكانی در استنباط احكام عملی دین گرفته شود، می‌تواند به توانمندسازی و كارآمدی دین در شرایط و بسترهای اجتماعی متفاوت بینجامد و به مثابه‌ی مانعی در برابر فرایندهای عرفی شدن عمل كند.
تجربه‌ی تاریخی این جریان‌ها نیز نشان داده است، آنجا كه این دو رویكرد، به هم نزدیك شده و دغدغه‌ی احیا و اصلاح توأمان را در سر پرورانده‌اند، بیشتر به بسط و تقویت دین و تحریض دینی پیروان كمك كرده‌اند و آنجا كه از هم فاصله گرفته و بعضاً به تقابل و مرزبندی میان خود دامن زده‌اند، بیشتر به آسیب‌های تحجر و بدعت كه زمینه ساز فرایندهای عرفی شدن هستند. (75) تحجر با خالی كردن عرصه‌ی واقعیات از حضور فعال و كارآمد دین، فرصت را به رقبای مترصد آن می‌سپارد و بدعت از طریق قبول تجدیدنظر در ماهیت، غرض و غایات دین، آن را از خاصیت می‌اندازد. از مسیر تحجر، نخست جامعه و سپس فرد عرفی می‌شود هرچند كه ممكن است از این طریق گزندی هم به دین نرسد و از مسیر بدعت، ابتدا دین و سپس فرد و جامعه عرفی می‌شوند. حتی اگر صورت اسمی دین در جامعه باقی بماند. (76)
2-قلب دین: قلب دین به معنی دگرگون شدن فحوا و جوهر دین و دور شدن از غرض و مقصد اصلی آن است. این پدیده كه ورطه‌ی شایعی در مسیر ادیان است، نه از سوی مخالفان و دگرخواهان، بلكه غالباً توسط پیروان صدیق آیین‌ها و به قصد تقویت موضع و موقع دین در دنیای پُر آسیب و تحول پیش می‌آید. ما این پدیده را در پنج تلاش خیرخواهانه- كه پیامدهای ناخواسته‌ای در تغییر فحوا و جهت گیری آموزه‌ای ادیان دارد - جسته‌ایم. از یك سو، تلاش مؤمنان و مروجان دینی برای اثبات «سودمندی» دین به منظور جلب نظر مخاطبان، دین را با غلبه‌ی نگاه كاركردی مواجه می‌سازد و از سوی دیگر اهتمام ایشان برای حفظ و بقای دین و دستاوردهای آن به هر طریق ممكن، آنها را با آفات «نهادینگی» و «روزمرگی» رودر رو می‌كند و احیاناً برای فرار از آن، به دائمی كردن «بی‌سامانی و تلاطم» در حیات دینی می‌انجامد. تلاش برای صیانت از صدف ثمین دین؛ یعنی «ایمان»، كار دین داری را در برخی از رویكردها به تقابل با دین كشانده است.
غلبه‌ی نگاه و اغراض كاركردی: اگرچه در ادبیات كلامی و آموزه‌های دینی گاهی از تعابیر و گزاره‌های كاركردی نیز استفاده شده است و خصوصاً بر فواید اخروی برخی از احكام دینی تأكید وافری شده است، اما غلبه پیدا كردن این نگاه به مثابه‌ی غرض غایی ایمان، آفتی بس بزرگ برای دین داری است و آن را بیش از هر رویكرد دیگری در مسیر ابدال و زوال قرار می‌دهد. این مسئله از طریق تأمل در اصول موضوعه‌ی این رویكرد و پیامدهای ناخواسته‌ی آن بهتر روشن می‌شود. نگاه كاركردی اصولاً یك نگاه تحویل گرایانه است؛ یعنی به نتیجه و دستاوردهای هر پدیده بیش از خود آن نظر دارد. این اصالت بخشی به نتیجه و كاركرد موجب می‌شود كه دین همواره مرهون كاركرد تعالیم و فواید ناشی از آن باشد و به یك امر تَبَعی كه می‌تواند بدیل‌های كاركردی كارآمدتری هم بیابد، تقلیل یابد. به ویژه اگر در این نگاه به كاركردهای آشكار، شناخته شده و جهانیِ دین كه جاذبه‌ی بیشتری برای مخاطبین عام دارد، اكتفا شود. فكر كردن به بدیل‌های كاركردی از سوی جامعه شناسانی نظیر دوركیم و تلاش برای نیل بدان از سوی برخی دیگر نظیر كنت، یكی از مسیرهای شناخته شده‌ای است كه به عرفی شدن فرد و جامعه انجامیده است. نهی از غلبه‌ی اغراض كاركردی در پیروی، هیچ تعارضی با استفاده‌ی از تحلیل و تبیین كاركردی در دین پژوهی- اعم از متكلمانه یا جامعه شناسانه‌ی آن- ندارد و همچنین نهی نگاه كاركردی به دین، به معنی نفی وجودی كاركردهای حتی دنیوی برای دین نیست بلكه بدین معنا است كه تنها وقتی می‌توان آثار كاركردی دین اعم از دنیوی و اُخروی را انتظار داشت كه به آن به مثابه‌ی گوهری فی نفسه نظر كرد و توسل جست. رفتن سراغ دین به اعتبار كاركردهای آن، هم به مسخ دین می‌انجامد و هم به زائل شدن كاركردهای قصد شده‌ی آن؛ چرا كه همین كاركردها هنگامی كه از دین و از ایمان دینی صادر می‌شود كه از پیش اراده شده نباشد بلكه پیامدی ناخواسته از دین داری خالصانه و نه غرضمندانه‌ی فرد مؤمن باشد. به علاوه باید توجه داشت كه اغراض كاركردی، ناقض دین داری و روح ایمان است و بجز در بُعد شریعتی (‌فقه المعامله و فقه الجزا)، موضوعیت ندارد. مناسك عبادی، ایمان و اخلاق- كه مشروط به طیب نیت و خلوص هستند- نسبت به ملاحظات كاركردی، به شدت حساس و آسیب پذیر می‌باشند و لذا غلبه پیدا كردن این نگاه، آنها را از معنی و اثر تهی می‌سازد و دین و دین داری را به ابزاری در خدمت اغراض نازل بدل می‌سازد.
* برابرنشانیِ دین و ایمان: خصلت آزاد و سیال ایمان كه برخاسته از انتخاب آگاهانه و كاملاً ارادی انسان در اوج رهایی و وارهیدگی است، چندان مطلوب برخی دین داران فرهیخته قرار گرفته كه در بند شدن آن با هیچ قیدی حتی قیود دینی را برنمی‌تابند و در دفاع سرسختانه از این گوهر ثمین، بعضاً به تقابل با دین رسیده‌اند. از نظر ایشان، دین، صورت نهادینه شده و تشكل یافته‌ی ایمان است و به همان میزان كه به تعیّن یابی و استقرار و فراگیری آن كمك می‌كند، از خلوص و وارستگی آن می‌كاهد و لذا از منظر و مسیری كاملاً خاص گرا به جستجوی ایمان رهیده، از قالب ادیان برخاسته‌اند.
