اسلام شهری

در حالی که دربار خلفا شکل خاصی را برای تمدن اسلامی ارائه دادند، شهرها و شهرک‌های پادگانی نیز که مورد اسکان عرب‌ها قرار گرفتند، شکل دیگری را برای این تمدن به وجود آوردند. در ابتدای کار، خلفا علاوه بر این که جانشینان پیامبر در رهبری سیاسی جامعه تلقی می‌شدند وارثان مرجعیت دینی وی نیز به حساب می‌آمدند. اما تدریجاً در اثر درگیر شدن رژیم خلافتی در مسائل سیاسی تضادهای شدید بین وظایف و تعهدات دینی خلیفه و ضروریات سیاسی به وجود آمد. شیعیان، خوارج، و عرب‌های یمن که عباسیان را به قدرت رساندند با نام طرفداری از اصول اسلامی علیه سلسله‌ی‌ بنی‌امیه فعالیت می‌کردند. عباسیان نیز هنگامی که به قدرت رسیدند به ایجاد تشکیلات قوی حکومتی دست زدند، برای پادشاه مقام و رتبه‌ای همسنگ خدا قائل شدند، و لذا باعث برانگیخته شدن شورش‌هایی در بین شیعیان و ایجاد بی‌اعتمادی در بین طرفداران خود شدند. خلفا اگر چه در رأس حکومت قرار داشتند اما دیگر نه مانند محمد پیامبر محسوب می‌شدند و نه منبع صدور تعالیم احکام جدید دینی به حساب می‌آمدند. در حالی که خلیفه دارای قدرت برتر اجرایی بود نه حکومت او و خودش مشروعیتشان را از قرآن نمی‌گرفتند. قرآن، کتاب وحی، که در دسترس همه بود آیه‌ای دال بر مشروعیت خلیفه و مقام خلافت نداشت.
از میان مردمان ساکن شهرهای پادگانی نخبگان دینی جدیدی که از دستگاه خلافت مستقل و منفک بودن سر برنهادند. در اثر اسکان گروه‌های عرب و غیرعرب در شهرهای پادگانی جوامع جدید به وجود آمدن که متشکل بودند از بازرگانان، صنعتگران، معلمان و دانشمندانی که به هویت اسلامی جدیداً تعریف شده خود علاقه‌مند و وفادار بودند. بخشی از این افراد در حقیقت بازماندگان عرب‌های بادیه‌نشین بودند. بخش دیگر نیز از آنهایی بودند که به زبان عربی صحبت می‌کردند و خود را با سنن قدیمی، دینی و ادبی فاتحان هماهنگ کرده بودند. در چنین محیطی بعضی از مسلمانان شخصاً به مطالعه‌ی قرآن و تعالیم اسلامی می‌پرداختند. این پژوهشگران دینی که فاقد هرگونه مقام و مسئوولیتی بودند و از سوی هیچ نهادی حمایت نمی‌شدند به متولیان و حافظان واقعی قرآن و تعالیم پیامبر تبدیل شدند. قراء (قاریان قرآن)، علما (دانشمندان علوم دینی)، و صوفی ها (عرفا) از جمله‌ی این افراد بودند. اگرچه رسماً خلیفه و فرمانداران وی در رأس جامعه‌ی اسلامی قرار داشتند، اما مسلمانان عادی این افراد با تقوا و عالم را که هیچ پست رسمی نداشتند، به عنوان کارشناسان واقعی اسلام تلقی می‌گردد. این افراد گروه‌هایی متشکل از شاگردان خود تشکیل دادند تا در زمینه‌ی حدیث، شریعت، کلام و عرفان به تحقیق بپردازند. توده‌ی مسلمانان برای اخذ دستورالعمل‌های اخلاقی یا برای مشاوره در امور دینی به این گروه‌ها مراجعه می‌کردند نه خلفا. ظهور و توسعه‌ی این مراجع دینی که مستقل از دستگاه خلافت بودند با ظهور گروه‌های مذهبی مختلف در درون امت اسلامی توأم بود. دیگر، از دیدگاه جامعه و دین دستگاه خلافت کاملاً هماهنگ و هم راستا با اسلام تلقی نمی‌شد. علمای دینی غیر وابسته به دولت و طرف‌داران آنها دارای نقطه نظرات متفاوتی بودند. عده‌ای از آنها موافق خلافت بودند و برخی دیگر مخالف آن. بخشی از آنها بیشتر به مطالعه و تفسیر قرآن، و جمع‌آوری گفته‌های پیامبر و جزئیات شریعت وی علاقه داشتند و بخشی دیگر خود را مشغول کلام و عرفان کرده بودند. بالاخره اینکه فرهنگ اسلامی شهری محصول مشترک کلیه‌ی این جهت‌گیری‌ها و حاضر تضادهای موجود بین آنها، بین آنها و دربار، و بین آنها و اسلام ارائه شده از سوی دستگاه خلافت بود.

نصّ گرایی

قرآن که تصویر خاصی از جهان را ارائه می‌دهد ستون اصلی اعتقادات مسلمانان می‌باشد. مسلمانان معتقدند قرآن یک کتاب راهنما می‌باشد. این کتاب با آیات زیر آغاز می‌شود:
به نام خدای بخشاینده‌ی مهربان،
سپاس و ستایش خدای راست، پروردگار جهانیان،
آن بخشاینده‌ی مهربان،
خداوند فرمانروای روز پاداش.
تو را می‌پرستیم و بس، و از تو یاری میخواهیم و بس.
ما را به راه راست هدایت فرما،
راه کسانیکه به آنان نعمت دادی،
نه راه خشم گرفتگان بر آنها،
و نه راه گمراهان.
یکی از نکات مهم در خصوص قرآن، دیدی است که این کتاب از خدا ارائه داده است. بر اساس آیات قرآنی خدا موجودی متعالی و ازلی می‌باشد، با موجودات دیگر کاملاً تفاوت دارد و هر کاری را که اراده کند می‌تواند انجام دهد. او خالق قدرتمند جهان و مخلوقات خود است. براساس آنچه در قرآن آمده است وی اراده کرده که انسان‌ها را خلق کند. خدا با پایان یافتن عمر جهان در خصوص اعمال انسان به قضاوت می‌پردازد و پاداش‌ها و مجازات‌های ابدی را برای آنها در نظر می‌گیرد. قرآن جهانی را که پس از این جهان می‌آید با سمبل‌ها و نمادهای بسیار مناسبی که در فرهنگ اسلامی تأثیر پایداری داشته‌اند معرفی می‌نماید.
این دید مذهبی معادشناسانه جایگاه انسان را در دنیا مشخص می‌کند. قرآن از انسان‌ها می‌خواهد به خدا اعتقاد داشته و در برابر اراده‌ی او تسلیم باشند. این کتاب در جهت ترویج و گسترش اسلام از دو عنصر تشویق و تهدید استفاده کرده، دلایل و حجتهایی را ارائه نمود، از آمدن روز قیامت خبر می‌دهد. قرآن از انسان‌ها می‌خواهد در برابر خدا را شکرگزار باشند.
قرآن که به عنوان کتاب راهنما می‌باشد در برگیرنده وحی الهی است و آنچه را که انسان ها در رابطه با خدا، تربیت و تاریخ باید بدانند ارائه می‌کند. کتاب مذکور در مورد اینکه انسان‌ها در مناسک دینی خود و در رابطه با دیگران چه باید بکنند و چه نباید بکنند قواعدی دارد. در این کتاب اعتقادات اساسی اسلام و پنج رکن اسلام (ابراز ایمان (1)، نماز، روزه، زکات، و حج) به صراحت ذکر گردیده است. قرآن همچنین قواعدی درباره‌ی ازدواج، طلاق، ارث و امور شغلی دارد. این کتاب همچنین دربرگیرنده‌ی ویژگی‌ها و صفات معنوی است که فرد مسلمان در ضمن انجام وظایف عبادی، اجتماعی و شرعی خود باید دارا باشد. این صفات عبارتند از سپاسگزاری از خدا به خاطر داشتن حیات، توبه کردن، داشتن صداقت اخلاقی، ترس از روز جزا، ثبات قدم در ایمان، و راست‌گویی. قرآن خودپسندی، ناسپاسی و تکبر را محکوم می‌کند.