ایمان در نظر ایشان همچون پروانه‌ای است كه با نسیمی از ماورا به پرواز درمی‌آید و بر شانه‌ی شخص خوش اقبالی می‌نشیند و با اندك تكانی، هراسان برمی‌جهد. لذا نه بكار شخص مؤمن می‌آید و نه نصیبی به همجواران او می‌رساند الا وقتی كه بی‌تحرك و بی‌تفاوت در گوشه‌ای بنشینی و مشغول به زینت خویش باشی تا شاید این پروانه‌ی بی‌قرار دمی بیشتر بر شانه‌ات بیارامد. این موضع با تمام دل نگرانی و حمیتش نسبت به ایمان، از طریق دور كردن آن از دسترس اوساط الناس و خارج كردنش از عرصه‌ی زندگی، راه را به روی جریان عرفی برای در ربودن آنچه كه او وانهاده، باز می‌گذارد. (77)
* نهادینگی: نگرانی‌های ایمان گرایان نسبت به مقید و محصور شدن ایمان، چندان هم بی‌راه نیست اگرچه راه حل مسئله، مقابل نشانی دین و ایمان نباشد. با این حال آنجا هم كه فرض تقابل میان دین و ایمان مطرح نیست، دین باوران از باب مقید شدن دین به چارچوب‌ها و مقتضیات واقعاً موجود و به تعبیر كلی‌تر، نسبت به نهادینگی دل نگرانند. برخلاف جامعه شناسان كه نهادینه شدن را غایت مطلوب روندهای اجتماعی دانسته و برای تثبیت نظم و سامان امور، مفید ارزیابی می‌كنند برخی از دین پژوهان آن را برای دین و بطور كلی برای هرگونه حركت آرمانی، نامطلوب یافته‌اند. از نظر ایشان تبدیل شدن یك «روند» به «نهاد» و یك «فرایند» رو به كمال به «فرآورده» به معنی رسیدن آن به پایان راه و در نتیجه دچار شدن به وقفه و جمود است.
* روزمرگی: آفت دیگر تقید و تقاعد ایمان، دچار شدن دین داری به روزمرگی است. اگر دین یا لااقل ادیان استعلایی (78) را پاسخی به تمنای وجودی انسان به فرارَوی از خود (79) و عبور از محدودیت‌های محیطی‌اش بدانیم، هر عاملی كه آن را به توقف در اینجا و اكنون وادارد، سببی برای دور شدن از غرض و غایات آن است. روزمرگی به جز زندگی در اوضاع متعارف است. روزمرگی به عادی و تكراری شدن زندگی و اقتناع به كشش‌های جسمانی؛ یعنی خور و خوش و خواب اشاره دارد و بیش از آنكه وصف شرایط و اوضاع بسامان باشد، توصیفی از حال و نگاه فرد متوقف مانده در موقعیت‌های این چنینی است. دین همنوا با این «حال» و همراه با این «نگاه»، عنصر تحول آفرین و جوهر استعلایی خویش را از كف داده و به قالبی میان تهی بدل می‌گردد.
* بی سامانی و تلاطم: گرچه طرد «نهادینگی» و «روزمرگی» موجب حفظ پویایی و نشاط دین خواهد شد با این حال آن را برای همیشه در موقعیت گذار و در موضع نفی و انكار نگه خواهد داشت. باید توجه داشت نه انسان موجودی است كه ماندن در این وضع و موقعیت را برای تمام عمر خویش بپسندد و نه كمال انسانی و تمامیت دین در چنین موقعیت‌هایی به تحقق می‌رسد. با اینكه صیرورت و استكمال از ضرورت‌های وجودی انسان و اجتماعات انسانی است؛ اما به هیچ رو مستلزم طولانی ساختن عامدانه‌ی دوره‌های گذار و متوقف ماندن در وضعیت‌های اضطرار نمی‌باشد. مدعای ادیان یا لااقل ادیان اشتمالی این است كه طریق صیرورت و استكمال را مطابق با هر شرایطی به انسان نشان می‌دهند تا این امكان به هیچ رو و در هیچ زمانی از هیچ كس سلب نشود، با این حال بسترهای آماده و زمینه‌های سامان یافته، از آن حیث كه تعداد بیشتری از انسان‌های میانه حال را به خود جذب و با خود همراه می‌سازد، برای این منظور مناسب‌تر هستند. حال اگر ادیان به بهانه‌ی گریز از نهادینه شدن، از فراهم آوری چنین بستری امتناع ورزند، انسانِ خسته از زندگی در بحران و از اوضاع دائماً متلاطم، به ساخت‌های مستقر و بسامانی منعطف و مایل خواهد شد كه دیگران بی‌خوف از نهادینگی و روزمرگی فراهم آورده‌اند. البته ممكن است كه این ادبار به ترك كلی دین نینجامد و انسان گریخته از تلاطم دین، در برهه‌های فراغت و تفنن، سراغی هم از آن بگیرد لیكن بخش مهم و عمده‌ی زندگی خویش را در دامن ساخت یافته و سامان گرفته‌ی عُرف بسر خواهد برد.
* تكثر قرائت‌ها: برای دین و هر پدیده‌ی دیگر متكی به متن، وجود قرائت‌ها و برداشت‌های مختلف، یك امر طبیعی و گریزناپذیر است (80) و این ناشی از خصلت تأثیرپذیر انسان به مثابه‌ی فاعل شناسا (81) و معرفت‌ها از یك سو و ایهام و اجمال نهفته در متن (82) و خصلت قرائت پذیری آنها از سوی دیگر است. با این كه این مسئله باعث بروز مشكلاتی برای بشر در دست یابی به حاقّ پیام و فهم صائب و یكسان از متون مقدس و غیرمقدس شده، ولی هیچ گاه موجب یأس و نگرانی خاطر او نبوده است؛ چرا كه راه برون رفت از آن را نیز می‌شناخته و غالباً نیز با تلاش و جدیت و حصول اطمینانی نسبی از آن عبور كرده است. زیبایی و شیرینی دچار بودن به تنوعات معرفتی و به هم آویختن و درآمیختن قرائت‌های مختلف، كم از بسر بردن در تنوعات هستی و تركیبات فراوان آن در عالم وجود نیست. پس تكثر قرائت‌ها در مقولات معرفتی و ذوقی از جمله دین، هم امری ناگزیر و هم اتفاقی میمون است كه موجب تأمل و تلاش بیشتر می‌شود؛ البته تا جایی كه راهی برای برون شد از آن متصور و مهیا باشد. یعنی بتوان با صَرف وقت و انرژیِ كافی به قطعیتِ اطمینان بخشی ولو به طور موقت دست پیدا كرد و از سردرگمی ذهنی خلاصی یافت و از پی غواصی‌های نفس گیر در دریای پُر تلاطم معارف، بالاخره در ساحلی امن، آرام گرفت. لازمه‌ی این شناگری مداوم و آرام گرفتن‌های متناوب در عرصه‌ی معرفت، قبول تكثر در قرائت‌ها و نفی و طرد آن از معیارها و حجیت‌هاست. (83) از این طریق ضمن اذعان به یك حقیقت معرفت شناسانه، راه بر هرگونه نسبیت شناختی بسته می‌شود تا هم حصول «معرفت» یعنی مهم‌ترین ممیزه‌ی وجودی انسان و هم امكان «مفاهمه» و «تبادل معانی» - كه مهم‌ترین عناصر نگه دارنده‌ی جوامع انسانی است- مصون و میسر باقی بمانند. عرفی گرایان و نظریه پردازهای عرفی شدن با مفروض و اجتناب ناپذیر شمردن انتقال از «تكثر» قرائت‌ها به «نسبیتِ‌» شناختی، پیش بینی كرده‌اند كه اطلاق گرایی ادیان از این طریق زدوده می‌شود و زمینه‌ی زوال فراروایت‌های دینی و ظهور كیش‌های شخصی فرامی رسد (Berger 1967: 150-151;1969:91-92: 1980:171-19; Troelsch 1912: 22-23) با آن كه منطقاً هیچ نسبت الزام آوری میان آن دو برقرار نیست و نمی‌توان از آنها، امتناع تشخیص و داوری را نتیجه گرفت، با این حال به عاملی مؤثر در عرفی شدن دین و سپس فرد و جامعه، بدل شده است؛ چرا كه هاضمه‌ی سیری ناپذیر هرمنوتیك، برخلاف انتظار، میل به اطلاق و شمولیت دارد و با نیل به جایگاه گفتمانی، هیچ امر مطلقی بجز مدعای خویش را برنمی‌تابد (84). به نظر می‌رسد قرابتی از این حیث میان هرمنوتیك و لیبرالیسم وجود دارد كه با شعار تكثر و تز مخالفت با انحصار به میدان می‌آیند و با هژمونیك شدن فضا، به گفتمانی نابردبار بدل می‌شوند.