آنچه که برای قرآن مهم است روحیه‌ی معنوی فرد است. قرآن تشخیص این امر را که آیا فرمان الهی به طور شایسته و کامل اجرا شده است یا نه بر عهده‌ی خود فرد می‌گذارد. برای مثال ترتیباتی که برای خواندن نماز مستحبی شب ذکر شده‌اند به صورت قواعد ثابتی نیستند. بلکه فرد می‌تواند با توجه به وضعیت شخصی خود در آنها جرح و تعدیل‌هایی انجام دهد:
… پس تا هر آنچه که آسانست به تلاوت قرآن بپردازید. خدا بر احوال شما آگاه است که برخی مریض و ناتوانند، برخی برای کسب و تجارت در سفرید و از کرم خدا روزی می‌طلبید، و برخی در راه خدا به جنگ و جهاد مشغولید، پس در هرحال آنچه میسر و آسان باشد و قرائت قرآن بپردازیم … (2)
به دلیل اینکه سعادت و رستگاری راه ثابت و معینی ندارد مرزهای مسئوولیت بشری نامشخص است و دورنمای رسیدن به اجر ابدی نیز نامعلوم می‌باشد. عباراتی از قرآن بر کامل و جامع بودن مسئولیت انسانی تأکید می‌کنند. براساس عباراتی خدا عادل می‌باشد و هر عمل و عقیده ای را با مقیاس‌های پاداش و مجازات ابدی می‌سنجد. با این حال عبارات دیگری به قدرت او، تقدیر کلیه‌ی کارها توسط وی، و عجز و ناتوانی بشر در مقابل عظمت وی تأکید می‌کنند. قرآن به چندین صورت در رابطه با این مسأله سخن می‌گوید چرا که مسائل بحث برانگیز روز جزا ارتباط تنگاتنگی با سرنوشت بشر دارند.
قرآن برای قاریان و مفسران اولیه چیزی بیش از یک متن بود. اینان علاقه‌مند بودند زندگی خود را بر پایه قرآن شکل دهند و زندگی هم عصران خود را با روح قرآن و تعالیم این کتاب مقدس آمیخته نمایند. آن‌ها می‌خواستند قرآن مبنای نظری و عملی در حوزه‌ی رفتار شخصی، در حوزه‌های عبادی، خانوادگی و کاری و همچنین در مسائل سیاسی از قبیل انتخاب حاکم، عدالت، اخذ مالیات باشد. اینان آرزو داشتند که زندگی انسان‌ها تماماً بر اساس الگوی قرآن قرار داده شود.
علاقه‌ی مسلمانان نسبت به اجرای دستورات قرآن باعث ظهور و پیدایش پدیده‌ی تفسیر در دین اسلام گردید. این علاقه و گرایش همچنین عاملی بود در جمع‌آوری، ثبت و مطالعه‌ی گفتارها و کرده‌های پیامبر. آنچه که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) گفته یا انجام داده بود از نظر مذهبی دارای اهمیت قابل توجهی بود. زیرا رفتارها و اعمال وی الگوهای معتبری برای اداره و رهبری یک زندگی کامل اسلامی بودند. با آغاز قرن هشتم کار جمع‌آوری و تدوین احادیث شروع شد (تا آن زمان احادیث پیامبر به صورت شفاهی منتقل می‌شدند) و در قرن نهم مجموعه‌ی معتبری از این احادیث تهیه شد که به عنوان بخشی از متون دینی اسلامی در کنار آنان قرار گرفت.
احادیث پیامبر در مجموعه‌ها و کتب قدیمی با توجه به موضوعی که درباره‌ی آن سخن می‌گویند طبقه‌بندی شده‌اند. مثلاً احادیث ذکر شده در «صحیح بخاری» تحت عناوینی از قبیل ایمان، علم، نماز، زکات، روزه، حج، بیع، ارث، وصیت، نذورات و سوگندها، جنایات، قتل ها وکاله، جنگ، شکار، و شرابخواری تقسیم‌بندی شده‌اند. در هر فصلی چگونگی برخورد پیامبر با این موضوعات در قالب حکایت ذکر گردیده است. مسلمانان احادیث را دارای رابطه‌ی نزدیکی با قرآن می‌دانند. از نظر آنها احادیث توضیح دهنده، تکمیل‌کننده و بسط دهنده‌ی تعالیم و دستورات قرآنی می‌باشند و دارای خاصیت تجویزی نیستند یعنی برای همیشه و هر زمانی باید مورد توجه قرار گیرند. همچنین به عقیده آنها دامنه‌ی موضوعات و نصایحی که احادیث بیان داشته‌اند بسیار گسترده می‌باشد به طوری که هر آنچه که یک مسلمان باید به آن معتقد باشد و هر آنچه را که باید انجام دهد به طور مستقیم و غیرمستقیم در احادیث ذکر شده است.
تلاش برای ارائه‌ی یک شیوه‌ی زندگی مبتنی بر تعالیم الهی به توسعه‌ی فقه اسلامی (شریعت) منجر شد. شریعت فقط شامل کلام خدا نبود بلکه همچنین در برگیرنده‌ی شرح و بسط هایی بود که از تعالیم قرآن و احادیث ارائه شده بود. تلاش قضات و دانشمندان قرن هفتم برای اصلاح رویه‌ی حقوقی موجود و ملحوظ کردن استانداردهای اخلاقی اسلامی در آن سرآغاز شکل‌گیری و حقوق اسلامی می‌باشد. این وظیفه‌ی دینی- قضایی توسط گروه واحدی انجام می‌شد بلکه اشخاصی با تشکیل مکاتب فقهی در بصره، کوفه، سوریه، مدینه و مکه این امر را دنبال نمودند.

اولین مکاتب فقهی (3)

مکتب	منطقه	مؤسس
اباضیه حنفی مالکی شافعی حنبلی ظاهری	سوریه عراق مدینه مصر عراق عراق	اباضیه (وفات 744) ابو حنیفه (وفات 767) مالک بن انس (وفات 795) شافعی (وفات 820) ابن حنبل (وفات 855) داوود بن خلف (وفات 883)

علمای اسلامی سعی کردند میراث حقوقی گذشته را با اراده و خواست خدا یعنی با تعالیم اسلامی هماهنگ و سازگار نمایند. آن‌ها سعی می‌کردند قوانین خانوادگی، قوانین تجاری، قوانین جنائی، مقررات اداری، قواعد عمومی ساسانیان، بیزانسیان و یونانی‌ها، مجموعه قوانین حقوقی کلیسای ارتدوکس، قواعد و دستورات تلمود (4)، و قوانین ربانی (5) سبابه را با تعالیم اسلامی هماهنگ نمایند. از بحث‌ها و تبادل نظرهای آن‌ها قانون مدون خشک حاصل نشد بلکه دسته ای از قواعد پراکنده به وجود آمد که با اصول اخلاقی، وجدانی دینی گره خورده بودند. به طور کلی حقوق اسلامی (فقه) به سه بخش عمده تقسیم می‌شود: عبادات (قواعد بازی)، معاملات (مقررات مربوط به روابط اجتماعی) و به امامت (6) (نظریه‌ی تشکیلات جمعی). در این بخش‌ها قواعدی درباره‌ی نماز، زکات، روزه، ازدواج، طلاق، برده‌داری، شراکت، دیون، وصایا و دیگر موضوعات حقوقی و اجتماعی ذکر گردیده اند. قواعد فقهی در حقیقت قوانین و سنتهای غیر اسلامی هستند که با اصول اسلامی انطباق داده شده اند. لذا مجموعه فقه اسلامی شامل سنن و رسومی است که با توجه به عقاید اخلاقی اسلامی دگرگون شده‌اند.
حدیث و فقه برای انتقال اراده و خواست خدا رهیافت‌های متفاوتی دارند، اما از نظر تاریخی در ارتباط نزدیک با یکدیگر شکل گرفته و تکامل پیدا کردند. در اواخر قرن هشتم کار فقها، از سوی محدثان مورد حمله قرار گرفت. محدثان، دانشمندان مذهبی که اغلب اعضای اقلیت مکاتب فکری مختلف بودند، اعتقاد داشتند تنها نظراتی از منظر دینی معتبر و درست هستند که مستقیماً از گفته‌های پیامبر نشأت گرفته باشند. چرا که گفته‌های وی سرچشمه‌ی الهی هستند و به عنوان منبعی برای دین تقریباً همان اهمیتی را دارند که قرآن از آن برخوردار است. اختلافات بین محدثان و فقها درباره موضوعات حقوقی خاصی بود. آنها همچنین بر سر اینکه منابع مناسب و شایسته برای رسیدگی قضایی کدامند، با هم اختلاف داشتند. اکثر فقها اصول و قواعد مکتب خود و تا حد معینی نظرات شخصی را با عنوان منابع رسیدگی قضایی بر می‌شمردند اما محدثان نمی‌توانستند هیچ چیزی به جز قرآن و گفته‌های پیامبر را به عنوان منبع مجاز حقوق و اخلاق بپذیرند. آنها به اِعمال نظرات شخصی و خودسرانه در امور حقوقی و شرعی اعتراض داشتند. با این حال گروه مخالف محدثان (فقها) به طور اجتناب‌ناپذیری از قدرت و موفقیت بیشتری برخوردار می‌شدند. پذیرش نظرات پیامبر به عنوان منبع بالاتر از نظرات شخصی‌ امری منطقی و موافق عقل بود. ولی فقها حاضر به تسلیم نبودند و از موضع خود در قبال احادیث که به نظر آنها غیرقابل اعتماد بودند، دفاع می‌نمودند. بالاخره الشفیع یکی از فقهای قرن هشتم، نوعی صلح و دوستی بین محدثان و فقها پدید آورد. او احادیث را به عنوان منبع در درجه اول پذیرفت اما در عین حال اعلان کرد که تنها اجماع یا توافق دانشمندان برجسته می‌تواند تعیین‌کننده‌ی این امر باشد که آیا فلان حدیث معتبر و موثق است یا نه. بنابراین اگرچه محدثان بالاخره فقها را مجبور کردند احادیث را به عنوان منبع اساسی فقه بپذیرند و برخی از آموزه‌های حقوق اولیه را اصلاح کنند اما آنها نیز به رهبری الشفیع راه‌هایی را برای هماهنگ نمودن این رویکرد استفاده از احادیث با رویکرد تعقل و تبادل نظر پیدا کردند.
محدثان نیز نمی‌توانستند انتقادهای فقها را در خصوص اعتبار احادیث نادیده بگیرند. آنها که تحت فشار مناظرات قرار داشتن خود انتقادهایی را از احادیث مطرح کردند تا احادیث واقعی را از احادیث جعلی جدا کنند. به علاوه آنها می‌بایست به سادگی و وضوح نشان می‌دادند گفته‌های محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) توسط اشخاصی که به صداقت مشغول هستند گزارش شده است. بدین ترتیب زنجیره‌های از نام نقل کنندگان احادیث به وجود آمدند (اسناد) تا صحت احادیث تضمین شود. محدثان فقط به آنچه که با اطمینان کامل به عنوان گفته‌های پیامبر گزارش شده بود متکی بودند.
تا اواسط قرن نهم فقها و محدثان به خوبی موقعیت خود را تثبیت کردند. ظهور دو جهت‌گیری دینی تقریباً مشخص و سازمان یافته از نتایج کشمکش طولانی بین فقها و محدثان بودند. مذاکرات و مناظرات طولانی باعث اصلاح فقه و حدیث گردیدند و همچنین مسلمانان را متقاعد کند که حدیث و فقه را به عنوان متون مذهبی اسلامی بپذیرند.
با این وجود اختلاف عمیقی بر سر معنای زندگی صحیح از نظر اسلام وجود داشت. طرفداران حدیث، اسلام را به عنوان یک دین کامل، دین تسلیم در برابر خدا و دین پذیرش محض گفته‌های پیامبر تلقی می‌کردند. از سوی دیگر طرفداران اجمالاً نظر شخصی (فقها) معتقد بودند اگرچه اسلام دینی است که بر پایه‌ی متون مذهبی (کتاب و احادیث) قرار داده شده است، اما این دین باید با شرایط متغیر و جدید تطبیق داده شود. اساساً در خصوص حد و مرزهای بین حقیقت وحیانی و تفسیر بشری، در خصوص ملزومات ایمان و کاربرد عقل و همچنین در خصوص میزان تسلیم انسان در برابر خدا و استقلال از او در زندگی اسلامی اختلافات عمیقی بین فقها و محدثان وجود داشت.

علم کلام

دیگر مسلمانان سنی مذهب توجه خود را در ابعاد عقلی و معنوی اسلام معطوف کند و بر بحث‌های کلامی متمرکز شدند. بحث‌های کلامی در ابتدا به علت بروز منازعات و کشمکش‌های سیاسی به وجود آمدند. خوارج با این ادعا خلافت علی (علیه السلام) را رد کردند که یک فرد گناهکار نمی‌تواند خلیفه باشد. آنها معتقد بودند تنها افراد بدون گناه مسلمان واقعی می‌باشند. در مقابل، طرف‌داران معاویه نمی‌خواستند رعایت یا عدم رعایت تعادل فردی اسلامی توسط خلیفه در صلاحیت او به عنوان حاکم مسلمین تأثیر داشته باشد و لذا معتقد بودند هر فردی که با زبان بر پذیرش اسلام اقرار بکند مسلمان راستین می‌باشد. معتزله که از نظر سیاسی، بی‌طرف بودن اعتقاد داشتند، افراد گناهکار نه مسلمان واقعی هستند و نه کافر بلکه در بین این دو قرار دارند، و کماکان جزئی از جامعه‌ی مسلمانان می‌باشند. مرجئه نیز که در سیاست بی‌طرف بودن مسأله‌ای واقعاً کلامی را متبلور نمودند. از نظر آنها ایمان و عقیده میان مسلمان بودن یا نبودن افراد تلقی می‌شد انجام کارهای خوب یا بد. آنها در واقع مسأله‌ی ایمان و عمل را مطرح کرده و به آن پرداختند.
عوارض نیز مسأله آزادی اراده و جبر را عنوان نمودند. مسأله‌ی مذکور به دنبال این موضوع مطرح شد که آیا بچه‌های مسلمان به طور طبیعی و غیر ارادی مسلمان هستند، یا اینکه آنها نیز باید در زمینه‌ی عضویت خود در جامعه‌ی مسلمانان تصمیم بگیرند. خوارج به شق دوم معتقد بودند. این نظر آنها با اعتقادشان مبنی بر اینکه تنها افراد بی‌گناه مسلمان راستین می‌باشند، هماهنگی داشت. اعتقاد خوارج به این که بچه‌ها در پذیرش اسلام حق انتخاب دارند خود به ‌خود به معنای اعتقاد به این بود که هر انسانی دارای اختیار است و در برابر اعمال و عقاید خود مسئوول می‌باشد. مرجئه و معتزله نیز به آزادی اراده اعتقاد داشتند. هنگامی که مسأله جبر و اختیار مطرح شد پرسش‌های کلامی ریز بسیاری نیز به دنبال آن به وجود آمدند. مثلاً به دنبال آن این موضوع مطرح شد که معانی صفات ذکر شده برای خدا چیست، عباراتی از جمله «قدرت خدا» یا «علم خدا» که در قرآن آمده است چه معنی دارد؟ مسأله‌ی معانی صفات خدا نیز به نوبه خود سئوال‌هایی را در در رابطه با یگانگی خدا به دنبال آورد.