* فرقه گرایی: فزونی گرفتن قرائت‌ها درباره‌ی باورها و رویه‌های دینی كه امروزه به سبب بسط معرفت و وفور رهیافت‌ها و البته به مدد عوامل غیر معرفتی، به مُد زمانه بدل شده است، از جهتی دیگر نیز می‌تواند بر عرفی شدن فرد و جامعه تأثیر بگذارد و آن،‌ دامن زدن به فرقه گرایی‌ها است؛ یعنی برخلاف مسیر منتهی به نسبیت كه به بی‌تفاوتی قاریان و بی‌خاصیتی متن‌ها می‌انجامید، قرائت‌ها از مسیر فرقه گرایی، متصلب و سرسخت‌تر می‌شوند و میدان محاجه و مناظره‌های معرفتی را به عرصه‌ی منازعات سیاسی- مرامی بدل می‌سازند. كم‌ترین اثر فرقه گرایی‌های دینی بجز خستگی و سرخوردگی دین داران، معطل ماندن مبادرات و اصلاحات اجتماعی از سوی دیگر است. عرفی شدن فرد و جامعه، نتیجه‌ی محتوم حاد شدن منازعات فرقه ای، صَرف نظر از نتیجه‌ی حاصل از معركه برای اطراف دعوا است.

3- نتیجه گیری

ادیان و پیروانشان بطور كلی با دو دسته عوامل عرفی كننده مواجه هستند: دسته‌ی نخست برخاسته از زمینه‌های مساعدی در دنیای جدید است كه با نقصان و ضعف عملكرد دین فعال می‌شوند و دوم، عواملی ذاتاً عرفی هستند كه مستقیماً با جوهره و اغراض غایی ادیان درگیر می‌شوند. عوامل نخست- كه به سبب حضور و تجلیات بارز در تحولات عصر جدید- بیشترین توجهات را به سوی خود جلب كرده‌اند، ماده‌ی اصلی تئوری‌های كلاسیك و مصداق یابی‌های بعدی در بحث‌های عرفی شدن است؛ ولی به دلیل ابتنا بر تجربه‌ی خاص غربی و ظرفیت‌های محدود مسیحی، از قدرت تبیین كنندگی كافی برخوردار نیستند و پاسخ گوی زمینه‌های مغایر و ادیان متفاوت نمی‌باشد. خصوصاً آنجا كه نوعیت دین و موقعیت‌های به فعلیت درآمدن آن، به كلی عوض می‌شود. بخش بزرگی از ایده‌های مطرح درباره‌ی فرایندهای عرفی شدن كه در بخش نخست این مقال مورد نقد و بررسی قرار گرفت، به همین دسته از عوامل ارجاع داشت و لذا نمی‌توانست تصویر درستی از مسیر و شرایط عرفی شدن ایران ارائه دهد.
عرفی شدن به مثابه‌ی یك فرایند محتمل در ایران، به سبب پیروی از یك دین اشتمالی و دارا بودن اجتماع و حكومت دینیِ نوگرا، مسیر و عواملی جز الگوی نخست دارد. عرفی شدن ایران به دلایلی كه در متن مقاله توضیح داده شد، عمدتاً تحت تأثیر عوامل نوع دوم است كه ماهیت و پیامدهایی ذاتاً عرفی دارند و در چالش مستقیم با اغراض دینی قرار می‌گیرند.
«جامع نگری» ادیان اشتمالی به همراه «آرمان خواهی» رهیافت شیعی و «واقع نگری» و «تحول پذیری» نگره‌ی اصولی، ظرفیت و قابلیت‌هایی را برای دین در ایران فراهم آورده كه نمی‌توان روند تحولات آن را بر پایه‌ی تحلیل‌های خام و تئوری‌های عام رقم زد. مجموعه‌ی این شرایط همراه با برخی ممیزات تاریخی- ساختی، نگارنده را وامی دارد تا فراتر از تطبیق و تصدیق‌های ساده، به نوعی مدل سازی برای بررسی احتمالات عرفی شدن در ایران روی آورد. این شبه مدل بدون هرگونه اطلاق و ادعایِ گزاف در قابلیت‌های خود، بر اصول زیر ابتنا دارد و بر پایه‌ی همان اصول قابل نقد و ارزیابی است:
عرفی شدن نه حتمی است و نه كاملاً منتفی بلكه فرایندی محتمل برای همه‌ی ادیان، همه‌ی افراد و همه‌ی جوامع است.
عرفی شدن پدیده‌ای جهانی و معطوف به دین است، به همین رو به تمامی قلمرو و عرصه‌هایی كه پیش از این از سوی دین درنوردیده شده یا مورد ادعای آن است، نظر دارد.
با این كه عرفی شدن به نفی دین و تجلیات دینی منجر می‌شود، یك امر ایجابی است و بجز وجوه سلبی، نشانه‌های خاص خود را دارد.
به رغم عام و محتمل بودن، عرفی شدن پدیده‌ای ناظر به دین است و شرایط مشخص و لذا شاخصه‌ها و احتمالات آن تابع همان دین و همان شرایط است. پس بجای تئوری‌های كلان و پیشگویی‌های قاطع، به سراغ مدل‌هایی باید رفت كه بیانگر مسیر و نشانه‌های مأخوذ از همان دین و همان شرایط باشد.
عرفی شدن در ادیان اشتمالی به معنی اُفول موقعیت دین در تمامی سطوح و عرصه‌های مورد ادعا، وانهادن اغراض، قلب فحوای متعالی و برهم خوردن انسجام درونی آن است.
آثار و پیامدهای عرفی شدن در سه سطح فرد و اجتماع و دین ظاهر می‌شود و عوامل مؤثر بر ان از چهار سطح كلان، میانه، خُرد و خود دین برمی خیزد.