مسائل کلامی مطرح شده در محیط عربی- اسلامی تماماً با مفاهیم و برداشت‌های عربی-اسلامی توضیح داده نشدند. مسلمانان با تقوایی که در خصوص اهمیت ایمان در مقابل عمل، در خصوص آزادی اراده و جبر و در خصوص ذات خدا و صفات ظاهراً متناقض وی بحث می‌کردند متوجه شدند فلاسفه یونان و عالمان علم کلام دینی مسیحیت روش‌هایی را برای احتجاج عقلانی از خود به یادگار گذاشتند که متفکران اسلامی می‌توانند با استفاده از این روشها نظرات و عقاید خود را اصلاح نمایند. تازه مسلمانان این میراث را وارد محافل اسلامی کردند. در اکثر جلسات بحثی که در دمشق (در دربار چند دینه ی خلفای اموی) بین مسلمانان و مسیحیان برگزار می‌شد و همچنین در اثر ترجمه‌ی ادبیات یونانی و سریانی به زمان عربی متفکران اسلامی با بخشی از مفاهیم و اصطلاحات یونانی مآب (7) و همچنین با اشکال مختلف استدلال عقلی آشنا شده و آنها را مورد استعمال قرار دادند. علم کلام تا حدودی حاصل محیط فرهنگی- علمی شهری تا حدودی نیز حاصل محیط دربار بود.
در مسائل کلامی، معتزلی‌ها علاقه‌مندترین افراد به استدلال‌های یونانی بودند. یگانگی خدا و تعالی و فراگیری و بحث و ادعای اساسی معتزلیها بود. این عقیده با اعتقاد به تثلیث در مسیحیت، با ثنویت مانوی، با عقیده‌ی مادی‌گرایی مشرکان و حتی با عقاید انسان‌گرایانه (8) در تعارض بود. معتزلی ها معتقد بودند تنها یک خدا وجود دارد و او دارای بالاترین درجه‌ی وجود می‌باشد. او وجود محض است و به همین دلیل شبیه مخلوقات خود یا انسان نمی‌باشد؛ وجود وی هرگز دارای اجزا نیست. معتزله نیز مانند ارسطو معتقد بودند که ذات خدا همان وجود وی می‌باشد.
دیگر نظریات معتزله از اعتقاد آنها به یگانگی خدا و تعالی وی ناشی می‌شد. برای مثال آنها معتقد بودند قرآن مخلوق خدا می‌باشد نه جزئی از ذات وی. معتزله این امر را که قرآن جزئی از خدا باشد رد کرد و ادعا نمود قرآن در واقع پیام خلق شده‌ی الهی می‌باشد که به محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) الهام شده است. دیگر مسلمانان این نظر را نپذیرفتند. مسأله‌ی مذکور به بحث روز کلام اسلامی و همچنین به مهم‌ترین موضوع درسیاست دینی دستگاه خلافت عباسیان تبدیل شد.
نظریه‌ی آزادی و مسئوولیت اخلاقی بشر نیز توسط معتزلی ها ارائه شد. براساس این نظریه معتزله ابراز می‌داشتند که انسان‌ها خود تصمیم می‌گیرند چه انجام می‌دهند و فعالیت های انسان‌ها نه توسط خدا انجام می‌شود و نه خدا درباره‌ی انجام آنها تصمیم می‌گیرد. معتزله دردفاع از این نظر عدالت خدا یعنی به حق مجازات کردن و پاداش دادن انسان‌ها توسط وی را مورد تأیید قرار دادند. آنها همچنین بر خیر مطلق بودن خدا تأکید می‌کردند. این انسان‌ها هستند که خالق بدی و شرارت هستند نه خدا. آن‌ها می‌گفتند که اگر بشر را از نظر اخلاقی آزاد ندانیم خدا خالق غیرمستقیم بدی و شرارت خواهد بود.
اصول اساسی معتزله با وجود اینکه به زبان اندیشه و افکار یونانی بیان شده‌اند عمیقاً دارای منشأ اسلامی می‌باشند و علی‌رغم مخالفت دیگر مسلمانان به نظر می‌رسد که بیان و تعریف معتزله از یگانگی خدا و مسؤول بودن بشر نظر اسلام راستین باشد. با این‌وجود معتزله پا را از موضوعات کاملاً اسلامی فراتر گذاشته تا بر پایه‌ی اندیشه و افکار یونانی (نظرات ارسطو، دموکریتوس (9)، امپدوکلس (10) و دیگر فلاسفه‌ی یونان) به فلسفه‌ای برای وجود، نظریه‌ای در رابطه با خاستگاه جهان، به فلسفه طبیعی مخلوقات و به معرفتی درباره‌ی نفس بشر دست یابد. اصل مهم فلسفه‌ی معتزله این بود که وجود خدا، جهان، و طبیعت بشر در قالبی عقلانی قرار داده شده‌اند و با عقل انسان قابل شناخت می‌باشند. خدا با ذات خود که عقل است شناخته می‌شود. جهان بر پایه‌ی قوانین و قواعد عقلانی خود عمل می‌کند و از هنگامی که خلق شده است از خدا مستقل است و قابل تغییر توسط او نیست. به همین ترتیب در مسائل اخلاقی معتزله معتقد بودند خیر و شرّ ذاتی هستند. لذا خیر و شر به اراده‌ی خدا بستگی ندارد و با اراده‌ی او تغییر داده نمی‌شوند. عدل الهی نیز موقوف است به خیر یا شرّ بودن افعال وی (11). نتیجه‌ی طبیعی عقاید مذکور این است که وحی در درجه‌ی دوم اهمیت قرار دارد و نمی‌تواند نقش دیگری به جز تبیین و تشریح تعالیم و دستورات عقلی داشته باشد؛ وحی فقط می‌تواند جزئیات را بیان کنند، کامل‌کننده‌ی عقل باشد و آن را تأیید نماید. هیچ حقیقتی که توسط عقل قابل شناخت نیست یا شناخته نشده است و یا اینکه با احکام عقلی مغایر است نمی‌تواند وحی شده باشد.
معتزله اگرچه با دفاع از یگانگی خدا و توضیح و تبیین آزادی ایران و مسئوول بودن بشر و اسلام خدمت کردند امّا به طور کلی فلسفه آنها که تحت تأثیر اندیشه‌های یونانی قرار داشت با اعتقاد اکثریت مسلمانان در رابطه با ماهیت خود و حدوث و در تضاد و اختلاف بود. از نظر دیگر مسلمانان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و قرآن منابع اصلی اسلام به حساب می‌آمدند نه عقل؛ قرآن از نظر آنها در برگیرنده‌ی اراده‌ی الهی بوده، خدا از طریق آنها وظایفی را بر انسان‌ها محول نموده، و محمد نیز آخرین پیام‌آور او می‌باشد که آخرین وحی را برای مردم به ارمغان آورده است. از نظر اکثر مسلمانان بشر باید در برابر خدا تسلیم باشد نه اینکه گمان می‌کنند از خدا بهتر و بیشتر می‌فهمد و می‌داند. علمای حدیث که شدیداً از فقها به خاطر بکاربردن استعدادهای شخصی خود در حل مسائل شرعی و حقوقی انتقادمی‌کردند، از این که متکلمان برای بحث در خصوص مسائل دینی و عقلی تکیه می‌کردند نیز بسیار خشمگین بودند. محدّثان قویاً هرگونه استفاده از متدهای یونانی بحث را رد می‌کردند. آنها معتقد بودند با توجه به اینکه اظهارات موجود در احادیث در حقیقت همان خواست و اراده‌ی خدا هستند عقل هیچ جایگاهی در دین ندارد. این گروه عقاید و افکار یونانی را که با ایمان کامل و صرف به خدا و با آیات وحی شده از سوی او در تضاد و تعارض بودند رد می‌کردند.