عوامل و پیامدهای عرفی شدن در ادیان اشتمالی برخلاف ادیان تجزی گرا، از روند و جهت همسویی برخوردار است لذا با نشانه‌ها و شاخصه‌های متعارض نمایی كه تحلیل و تشخیص وضعیت را ناممكن سازد مواجه نمی‌شود.
مدل پیشنهادی برای تبیین احتمالات و ترسیم مسیر عرفی شدن ایران با ملاحظه‌ی ساخت و شرایط اجتماعی ایران، نوع دین و سابقه‌ی تاریخی آن، حاكمیت دینی و عملكرد آن، تأثیرات مدرنیته بر اندیشه و عمل نخبگان و خصوصیات انسان مطلع از اوضاع و تحولات جهانی ارائه شده است و اثر هریك از این عوامل را در آن به حساب آورده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی و مدیرگروه جامعه شناسی دانشگاه تربیت مدرس.
2.Secularization
3.Secularizing
4.Secularism
5.برای تفصیل در این باره، نگاه كنید به: وثیق شیدان، لاییسیته چیست؟‌تهران: اختران، 1384.
6.برای تفصیل در این باره، نگاه كنید به: شجاعی زند، علی رضا، عرفی شدن در تجربه‌ی مسیحی و اسلامی، تهران، باز، 1381، (ص 102-132) دابلر این سه سطح از عرفی شدن را «لاییك شدن» (Laicization)، «تغییر دینی» (Religious change) و كاهش«درگیر بودن دینی»(Religious involvement) معرفی كرده است كه به ترتیب، به عرفی شدن در سطح اجتماعی، در سطح دین و در سطح فردی اشاره دارند. برای تفصیل نگاه كنید به:
Dobbelaere,Karl.(1981)Secularization: a multi dimensional concept Current Sociology 29(2): 3.215
7.این همان تفكیك لازمی است كه دابلر چندان بدان توجه ننموده است؛ لذا دسته بندی او از تئوری‌های عرفی شدن تحت عنوان «سطح كلان یا جامعوی»، «سطح میانه یا خرده نظام» و «سطح خُرد یا فردی»‌ با آشفتگی همراه است؛ به نحوی كه در برخی برحسب آثار و در برخی دیگر برحسب عوامل مؤثر صورت گرفته است. برای تفصیل نگاه كنید به:
Dobbelaere,Karl.(1999)"Towards ab u=integrated perspective of the pricesses related to the descriptive concept of secularization" Washington: Fall.60:3(229-247)
8.پارسونز معتقد است در یك نظام اجتماعی تمایزیافته، ارزش و هنجارهای دینی تنها به صورت غیرمستقیم و توسط حاملان فردی به دیگر نهادها انتقال می‌یابد. نگاه كنید به:
McGuire,B.Meredith.(1981)Religion:The Social Context.California:Wadsworth(P.229)
9.Multi Confessional
10.Mono Confessional
11.برای تفصیل درباره‌ی اثر «تكثر» یا «انحصار» دینی بر الگوهای متفاوت عرفی شدن، نگاه كنید به:
Martin,David(1978) A General Theory of Secularization,Oxford:Blackwell
12.برای آشنایی با استنادات و شواهدی درباره‌ی ادیان اشتمالی و تجزی گرا، نگاه كنید به: شجاعی زند، علیرضا. دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، مركز، 1380، (ص322-324) و همچنین به: باربیه، موریس. دین و سیاست در اندیشه‌ی مدرن ترجمه‌ی امیر رضایی، تهران، قصیده سرا. 1384(ص32-6).
13.جامعه‌ی دینی در عالم مسیحیت، صورت «روحانی سالاری» و در بستر اسلامی، صورت «دین سالاری» یا حكومت دینی به خود می‌گیرد. برای تفصیل نگاه كنید به: شجاعی زند، ع. پیشین(ص331، 335).
14.اگر قانون طلایی و اصل اخلاقی مشترك برای تمامی ادیان، «بر دیگران روا دار، آنچه بر خود روا می‌دانی» باشد؛ فصل ممیّز ادیان اشتمالی از بقیه، این عبارت منقول از امام علی (علیه السلام) ‌است كه: «در دنیا چنان زی كه گویی عمر جاودان داری و به آخرت چنان بپرداز كه گویی فردا می‌میری».
15.تصریح به غیرارادی بودن عوامل در اینجا با قدری تسامح همراه است؛ زیرا اگر به نحو كامل در زنجیره‌ی عوامل نظر شود، نقش و اثر عوامل ارادی كه به سبب تركیب و تداخل و گذشت زمان از نظرها پنهان مانده است، دوباره نمایان می‌گردد. بدین معنا هیچ عامل فراارادی و خودبخودی در روند تحولات و رخدادهای واقع در محیط انسانی وجود ندارد.
16.چِیوز در بیانی قریب به همین مضمون، عرفی شدن را كاهش اقتدار و مرجعیت دینی معرفی كرده است و ویلسون آن را فرایندی دیده كه طی آن اهمیت اجتماعی دین كاستی می‌پذیرد و دین نظارتش را بر دیگر نهادها از دست می‌دهد. برای تفصیل نگاه كنید به:
Chaves,Mark.(1994) "Secularization as Declinning Religious Authority" Social Forces,72 (3):749-774.
Wilson,Bryan.(1985)"Secularization:The Inherited Model",In:The Sacred in a Secular Age,edited by Philip E.Hammond.California & London:University of California Press
17. برای مشاهده‌ی نمونه‌ای از تعاریف ناظر به این وجه از عرفی شدن، نگاه كنید به: همیلتون، ملكلم. جامعه شناسی دین، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: تبیان، 1377، (297-302) و همچنین به: كیوپیت، دان. دریای ایمان، ترجمه‌ی حسن كامشاد، تهران: طرح نو، 1376(11-25).
18.عرفی شدن به مثابه‌ی ‌«انتقال» بر مصادیقی از دین استوار است كه در قالب‌های دوشقی تعریف می‌شوند. نمونه‌ای از این تعاریف را در كار دوركیم، اسپیرو و رابرتسون می‌توان دید. اولی بر دوگانه‌ی «مقدس/ نامقدس» دومی بر «انسانی/ فراانسانی» و سومی بر‌ «تجربی/ فراتجربی» به عنوان معرّف اصلی دین تأكید كرده‌اند. برای مصادیق دیگری از این تعاریف، نگاه كنید به: شجاعی زند، ع.ر.پیشین، (ص 54-57).
19.برای تفصیل نگاه كنید به: شجاعی زند، ع.ر.عرفی شدن در تجربه‌ی مسیحی و اسلامی (ص 64-70).
20.برخلاف كسانی كه تلاش نموده‌اند عرفی شدن ایران را از طریق ضعف یا افول میزان دینداری نشان دهند، باید گفت اثر آن بر «نوع دین داری» به مراتب تعیین كننده‌تر از تأثیراتش بر «میزان دینداری» است. برای مصداقی از این نوع تلقی، نگاه كنید به:
Kazemipur,Abdolmohammad & Ali Rezaei,"Religious Life under Theocracy:the Case of Iran" Journal for the Scientific Study of Religion 42: 3(2003) 347-361.