علمای حدیث به ویژه با برداشت و تفسیر معتزله از توحید مخالف بودند. آنها تأکید می‌کردند صفات الهی باید وجود داشته باشند. چون قرآن به آن‌ها اشاره کرده است (معتزله وجود مستقل صفات الهی را رد می‌کردند). آنها عقیده‌ی معتزله در خصوص حادث بودن قرآن را رد کردند، در مقابل بر عدم حدوث (قوی بودن) آن تأکید نمودند و آنرا یکی از اصول اساسی ایمان قرار دادند. اعلام عدم حدوث قرآن در حقیقت وسیله‌ای بود برای تأکید بر برتری قرآن و تفوق آن در برابر دانش و عقل بشر. علمای حدیث همچنین معتقد بودند که کارها و اعمال بشر از پیش توسط خدا تعیین شدند و انسان هیچ نقشی در انجام آنها ندارد. از نظر علمای حدیث داشتن قدرت مطلق و اراده‌ای بی‌قید و بند، و صفات ذاتی خدا می‌باشند و نه خردمندی و عدالت.
به هر ترتیب در قرن نهم دو دیدگاه عمده در کلام اسلامی وجود داشت. یکی دیدگاه عقل‌گرا بود که در مرکزیت عقل بر وجود خدا، و اهمیت آن در رفتار بشر و شناخت جهان توسط وی تأکید می‌کرد. این دیدگاه به آزادی اراده و مسئوول بودن انسان‌ها در قبال اعمال خود اعتقاد داشت. دیدگاه مخالف به قدرت مطلق و شناخت ناپذیری وجود الهی تأکید می‌کرد. براساس این دیدگاه ما خدا را فقط تا آن حدی که خود را در کنار معرفی کرده است می‌توانیم بشناسیم. این دیدگاه با استفاده از عقل و استدلال در حوزه‌ی مسائل دینی و اخلاقی مخالف بود و اعتقاد داشت که کلیه‌ی اعمال بشری از قدرت خالق ناشی می‌شوند از اراده‌ی آزاد اشخاص.
متکلمان قرون نهم و دهم که از عقل‌گرایی افراط کارانه‌ی معتزله ناخرسند بودند و همچنین از ظاهر بینی جزمی علمای حدیث نیز انزجار داشتند سعی کردند راه میانه ای را انتخاب کنند. آن‌ها بر اهمیت احادیث تأکید نمودند اما در حوزه‌ی مسائل کلامی نقشی نیز برای عقل قائل شدند. در بین متکلمان اسلامی چندین نظر از این نوع به ظهور رسید اما مهم‌ترین نظر در تاریخ کلام اسلامی نظر اشعری (وفات 935) می‌باشد.
اشعری در زمینه‌ی مسائل عقیدتی نظرات علمای حدیث را پذیرفت اما این نظرات را به گونه‌ای اصلاح نمود تا از معیارهای عقلی معتزله نیز برخوردار باشند. برای مثال وی در خصوص مسأله‌ی حدوث قرآن گفت که قرآن قدیم است، اما وی با استناد بر تفاوت میان ماهیت و وجود اشاره کرد که هر وجود خاصی از قرآن حادث می‌باشد (کلام خدا قدیم است اما کلام نفسی نه کلام لفظی). در خصوص آزادی اراده وی معتقد بود که کلیه کارهای بشر از سوی خدا تعیین و خلق می‌شوند اما بشر به دلیل اینکه اکتساب کننده‌ی آنها است لذا در قبالشان مسؤول می‌باشد؛ خدا خالق و عامل اصلی کارهای بشر است اما بشر نیز ابزار یا عامل سهیم در انجام این کارها می‌باشد.
خلاصه اینکه اشعری از دیدگاهی کلامی حمایت می‌کرد که به اهمیت و تفوق وحی الهی و همچنین جایگاه حقیر و کوچک اراده‌ی بشر و قدرت تعقل اعتقاد داشت. با این‌وجود خود وی برای دفاع شایسته از این نظرات و برای رفع ایرادهای کلامی که به آن‌ها می‌شد از روش‌ها و تکنیکهای عقلی استفاده می‌نمود. او همچنین برای دفاع از موضع خود بخشی از مفاهیم یونانی را مورد استفاده قرار داد. اشعری اگرچه متافیزیک عقلانی را به عنوان کلید شناخت خدا و جهان رد می‌کند و در اولویت وحی به عنوان کلید شناخت تأکید داشت معتقد بود می‌توان از عقل برای فهم مفاهیم و جملات قرآن و حدیث استفاده نمود. مهم‌تر آنکه وی اعتقاد داشت عقل می‌تواند از دین حمایت کند، از آن در برابر دشمنانش دفاع نماید، و همچنین می‌توان از آن برای متقاعد کردن دیگران نسبت به حقانیت دین استفاده نمود. لذا از نظر اشعری کلام کاشف حقیقت نبود بلکه با شناخت عقلانی که برای بشر به ارمغان می‌آورد ایمان به خدا و اعتقاد به اهداف و مقاصد وی را که در قرآن، احادیث و شریعت مورد اشاره قرار گرفته‌اند تقویت می‌نمود.

عرفان و تصوف

در کنار علمای حدیث، فقه، و کلام، عرفا و زاهدان نیز راه دیگری را برای پیاده کردن دین در پیش گرفتند. در حالی که علمای فقه و کلام به دنبال پیدا کردن قوانین و قواعد الهی در خصوص زندگی روزمره بودند و در جهت ادراک و شناخت عقلانی اعتقادات خود تلاش می‌نمودند عرفا سعی کردند به شناخت شخصی و بی واسطه‌ای در خصوص خدا دست یابند. آن‌ها سعی داشتند تا زندگی خود را نظم ببخشد، افکار و احساسات خود را جهت دهند، و به زبانی که امکان ادراک مستقیم وجود خدا را فراهم می‌کرد دست یابند. زبان در این راه از اهمیت خاصی برخوردار بود زیرا که تنها با زبان صحیح امکان پیوستن روح فرد به خدا و امکان شکستن حصارها بین بشر و خدا وجود داشت. عرفان از منظر دینی تلاشی است برای وحدت و یکی شدن با خدا و از منظر انسانی تلاشی است برای غالب شدن بر نفس خود، شناخت حقایقی که باید بر اساس آنها زندگی کرد، در رسیدن به کمال وجودی.
عرفان اسلامی ریشه در آرمان‌های معنوی و افکار و اعمال دینی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، اصحاب وی و اسلاف آنان (تابعین) دارد. در حالی که نخبگان مسلمان عرب در پی انجام فتوحات و اداره‌ی امپراتوری اسلامی بودند مسلمانانی ارزش زندگی دنیوی را زیر سؤال بردند. آنها درباره‌ی مسائلی از قبیل ارزش مجرد بودن نسبت به تأهل، ارزش فقر نسبت به غنی و ارزش گوشه‌گیری نسبت به حضور فعال در جامعه مطالبی را بر زبان راندند. بسیاری از این افراد تقوایی را در پیش گرفتند که بر حفظ کردن قرآن، توجه به حدیث و فقه، و اجرای تعالیم آنها در زندگی روزانه تأکید داشت. عده‌ای دیگر از آنها نیز تقوی افراطی‌ترین را انتخاب کردند. این دسته از تعلق خاطر نسبت به دنیا دوری جستند و به عبادت و دعا روی آوردند. از نظر این گروه نهایت فقر و انزوا، مراقبت دایمی برای اجتناب از گناه، ترس از به روز جزا، و اشتیاق برای دستیابی به بهشت موعود به‌معنای عدم تعلق خاطر نسبت به دنیا بود. زندگی این گروه با ترس از بی‌توجهی نسبت به خدا و ترس از افتادن در دام وسوسه و گناه همراه بود. آنها به خاطر گناهان خود و به خاطر مجازاتی که در انتظارشان بود و همچنین به خاطر پستی دنیا می‌گریستند. این افراد معتقد بودند که تنها زندگی صحیح و شایسته برای یک مسلمان خود زندگی توأم با فقر و تواضع می‌باشد، و تنها صفت شایسته اشک ریختن می‌باشد نه خندیدن. ولی سکوت بهتر از هر دو است چرا که انسان در سکوت می‌تواند حواس خود را به خدا و روز جزا متمرکز کند. از نظر برخی دیگر زهد و تقوایی معتدل تر و همچنین تحت کنترل درآوردن تمایلات نفسانی به عنوان راه تزکیه‌ی نفس شناخته می‌شد. و همچنین از نظر عده‌ای دیگر تقوا و پرهیزگاری به معنایی نوعی بی‌اعتنایی روحی و بی‌تفاوتی، بدون نیاز به کناره‌گیری فیزیکی (گوشه‌گیری) بود. رعایت و اجرای تعالیم قرآن، اجتناب از گناه، و همچنین داشتن حالتی متواضعانه نسبت به خدا در واژه‌ی «زهد»، خلاصه می‌شود؛ این نوع از تقوا که شبیه تقوای شخص محمد (صلی‌الله‌علیه و آله و سلم)می‌باشد
منعکس‌کننده‌ی معنویت مسیحیت شرقی می‌باشد.