21.چنانچه این مطالعه درصدد سنجش«میزان» عرفی شدن فرد، جامعه یا دین در ایران بود، یا یك مطالعه‌ی همبستگی و متغیرمحور را تعقیب می‌نمود، ناگزیر می‌بایست بحث تعریف و شاخص‌های عرفی شدن را در هریك از سطوح با تفصیل بیشتری دنبال می‌كرد؛ لیكن برای بررسی مسیر عرفی شدن ایران كه درواقع بررسی عوامل تأثیرگذار، آن هم در سطح تحلیلی و نظری است، همین میزان از ایضاح مفهومی كفایت می‌كند.
22.Berger 1967
23.Dobbelaere 1999
24. بی اعتنایی نسبت به تفاوت‌های تاریخی، آموزه‌ای ادیان در بحث احتمالات عرفی شدن كه توسط برخی از متفكرین مسلمان صورت گرفته، به همان اندازه ساده نگرانه است كه اطمینان خاطر رقبای ایشان در منتفی دانستن آن درباره‌ی اسلام؛ چرا كه هر دو با پاك كردن صورت مسئله، خود را از واكاوی دقیق و بررسی مصداقی آن خلاص ساخته و به بیان كلیاتی كمابیش تكراری اكتفا نموده‌اند. برای آشنایی با مصادیقی از هر دو رویكرد، نگاه كنید به:
-ضاهر، عادل. الاسس الفلسفیه للعلمانیه. بیروت. الساقی، 1993.
-حجّاریان، سعید، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، تهران: طرح نو، 1380 (ص18).
-شمس الدین، محمدمهدی. حكومت منهای دین. ترجمه‌ی حسن شمس گیلانی، بی‌جا، 1362.
25.اینگمار كارلسون با ذكر شواهدی از جریان‌های اسلام گرا در كشورهای مختلف، مدعی است كه آنها فاقد الگوی نظری و طرح عملی كاملاً متفاوتی از دیگران هستند و در عمل هم نتوانسته‌اند طرح متمایزی را به منصه‌ی ظهور برسانند. او معتقد است كه فرق زیادی میان راهكار و شیوه‌ی اجرایی جبهه‌ی نجات اسلامی با جبهه‌ی آزادیبخش ملی الجزایر وجود ندارد. نگاه كنید به: كارلسون، اینگمار. اسلام و اروپا: همزیستی یا خصومت. ترجمه‌ی منصوره حسینی و داود وفایی. تهران. مركز بازشناسی اسلام و ایران. 1380(ص 42-53) همچنین نگاه كنید به: روآ، الیویه. تجربه‌ی اسلام سیاسی، ترجمه‌ی حسن مطیعی امین و محسن مدیرشانه چی، تهران: الهدی، 1378.(فصول 4 و 8).
26.Hammond 1984
27.Jameson 1991
28.Casanova 1994
29.Stark & Finke 2000
30.Conversion
31.Syncretic Religiosties
32.New Religious Movements
33.این همان چیزی است كه در رویكرد اصلاح گری بی‌محابا در میان پیروان ادیان تاریخی می‌توان دید. ویلسون اما مدعی است ظهور و رشد جریان‌های احیایی و بنیادگرا در دهه‌های اخیر را نیز باید در راستای بسط این فرایند و نه در نقض آن قلمداد كرد. برای تفصیل نگاه كنید به: ویلسون، برایان. «جداانگاری دین و دنیا» ترجمه‌ی مرتضی اسعدی. در : فرهنگ و دین، برگزیده‌ی مقالات دائرة المعارف دین ویراسته‌ی میرچا الیاده، تهران: طرح نو، 1374.
34.برای آشنایی با مصادیقی از این دیدگاه، نگاه كنید به:
-روآ، الیویه. پیشین (فصول 4، 8، 10 و 12)
-وثیق، ش، پیشین (ص11).
-محمدی، مجید. سر بر آستان قدسی، دل در گرو عرفی تهران: نقره، 1377(ص 279-331).
-Kazemipur,A & A.Rezaei,Ibid
35.برای آشنایی با نمونه‌ای از دیدگاه‌های موجبیت گرا كه پیوستن اختیاری به فرایند عرفی شدن را قبل از در رسیدن آن توصیه می‌كند، نگاه كنید به: محمدی، م. پیشین(ص279-331).
36.ماكس وبر تفاوت میان دین و دولت را در بنیان اقتدار آنها دیده است و می‌گوید اقتدار دینی بر «فشار روانی و درونی» (Psychie coercion) استوار است، در حالی كه اقتدار سیاسی بر «اجبار فیزیكی»(Physical coercion). نگاه كنید به وبر، ماكس. اقتصاد و جامعه، ترجمه‌ی عباس منوچهری و دیگران، تهران: مولی، 1374(ص 66-67).
37.برخی از تحلیل گران با استناد به تجدیدنظرهای اخیر در احكام و فتاوای فقهی، آن را در مسیر عرفی شدن ارزیابی كرده‌اند. برای نمونه، نگاه كنید به: محمدی، مجید. پیشین (ص303-313) به نظر می‌رسد قبول این مدعا مستلزم همراهی لااقل سه شرط زیر است:
1.در توجیه تجدیدنظر، به هیچ مبنای دینی استناد نشده باشد.
2.نقطه نظر جدید با دستگاه نظری، كلامی و فقهی اسلام ناسازگار باشد و با دیگر اجزای آن در چالش و تعارض افتد.
3.با دستگاه نظریِ آیین یا مرام‌های دیگر انطباق بیشتری پیدا كند.
38.حجاریان با تحویل«مصلحت» به «مفیدیت»، آن را مسیر كوتاه شده‌ای برای عرفی شدن ایران، به تبع تشكیل حكومت دینی شناخته است. نگاه كنید به: حجاریان، س. پیشین (ص92-122). این در حالی است كه مصلحت سنجی به دلیل پیچیده‌تر شدن واقعیت كه كار را از تصمیم گیری‌های سهل و ساده فراتر برده است، یك راهبرد اجتناب ناپذیر است و به همین دلیل نمی‌توانسته از دید شارع و دین مدعی جامعیت مغفول بماند. به همین روست كه بحث از مصلحت به انحاء مختلف برای فقهای صدر و پس از آن نیز مطرح بوده و مصادیق فراوانی در سیره‌ی پیامبر و ائمه معصومین (علیه السلام) ‌داشته است. با این حال ملاحظه و رعایت چند اصل برای اجتناب از احتمال عرفی شدن از آن طریق ضروری است:
1- مصلحت سنجی باید از طریق تأمل و تصمیم جمعی عالمان متعهد دینی و پس از بررسی و مشورت‌های كارشناسانه صورت گیرد.
2- تشخیص مصلحت همواره باید با اولویت دادن به دین نسبت به غیر دین، كل به جزء، اصول به فروع، جمع به فرد، دائم به موقت و اهم به مهم همراه باشد.
3- باید مراقبت نمود تا از مسیر مصلحت، اصول گرایی فدای اقتضائات عمل، حقیقت فدای منافع و خیر فدای مفیدیت نشود.
39.نگاه كنید به: مجتهد شبستری، محمد. تأملاتی در قرائت انسانی از دین، تهران: طرح نو، 1382(ص64).
40.برای مثال نگاه كنید به: محمدی، م. پیشین- وریج كاظمی، عباس و مهدی فرجی. «عرفی شدن و زندگی روزمره» نامه‌ی علوم اجتماعی(ش21)‌مهر 1382 و- مشایخی، مهرداد. «آهنگ شتابان سكولاریزاسیون و سكولاریسم در ایران».
41.درباره‌ی ماهیت تجزی گرا و زمینه‌های مسیحی عرفی شدن، نگاه كنید به:
Davis,Charles(1995) Religion and Making of Society.Cambridge:Cambridge University Press(P.125)
42.كنِت تامسون همچون یك خیال پرداز پُست مدرن، وجود هرگونه دین یا ایدئولوژی غالب در دنیای گزل شافتی را منتفی می‌داند. اما برگرها و كلنر با عقب نشینی دین به عرصه‌ی خصوصی و تبدیل شدن آن به یك دل مشغولی معتقدند عرصه‌ی عمومی بیش از پیش تحت سیادت عقاید و ایدئولوژی‌های مدنی درآمده است. نگاه كنید به: تامسون، كنت و دیگران، دین و ساختار اجتماعی، ترجمه‌ی علی بهرام پور و حسن محدثی، تهران: كویر؛ 1381(ص43) و همچنین به: برگر، پیتر ال. بریجیت برگر و هانسفرید كلنر. ذهن بی‌خانمان: نوسازی و آگاهی، ترجمه‌ی محمد ساوجی، تهران: نشر نی، 1381(ص88).
43.پارسونز از جمله جامعه شناسانی است كه ضمن اذعان به ارتباط و تبادل میان خرده نظام‌های اجتماعی، بر نقش تأثیرگذار دین از طریق نظام فرهنگی و نظام شخصیت، حتی در دنیای مدرن صحه گذارده است. این در حالی است كه دین موردنظر او در این تحلیل، از نوع تجزی گرا و غیرمداخله گر است. نگاه كنید به:
Parsons,Talcott(1964)The Social System,New York:The Free Press,Paperback Edn.
44.یكپارچگی معنایی نظام نهادی به اعتقاد برگر و لوكمان، یك ضرورت فردی و اجتماعی است كه موجب هماهنگی و پیوستگی تاریخی و نهادی جوامع می‌گردد. آنها دین و قلمروهای نمادی نظیر آن را پشتوانه‌هایی لازم برای توجیه و پایداری نظام نهادی می‌دانند. برای تفصیل نگاه كنید به: برگر، پیتر ال. و توماس لوكمان. ساخت اجتماعی واقعیت. ترجمه‌ی فریبرز مجیدی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375، (ص93-144).
45.بحث ما در اینجا ناظر به اثر«تمایزیافتگی ساختی و نهادی» (Structural and institutional differentiation) است و دلایل ابرازشده در ردّ آن به عنوان عامل گریزناپذیر عرفی شدن نیز به همین سطح برمی‌گردد؛ حال اگر تمایز از بیرون به درون زندگی و شخصیت افراد تسری یابد و در قالب «تجزی یافتگی زندگی، شخصیت و ارزش (Compartmentalization of life and personality and value) ‌نمایان گردد، مسئله صورت دیگری خواهد یافت.
46.سبب صرف نظر كردن از ایده‌ی سوم و جهش از نقد دوم به چهارم همان است كه در توضیح اثر«فرایند جهانی شدن» آمد و آن را قابل تحویل به ایده‌ی دوم یا چهارم دانستیم. البته جهانی شدن تأثیرات مستقل دیگری هم بر عرفی شدن دارد كه برای رعایت اختصار و اجمال از آن گذشتیم.
47.برای تفصیل نگاه كنید به: برگر، پیتر ال.افول سكولاریسم، ترجمه‌ی افشار امیری، تهران، پنگان، 1380.
48.احساس خطر غرب از تهدید سبز یعنی از اسلام گرایان و استفاده از انگیزه‌های دینی برای تحریك مسیحیان بر علیه آن، مؤید بی‌اعتمادی آنها نسبت به توان تبیین و پیش بینی این قبیل تئوری‌هاست و لااقل آن را درباره‌ی پیروان ادیانی نظیر اسلام، چندان مؤثر نمی‌دانند و الاّ سراغ راه كارهای ساده‌تری برای از میدان خارج كردن قدرت دینی می‌رفتند.
49.كسانی چون علی عبدالرزاق، مهدی حائری یزدی و مهندس مهدی بازرگان از بین معاصرین در این فرض و مدعا تردید كرده و در اثبات آن به دلایل درون دینی قابل اعتنایی استناد جسته اند. برای تفصیل نگاه كنید به:
-عبدالرزاق، علی، الاسلام و اصول الحكم: بحث فی الخلافه و الحكومه فی الاسلام، قاهره: الهیئه المصریه العامه للكتاب، 1993.
-حائری یزدی، مهدی، حكمت و حكومت، بی‌جا، شادی، 1995.
-بازرگان، مهدی، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا، تهران، رسا، 1377.
با این وجود «الزام دینی به تلاش برای تشكیل حكومت در صورت مهیا شدن شرایط»، هنوز از برداشت‌های اجتماعی در بین مسلمانان است.
50.بیان ما درباره‌ی اقتضای ذاتی سیاست در اینجا با تسامح همراه است. مع الوصف برخی از رَویه‌ها آنچنان با سیاست‌های عملی، عجین و همراه بوده و در تجربه‌های مختلف تكرار شده است كه بعضاً از آن تلقی ذاتی می‌شود. بشری كه تاكنون مصداق دیگری از سیاست ورزی را به خود ندیده، شاید حق دارد الگو و رَویه‌های جاری را مقتضای ذاتی سیاست بشناسد.
51.درباره‌ی تشبیه صیرورت دین، به «وجود» و «ماهیت»، نگاه كنید به: سروش، عبدالكریم، مدارا و مدیریت، تهران: صراط، 1376.(ص304).
52.این كه دین آمده است تا رنگ دیگری به زندگی آدمیان بزند، حداقل انتظاری است كه باید از آن داشت و هیچ یك از تردیدهای معرفت شناسانه و برون دینی و قرائت‌های متكلمانه و درون دینی در بحث انتظار از دین، خللی بر آن وارد نكرده است. فردگرا و آخرت گراترین ادیان كه ترك دنیا و اجتماع را به پیروان خویش توصیه می‌كنند نیز درصددند تا معنا و صورت دیگری جز آنچه هست، به زندگی ببخشند. تفاوت، تنها در الگوی «دیگرشدن» و در مسیر و شیوه‌ی صورت بخشی به آن الگو است.
53.درباره‌ی اجتناب ناپذیری مداخله‌ی دین در عرصه‌های سیاسی- اجتماعی نگاه كنید به:
Davis,C.Ibid(P.118, 125)
54.گفتمان‌های غالب توان آن را دارند كه ضمن ایدئولوژیك معرفی كردن گفتمان‌های رقیب، ماهیت ایدئولوژیك خود را پنهان داشته و اعتبار و شمولیتی عام بدان بخشند. برای تفصیل در این باره نگاه كنید به فركلاف، نورمن، تحلیل انتقادی گفتمان، ترجمه‌ی فاطمه‌ی شایسته پیران، تهران: وزارت ارشاد اسلامی، 1379(ص45-49).