حسن البصری (وفات 728) در تاریخ اسلام به عنوان نمونه‌ی بارز زهد و عرفان شناخته می‌شود. وی عارفی بود که به خاطر بی‌ارزش بودن خود اشک می‌ریخت و از مرگ، و روز جزا و آتش جهنم ترس و هراس داشت. او بر اطاعت از فرامین ذکر شده در قرآن، اجرای کامل قواعد و دستورات دینی و انجام عبادات عرفانی تأکید و توجه داشت. داشتن صبر و بردباری در برابر امتحانهای الهی، تسلیم در برابر اراده‌ی خدا و در نظر داشتن دائمی روز جزا نیز از جمله ویژگی‌های وی بود. از نظر حسن البصری انجام کارهای خوب و دارا بودن صفات شایسته یک مسؤولیت فردی به حساب می‌آمد. و این در حالی که اعمال اراده‌ی خدا را در کلیه‌ی حوزه‌ها و زمینه‌ها پذیرفته بود در صدد برآمد تا از طریق مفهوم عرفانی «رضا» (یعنی هماهنگی و موافقت داشتند و اراده‌ی خدا) بین اختیار خداوند در تعیین کلیه‌ی امور و آزادی و مختار بودن انسان‌ها نوعی آشتی و سازگاری برقرار کند.
به علاوه از نظر حسن البصری مسؤولیت اخلاقی تنها متوجه زندگی فردی نمی‌باشد بلکه این مسؤولیت شامل حال جامعه به عنوان یک واحد کلی نیز می‌شود. همچنین وی که دارای مناصب دولتی در بصره بود در جنگ‌های مرزی که با هدف گسترش اسلام انجام می‌گرفت شخصاً شرکت می‌نمود. او در طول زندگی پرکار خود به جهاد، تدریس، تبلیغ و همچنین کارهای اداری پرداخت. به اعتقاد وی یک مسلمان خوب می‌بایست پادشاهان و حکام را از نظر اخلاقی نصیحت کند و مؤمنان عادی را در انجام وظایف الهی خود راهنمایی نماید. او با خشونت مخالف بود و معتقد بود حتی زمانی که پادشاهان ظلم و ستم می‌کنند نیز تنها باید آن‌ها را نصحیت نمود این که علیه آنها شورید. در نظر وی دنیا گریزی و خویشتن داری دو ویژگی اصلی مسؤول و رهبر امور سیاسی به حساب می‌آمدند. دارا بودن شناخت دینی نیز از نظر وی پایه و اساس فعالیت سیاسی بود.
«صوفیگری» یا عرفان اسلامی از این نوع نگرش زاهدانه سربرآورد. چنین تصور می‌شد که قرائت قرآن، «ذکر گفتن» (به یادآوری خود و تکرار نام وی)، دعا خواندن طور دسته جمعی به همراه تلاش برای کنترل وسوسه‌ها و سرکوب شرارت‌های درونی بیشترین توانایی‌ها و ظرفیت‌های روح را آزاد می‌کنند و او را برای دیدار خود آماده می‌نمایند. آیاتی در قرآن صوفیان را مورد خطاب قرار داد و راهنمایی‌های را به آنها ارائه نموده است. مقاتل بن سلیمان (وفات 767) نوعی از تفسیر را که گسترش داده که به مفسر قرآن اجازه می‌داد پا را از معنای ظاهری و لفظی آیات قرآن فراتر گذشته و به معنای باطنی آنها توجه نماید. به نظر وی هر فرازی از قرآن دارای یک معنای زاهدی، یک معنای تاریخی و یک معنای کنایی می‌باشد که این‌ها وقتی در کنار هم قرار داده شوند اندیشه را از بند الفاظ رها می‌کنند و نوعی برداشت عرفانی را از قرآن میسر می‌سازند. افراد دیگری از جمله [امام] جعفرصادق (علیه السلام) (شهادت 765) معتقد بودند که هر عبارتی از قرآن در چهار سطح معنایی صحبت کرده است و معانی این سطوح توسط افرادی که دارای تجربه‌ی معنوی لازم هستند قابل درک و شناخت است. این چهار سطح عبارتند از: «عبارة» یعنی کلام ظاهری قرآن، «اشارة»، یعنی اشاره به شیء و چیزی خارجی، «لطیفه» یعنی نتیجه‌ی مخفی موجود در قرآن، و بالاخره «حقیقة» یعنی حقیقت و واقعیت قرآن.
عرفا با کنار گذاشتن تأثیر مستقیم عبارات قرآن و استفاده از نظرات و علایق خود در تعیین و تبیین مراحل مختلف سیر معنوی و پیشرفت به سوی خدا، سطح معنای جدیدی را برای این کتاب به وجود آوردند. شقیق بلخی (وفات 810) یکی از اولین نویسندگان صوفی بود که از وجود چهار مرحله‌ی عرفانی صحبت به میان آورد. این چهار مرحله به ترتیب عبارت بودند از «زهد» یعنی دست کشیدن از امیال جسمانی؛ ترس از خدا و تواضع همیشگی در برابر او، داشتن آرزوی رسیدن به بهشت، و بالاخره عشق به خدا. به عقیده‌ی وی پشت سر گذاشتن هر مرحله تا اندازه‌ای حاصل تلاش خود انسان می‌باشد و تا حدودی نتیجه‌ی موهبت الهی است. نویسندگان بعدی از جمله ابوسعید خرّاز (وفات 890 یا 899) هفت مرحله را برای رسیدن به خدا برشمردند که «قرب» یعنی نزدیکی، مرحله‌ی میانی بود. نویسندگان دیگری دومرحله‌ی «مقام» و «حال» (12) را نیز به سیر عرفانی اضافه کردند. مقام نتیجه‌ی تلاش‌های منظم شخص صوفی می‌باشد و حال ناشی از لطف و توجه خاص خدا است.
با گذشت زمان مراحل دیگری نیز به عنوان مراحل مختلف سیر الی الله و شناخته شدند که عبارت بودند از: «صبر» یعنی بردباری در برابر اراده‌ی خدا و پایداری در دنیا گریزی؛ «شکر» یعنی سپاسگزاری؛ «توکل» یعنی اعتماد و اتکا به خدا، دارا بودن این صفت به معنای وابستگی و اتکای کامل به خدا و پذیرش اراده و خواست او، بدون توسل یا امید مخلوقات دنیوی بود؛ «رضا» یعنی پذیرش فراز و نشیب‌های زندگی و واقعیت دستورات الهی با بردباری و حتی با لذت و عشق. «عشق» نیز بر عاشق خدا بودن، اطاعت از او، تسلیم کامل در برابر وی، و مردن به امید نزدیک شدن به آن اشاره داشت. به عنوان نمونه رابعه‌ی عدویّه (وفات 810) که زن عارفی بود که تشنگی و تمایل خود برای ملحق شدن به خدا را در اشعاری پرشور بیان داشته است. برخی از صوفی‌ها عشق را داشتن علاقه و تمایل زیاد نسبت به خدا تعریف می‌کردند و عده‌ای دیگر آن را وحدت با وی می‌دانستند. با این وجود عده‌ای از صوفی‌ها عشق به خدا را با توجه به رحمت خدا و بخشایش وی که فرد گناهکار همیشه به آن نیازمند بود تعریف می‌نمودند. بعد از مرحله‌ی «عشق» مرحله‌ی بالاتری قرار دارد به نام «توحید» (وحدت و یکپارچگی). در این مرحله فرد خویشتن خود را از دست می‌دهد و جذب وجود الهی می‌شود.