55.عادل ضاهر كه یك تئوریسین صاحب گرایش در بحث عرفی شدن است، اذعان می‌نماید كه پیشبرد جامعه، متكی به دو نوع معرفت است: علوم انسانی كه عهده دار معرفی راه‌ها و روش‌ها است و معرفت اخلاقی و ارزشی كه اهداف و غایات را تعیین می‌كند. نگاه كنید به: ضاهر، ع. پیشین(‌ص103-124). بی‌آنكه قصد ورود به مجادلات اسلامی كردن علوم و نتیجه گیری به نفع آن در میان باشد، این سؤال را می‌توان از عادل ضاهر پرسید كه آیا اهداف و غایات نسبت به راه‌ها و روش‌ها خنثی و بی‌شرط هستند؟
56.توسعه به معنی حركت در مسیر نیل به سعادت است بر این اساس آیا میان الگوی فارابی و استوارت میل كه یكی سعادت را كسب فضائل «نُطقی» و «خُلقی» و مفارقت هرچه بیشتر از «ماده» می‌داند و دیگری كسب بیشترین «لذت»، تفارقی پدید نخواهد آمد؟ نگاه كنید به: فارابی، ابونصر محمد، اندیشه‌های اهل مدینه‌ی فاضله، ترجمه و تحشیه‌ی سیدجعفر سجادی، تهران: طهوری، 1361(ص225-230).
57.در بحث غیرایدئولوژیك دانستن و غیرایدئولوژیك خواستن دین، مواضع و دلایل بس متفاوتی مطرح شده است لیكن جملگی در اثر عرفی كننده‌ی آن، اتفاق نظر دارند. برای بررسی مصادیقی از این نگرش نگاه كنید به: بازرگان، مهدی، كیهان هوایی، 3 اسفند 1373. سروش، ع. پیشین (ص119-226) حجاریان، س. پیشین (ص151-175) محمدی، م.پیشین (ص 86-87).
58.مهندس بازرگان در تلاش فكری سال‌های آخر عمر و در راستای پالایش دیدگاه‌های سابق خویش درباره‌ی انتظار از دین و انذار از آسیب‌های دامن گیر حكومت‌های دینی و متدینان انقلابی، چندان بر انحصار هدف انبیاء در «خدا و آخرت» تأكید ورزید كه از بی‌اعتنایی نسبت به بستر تحقق آن اهداف سر درآورد. اصلاح و آبادی دنیا در نظر ایشان، محصول فرعی و نه تمهید لازم برای نیل بدان اهداف است. برای تفصیل نگاه كنید به: بازرگان، م. آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء. دغدغه و اهتمام مهندس بازرگان آنجا كه مؤمنان را از وانهادن اغراض دین و غایات دینداری برحذر می‌دارد، مصداقی از تلاش‌های احیاگرانه است اما هنگامی كه به سلب و انكار مسئولیت‌های اجتماعی دین می‌انجامد، زمینه ساز فرایندهای عرفی كننده است.
59.آن دسته از روحانیون كه با گرایش‌های روشنفكرانه، آمیزه‌ای از این دو را نمایندگی می‌كنند نیز مخلّ جداسازی ما نیستند. آنان با هریك از دو شأن خود یا به نحو توأمان می‌توانند موجب عرفی شدن باشند.
60.در این باره نگاه كنید به: مطهری، مرتضی، «مشكل اساسی در سازمان روحانیت» در كتاب ده گفتار، تهران،‌صدرا، 1369.
61.این كاهش، نسبی و تخمینی است و با توجه به افزایش جمعیت عنوان شده است و گرنه از حیث تعداد ممكن است بیانگر كاهشی نباشد البته آمار اعلام شده و قابل اعتمادی نیز برای هیچ كدام وجود ندارد.
62.برای آشنایی با مواردی از این روحیه در بین علمای شیعه، نگاه كنید به: بهشتی سرشت، محسن، نقش علما در سیاست، تهران: پژوهشكده‌ی امام خمینی و انقلاب اسلامی، 1380. و همچنین به: منظور الاجداد، محمدحسین. مرجعیت در عرصه‌ی اجتماع و سیاست. تهران:‌ شیرازه، 1379.
63.در این باره نگاه كنید به: سروش، عبدالكریم. رازدانی و روشنفكری و دینداری. تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، 1377(ص282-298). با این كه ایشان تلاش شایانی در تحسین و تبریر روشنفكری خصوصاً از نوع دینی آن به خرج داده‌اند، با این حال به نطفه و نضج غربی آن نیز اذعان دارند و همچنین به:
-فارابی، هشام. روشنفكران عرب و غرب، ترجمه‌ی عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1369، ص8.
-پدرام، مسعود. روشنفكران دینی و مدرنیته، تهران: گام نو، 1382، (ص109).
64.درباره‌ی تلقی از غرب به مثابه‌ی یك «كل منسجم» كه نمی‌شود محسناتش را گرفت و سیئاتش را پس زد، نگاه كنید به: شایگان، داریوش. آسیا در برابر غرب، تهران: امیركبیر، 1378، (ص49). شایگان این دیدگاه را در كتاب اخیرش، افسون زدگی جدید(1384) كنار گذاشته است.
65.برگر بر این مسئله تصریح می‌كند كه یكی از دو پایگاه اصلی سكولار در جهان كنونی، خرده فرهنگ جهانی رایج در میان افراد تحصیل كرده به سبك غربی است. نگاه كنید به: برگر، پ. ال. پیشین(ص 26).
66.برای اینكه اولویت بندی ارزش‌ها به دور و تسلسل نیفتد، به مبنا و معیار دیگری جز خود ارزش‌ها نیاز است. ترتیب و ترجیح مذكور در جدول فوق متكی به سه معیار زیر است:
1)هماوایی با خصال و ممیزات انسانی 2) قدرت تعیین كنندگی 3) عمومیت و شمول.
67.دابلر از این فرایند تحت عنوان «چند مرجعی شدن» و «چندپاره شدن» ارزش‌ها یاد كرده است. نگاه كنید به Dobbelaere,K.Ibid
68.جان استوارت میل با ابتناء اخلاق بر سودمندی و ماكس وبر با برترنشانی كنش عقلانی معطوف به هدف به عنوان جان مایه‌ی اصلی دنیای مدرن، درواقع ترتیب و ترجیح دیگری از نظام ارزشی را پیشنهاد می‌كنند. نگاه كنید به: میل، جان استوارت. رساله درباره‌ی آزادی. ترجمه‌ی جواد شیخ الاسلامی، تهران. بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1358(ص46) و همچنین به: كوزر، لوئیس. زندگی و اندیشه‌ی بزرگان جامعه شناسی. ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: علمی، 1370(ص300-301).
69.برگرها و كلنر با تأسی به نظریه‌ی چند پارگی آگاهی شوتس، اذعان می‌نمایند كه در وضعیت مدرن، دست یابی به جهان بینی فراگیری كه همه‌ی آنها را به هم آورد و یكپارچه سازد، بسیار دشوار است(1380: 117-118). این كاری بوده است كه در گذشته یا در جوامع سنتی توسط دین صورت می‌گرفته و در جوامع در حال نوسازی كنونی نیز همچون یك حسرت نوستالژیك یا یك آرمان رستگاری موضوعیت پیدا می‌كند.(همان 156-157).