تا قرن نهم دو گرایش کلی در نهضت صوفیگری به ظهور رسیده بود. این دو گرایش که هیچ انسجام تشکیلاتی نداشتند و فقط به واسطه‌ی نفوذ افراد بزرگ و به وسیله‌ی ارتباطات غیررسمی سرپا نگه داشته شده بودند را نمی‌بایست دو مکتب به حساب بیاوریم. گرایش خراسانیان با تأکید بر توکل به خدا و تسلیم در برابر اراده‌ی او-که اختیار کردن زندگی توأم با فقر و کنار گذاشتن کار و کسب از علایم آن بود- مشخص می‌گردید. این عرفان انجام اَعمال و مناسک معمول مذهبی را رد کرده، اطاعت از دستورات قرآن و پیروی از شریعت را برای نائل شدن به معرفت نفسی مطلوب مورد توجه قرار نداد.
بایزید بسطامی (وفات 873) در پی یک وحدت و یگانگی از خود بیخود کننده و سکرآور با خدا بود. در نظر او فرد عارف به دنبال فنای خود و اتحاد و وحدت با اسماء یا صفات الهی می‌باشد. حلاّج (وفات 923) که به عنوان مبلغ در خراسان و افغانستان فعالیت می‌کرد نیز در پی فنای خود و اتحاد و وحدت با خدا بود. او به عنوان کسی که به این وحدت دست یافته است ادعا کرد «من حقیقت هستم»، کارهایی را به‌عنوان معجزه انجام داد، و همچنین مدعی شد که دارای صلاحیت دینی بیشتری نسبت به خلفا و علما می‌باشد. زیرا که صلاحیت وی در حقیقت همان صلاحیت خدا می‌باشد. ادعای وی مبنی بر انجام دادن معجزه، دست‌اندازی در قدرت، و همچنین نظر وی در خصوص عشق به خدا و وحدت با او منجر به تعقیب این عارف به بهانه‌ی بدعت‌گذاری و نهایتاً اعدام وی در سال 923 گردید.
عرفای دیگر از مفاهیم افراطی عن سکرآور و همچنین از مفهوم فنا شدن در وجود خدا دوری گزیدند. گرایش بغدادی و ریاضت کشی و دوری از امور دنیوی، به همراه تقویت صفات خوب از قبیل صبر، توکل به خدا، حق‌شناسی نسبت به او و همچنین عشق به او تأکید زیادی می‌کرد. با این وجود گرایش بغدادی برخلاف گرایش خراسانیان به اطاعت از دستورات قرآن و پیروی از فقه اسلامی معتقد بود. این گرایش عملاً و مثلاً با اعتقادات و رسوم دینی مسلمانان عادی هماهنگی و آمیختگی داشت.
حارث محاسبی (857-781) حامی عمده‌ی گرایش بغدادی در قرن نهم بود. وی بین کمال معنوی، پیروی از فقه اسلامی و تبیین تمامی اصول اعتقادی ارتباط برقرار کرد. محاسبی معتقد بود هر کاری را که انسان انجام می‌دهد باید با نام خدا باشد و رعایت دقیق امر و نهی های الهی در فعالیت‌های انسان ضروری است. از نظر اوهدف اساسی زندگی بشر عبادت و پرستش خدا می‌باشد. او همچنین معتقد بود که عشق به خدا باید در علاقه و عشق نسبت به فرامین الهی و پذیرش حاکمیت او در زندگی روزانه تجلی پیدا کند.
جنید بغدادی (وفات 911) تلاش استاد خود (13) برای هماهنگی صوفیگری با دیگر ابعاد زندگی مذهبی اسلامی را دنبال نمود. او برای رسیدن به جایگاه قبل از وجود که انسان در آن وضعیت صورت عقلی است در دنیا گریزی، تزکیه و تلاش روحی تأکید می‌کرد. جنید عقیده‌ی دو مرحله‌ای بودن اتحاد و وحدت را بیان کرد. به نظر او این پروسه‌ی وحدت به غیر از «فنا» دارای مرحله‌ی دیگری نیز می‌باشد با نام «بقا» یعنی استمرار هویت شخصی فرد. وی معتقد بود که هدف نهایی صوفی از خود بی‌خود شدن و فنا نیست بلکه صوفی باید با از خود بی‌خود شدن به زندگی روزمره‌ای که براساس نظر خدا شکل داده شده است و همیشه تحت نفوذ او می‌باشد رجعت کند. جنید برخلاف خراسانیان معتقد بود بعد ازمرحله‌ی فنا وجود خفیفی از فرد عارف در این جهان باقی می‌ماند که خود را وقف اجرای دستورات الهی بیان شده توسط قرآن و پیامبر می‌کند. بغدادی بغدادی ها معتقد بودند شناخت شهودی خدا باید باعث تشدید تعهد صوفی نسبت به اجرای فرامین الهی در زندگی روزمره شود نه این که صوفی به بهانه‌ی این شناخت از انجام این امر شانه خالی کند.
در اواخر قرن نهم عرفا با وجود اینکه در خصوص مراحل مختلف سیر الی‌الله با یکدیگر اختلاف داشتند اما نظریاتی که درباره‌ی پیشرفت و ارتقاء معنوی ارائه دادند هم در برگیرنده‌ی تعالیم و راهنمایی‌های قرآنی و تجارب انسانی بود. صوفی‌های بعد از جمله نفّری (وفات 985) زبان صوفیگری را کاملتر کردند. او نمادهایی را به کار برد که در لحظه‌ی تجربه‌ی عرفانی به وجود می‌آمدند و زبانی را پرورش داد که تجربه‌ی بشری را غنی بخشید. عارف وسیله‌ی این سمبول‌ها با خدا آشنا می‌شد؛ خدایی که بدون خدشه وارد آوردن بر تعالی خود با زبان بشر خود را معرفی می‌نماید. این زبان سمبولیک خود نمادی شد از جذب عارف در حقیقت الهی.
برنامه‌ی عملی پیشرفت معنوی و اخلاقی که توسط صوفی ها ارائه می‌شد با تلاش برای شناخت عقلی همراه بود. صوفی‌ها برداشتی متافیزیکی، عرفانی و فلسفی از هستی خدا، خلق جهان مادی و جایگاه انسان در جهان مخلوق خدا را ارائه دادند و نظریه تشابه حقیقت ذاتی بشر با حقیقت الهی را مطرح نمودند. تا اوایل قرن دهم چندین نظریه‌ی متافیزیکی درباره رابطه‌ی انسان‌ها با خدا ذکر گردیدند. تمام این نظریات خدایی متعال را فرض می‌کردند. خدایی که در وجود انسان‌ها تشعشع و تجلی روحانی داشته است. البته این تشعشع روحی گاهی توسط بعد مادی و دنیایی انسان‌ها پنهان و مستور نگه داشته می‌شود. انسان باید نیروها و عوامل جسمانی و حیوانی را از میان بردارد، سلامت را به عقل و خلوص را به اراده‌ی خود بازگردانده و طبیعت فی‌نفسه الهی خود را به دست بیاورد. این شخص با بدست آوردن طبیعت الهی خود به اصلش باز می‌گردد.