70.برگر نیز بر اثر عرفی كننده‌ی تكثر در «نظام معنایی» صحه گذارده است. نگاه كنید به:
Berger,Peter.L.(1971):"Secularization and the problem of plausibility" in:Kenneth Thompson and Jermy Tunstall(eds)Sociological Perspective,Harmondsworth,Penguin(Pp,446-459).
71.Utilitarian Individaulism
72.Expressive Individualism
73.چالش اصلی میان«حق» و «تكلیف» كه تز برخی از متفكران داخلی در سال‌های اخیر بوده است، نه از آموزه‌های اسلامی، بلكه از تقابل پنهان میان جهت گیری‌های لیبرالی و كالونی برخاسته است. كالونیسم كه به تعبیر وبر زمینه ساز ظهور سرمایه داری نوین بوده است، در مراحل و منازل بعدی، راه خویش را از جاده‌ای كه به سرمنزل لیبرالیسم می‌رسید، جدا كرد. كشف وبر از وجود اصل «وظیفه» (Calling) در كنار ذمّ بهره مندی در تعالیم كالون كه به زهد دنیوی می‌انجامید و تشبیه او از مؤمن پیوریتن به مثابه‌ی «ابزار خداوند»، تماماً مؤید تكلیف گرایی محض در ایشان است و همین بود كه آنها را در برابر رویكرد حق محور لیبرالی قرار داد و به نحو غیرقابل فهمی به چالش میان حق و تكلیف دامن زد. برای آشنایی با مصادیقی از نگاه چالشی میان حق و تكلیف، نگاه كنید به: سروش، ع. رازدانی و روشنفكری و دینداری (ص 135-136) و همچنین به: مجتهد شبستری، محمد. تأملاتی در قرائت انسانی از دین، تهران: طرح نو، 1382(ص60-68).
74.در بیان تفاوت معنایی «فردیت» (Individuality)، «فردگرایی» (Individualism) و «فردی شدن» (Individualization) كه بسیار هم دلالت بخش است، نگاه كنید به:
Turner,Bryan,S(1991)Religion & Social Theory.London:Sage(P.162.164).
75.شاید بتوان دیدگاه‌های حضرت امام (رحمه الله) در برهه‌ی انقلابی و پس از آن را مصداق به هم آورنده‌ی احیا و اصلاح دانست و دیدگاه‌های شیخ فضل الله و میرزای نایینی در مواجهه‌ی با واقعیات عصر خویش و اندیشه‌های مشروطه خواهی را مصداق احیا و اصلاح گری واگرایانه كه می‌توانست راهی به سوی تحجر و بدعت بیابد، قلمداد كرد.
76.در ضرورت به هم آمدن احیا و اصلاح، نگاه كنید به: سروش، ع. مدارا و مدیریت(312-315).
77.برای آشنایی با مصادیقی از این اندیشه، نگاه كنید به: كیوپیت، دان. دریای ایمان، ترجمه‌ی حسن كامشاد، تهران: طرح نو، 1376(ص289-318) و همچنین به: محمدی، مجید.دین علیه ایمان، تهران: كویر، 1378(ص248). محمدی می‌گوید دو تمایز پنهان مانده در جوف مواریث دینی را كشف كرده است: تمایز میان دین و معرفت دینی و تمایز میان دین و ایمان. فرض و قبول تمایز نخست به احراز بشری بودن و در نتیجه نسبیت باورداشت‌های دینی و غیر قابل اعتماد بودن آنها می‌انجامد و از مسیر دوم، ضرورت وجودی دین و نهادهای دینی مورد تردید و بلكه سوءظن واقع می‌شود و مشتاقان، به ایمان خصوصی و بی‌اقتضا و تجلی كه متلائم با جهان عرفی شده است، فراخوانده می‌شوند.
78.Transcendental
79.برای تفصیل در این باره، نگاه كنید به:
-گیسلر، نورمن ال. فلسفه‌ی دین ترجمه‌ی حمیدرضا آیت اللهی، تهران: حكمت، 1373(بخش اول).
-همیلتون، ملكلم. پیشین. (ص25-32)
80.طبیعی‌تر از آن وجود تكثر در خودِ واقعیت است؛ بدین معنا كه اولاً واقعیت چند ضلعی است و حقایق متكثری را از خود نمایان می‌سازد و ثانیاً درست و غلط‌اش به هم آمیخته است و احراز و اِفراز آن توأم با دشواری‌های نظری و بعضاً امتناع عملی است و لذا داوری و گزینش‌های انسان عمدتاً بر تشخیص و ترجیحات نسبی استوار است. با این وصف، هیچ كدام دلیلی بر درك ناپذیری یا نسبیت حقایق نمی‌باشد.
81.Subject
82.Text
83.این با نظریه‌ی ابطالی پوپر كه هر یافته‌ی علمی را نظریه‌ای مشروط و موقت می‌داند، قرابتی نزدیك دارد. هم او در عین قطعیت زدایی از یافته‌های معرفتی، بر مطلق بودن معیارها و حجیت‌ها تأكید می‌كند و بر توانایی بشر در تشخیص رجحان قرائت‌ها و فرضیه‌ها نسبت به هم، پای می‌فشارد. اما لزوماً با رویكردهای هرمنوتیكی كه مؤلفان را قاریان محصور در زمینه ها(Contexts) و قُرّاء ثانی را مولفین متون(Text) اسلاف می‌شناسد و سرانجام از نوعی ایده آلیسم سردرمی‌آورد، تطابقی ندارد. نگاه كنید به: پوپر، كارل ریموند. جامعه باز و دشمنان آن ‌(ج.3) ترجمه‌ی عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1366، (ص661). و همچنین به: پوپر، كارل ریموند. اسطوره‌ی چارچوب. ترجمه‌ی علی پایا، تهران: طرح نو، 1379، (ص304-305).
84.دغدغه‌ی اصلی مجتهدشبستری در طرح و دفاع از هرمنوتیك دینی و پدیدارشناسی دین، یافتن راهی به گوهر دین و پالایش آن از انگاره‌های معرفتی و زنگاره‌های تاریخی است تا بتوان با «تجدید خطاب وحی»، دین متلائم با روزگار مدرن را آفرید. ایشان با وقوف بر شیب منتهی به «نسبیت» از معبر «تكثر»، بر امكان ارزیابی اعتبار قرائت‌ها و دست یابی به حقیقت هرمنوتیكی پای می‌فشارد و هدف از ارسال رسل را بیان حقایق و ارزش‌های ابدی می‌داند اما به دلیل نگرانی از بابت دچار شدن به «قرائتی رسمی از دین»، ترجیح می‌دهد در «ابرهای ندانستن»، جایی میان سنت و تجدد و میان اطلاق و نسبیت باقی بماند. برای تفصیل نگاه كنید به:
-مجتهد شبستری، م، پیشین(ص21-26؛ 56-57).
-مجتهد شبستری، محمد. نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران: طرح نو، 1379(پیش گفتار).
-مجتهد شبستری، محمد. هرمنوتیك كتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375(ص77).

منبع مقاله :
حاجیانی، ابراهیم، (1387)، مجموعه مقالات مسائل اجتماعی دین در ایران، تهران، مجمع تشخیص مصلحت نظام، مركز تحقیقات استراتژیك، چاپ اول

/ج