یک روایت از این پروسه توسط سهل بن تستری (وفات 896) بیان گردیده است. از نظر او ذات خدا نور است، نوری مجرد و فراگیر که از او ساطع می‌شود تا صورت‌های اولیه و فراطبیعی جهان مادی را به وجود بیاورد. صورت‌های اولیه‌ی پیامبران و انسان‌های عادی که هنوز قدم به دنیا نگذاشته‌اند به عنوان ذراتی در نور الهی جای دارند. انسان‌ها هنگامی که در این وضعیت قرار دارند یگانگی و خداوندی خدا را پذیرفته و بر آن اذعان می‌کنند؛ بدین ترتیب میثاقی از آنها گرفته می‌شود. در دنیا بشر تلاش می‌کند به این میثاق صورت عملی ببخشد. در نماز وجود خدا را مورد توجه و نظر قرار می‌دهد؛ و در «ذکر» یا مراسم صوفیان تلاش می‌کند آنچه را که خدا قبلاً درباره‌ی خود آشکار کرده است به یاد بیاورد. انسان برای این یادآوری باید قلب خود را جلا دهد و آن را بر نیروهای جسمانی‌اش پیروز گرداند، با خلوص نیّت از قرآن و احادیث پیروی نماید و براساس اوامر و نواهی خدا زندگی کند. صبر و تلاش درونی او را از خود جسمانی‌اش آزاد می‌کند و به او امکان می‌دهد خود روحانی اش (قلب، عقل، یا روح) را بشناسد. عارف با این یادآوری خود را آماده‌ی دیدار خدا و زندگی ابدی در کنار وی می‌نماید. با ترجمه‌ی آثار کلاسیک سریانی و یونانی به عربی صوفیگری عقلانی نیز که از اندیشه‌های پلوتینوس (14) (وفات 270) سرچشمه می‌گرفت مسیر عرفانی مشابهی را ارائه داد. نوافلاطونی ها این عقیده را ابراز داشتند که جهان با مراحل متوالی تجلی روحانی و مادی از وجود الهی منشعب می‌شود. بشر که در بین دنیای مادی و معنوی قرار دارد قادر است با علم باطنی خود یا همان نور، در سلسله مراتب وجود به سمت بالا حرکت کند تا نهایتاً به دیدار خدا نائل شود. فرد عارف به وسیله‌ی کشف حقایق درونی قلب خود از حالت مادی به سطوح بالاتر وجود غیر مادی قدم می‌گذارد و به معرفت و شناخت روشنی بخش از خدا دست می‌یازد.
خلاصه اینکه صوفیگری دارای چهره‌ای معجزه‌آسا و سحرآمیز بود. فردی که از طریق سلوک روزانه و معرفت الهامی به شناختی از وجود خدا نائل می‌شد فردی برتر و بالاتر از انسان تصور می‌شد. او فی نفسه خود تجلی و نمودی از وجود الهی و همچنین ابزار ارتباط بین انسان و خدا به حساب می‌آمد. فرد عارف شفا دهنده، ساحر، معجزه کننده و همچنین رکن جهان تلقی می‌شد. در نظر بسیاری از مسلمانان صوفی نه تنها به عنوان شخصی که دارای مرتبه‌ی معنوی-اخلاقی بالایی می‌باشد شناخته می‌شد بلکه همچنین نمود زنده‌ی قدرت خدا در دنیا به حساب می‌آمد. ترمذی (وفات 898) این نظر را بیان کرد که صوفی خبره ولیی است که با دستاوردهای معنوی خود نظم جهان را حفظ می‌نماید؛ او که در سلسله ‌مراتب فیض خدا قرار دارد می‌تواند به عنوان ظرف وجود الهی کارهای معجزه‌آسا انجام دهد. نظریه‌ی ترمذی مبنا و اساس این اعتقاد عمومی اسلامی می‌باشد که اولیاء واسطه‌ی بین انسان‌های عادی و خدا می‌باشند. این نظر هم چنین مبنایی شد برای تکریم ستایش آمیز اولیاءالله ، فرزندان، مریدان و قبور آنها. صوفی‌ها بر امکان رسیدن به رستگاری از طریق دخول در وجود خدا اشاره می‌کردند و عملاً نیز در صدد متحقق کردن این حالت برمی‌آمدند.
صوفی‌گری که با هدف رسیدن به رستگاری روحی، در قرن هفتم آغاز گردیده بود تا اواخر قرن هشتم به یک جنبش گروهی مذهبی تبدیل شد. در این باره صوفی‌ها (مردمان جامه‌های سفید پشمین و خشن) به عنوان مبتکران شکلی از زندگی مذهبی اسلامی که با زندگی زاهدانه‌ی مورد توجه علما و فقه متفاوت بود شناخته شدند. صوفی‌ها گرد هم جمع شدند تا قرآن بخوانند. آنها در حضور سروران معظّم خود حاضر می‌شدند. خلوتگاه‌های جمعی از قبیل «خانقاه آبادان» در انسجام بخشیدن به صوفیگری به عنوان یک جنبش مؤثر بودند.
تا اوایل قرن دهم، صوفیگری از شکل ریاضت کشی‌های فردی و انزواگرایانه به یک جنبش مذهبی تبدیل شده بود. از نظر این جنبش ترکیبی از دنیاگریزی زاهدانه به همراه حصول پیشرفت معنوی به وحدت و یگانگی با خدا منجر می‌شد. صوفیگری در این دوره بر اساس برداشت‌ها و نظرات فلسفی و متافیزیکی در خصوص وجود خدا و هم چنین بر پایه‌ی نظریه مورد احترام بودن ذات اولیاء قرار داده شده بود. این جنبش در قرون بعد از سقوط عباسیان تقویت شده، گسترش یافت.

اسلام شیعی

درحالی‌که سنّیان افکار و عقاید مختلف خود در باره‌ی اسلام را شرح و بسط دادند شیعه نیز به تشریح و تبیین عقاید خود در این باره پرداخت. از نظر مسلمانان شیعه آنچه که بسیار مهم است فقه و عرفان نیست بلکه از نظر آنها وفاداری به علی (علیه‌السلام)، خلیفه‌ی مسلمین، و اعتقاد به این امر که خلفا تنها باید از خانواده‌ی وی می‌باشند دارای اهمیت بسیار می‌باشند. این عقیده در دو قرن هفتم و هشتم به بروز نهضت‌های سیاسی علیه امپراتوری‌های امویان و عباسیان منجر گردید. وفاداران این خانواده مکرراً سعی کردند خلافت را از امویان و عباسیان بربایند. اما آنها به دنبال مواجه شدن با شکست و ناکامی، از فعالیت‌های سیاسی روی گردانده متوجه تفکر و تعقل در امور مذهبی شدند.
در اواسط قرن هشتم دو عامل باعث تشدید فعالیت مذهبی در محافل شیعی شدند. اولاً با توجه به این حقیقت که شیعه مشروعیت خلفای سنی، ابوبکر و عمر، را رد کرده بود نمی‌توانست این کار را به عنوان منابع معتبر تعالیم اسلامی بپذیرد؛ هرچند هر دو از اصحاب پیامبر بودند. لذا برای شیعه ضروری بود که فقه و حدیث مستقلی داشته باشد: فقه و حدیث که علی (علیه‌السلام) قدرت برتر در آنها باشد. بدین سبب شیعیان حدیث و فقه خاص خود را شرح و بسط دادند؛ حدیث و فقهی که فقط در مسائل جزیی و یا در زنجیره‌های انتقال (15) با حدیث و فقه سنی‌ها اختلاف داشت. احادیث امامان شیعه و به ویژه احادیث نسبت داده شده به علی (علیه‌السلام) که در نهج‌البلاغه (راه و روش بلاغت) جمع‌آوری گردیده‌اند حاوی تعالیم عمده و اساسی مذهب شیعه می‌باشند. شیعیان همچنین با حامیان سیاسی خود از جمله متکلمان معتزلی از نزدیک آشنا بودند. آنها در اواخر قرن دهم در خصوص مسائل مربوط به آزادی اراده و صفات خداوند بحث‌هایی را آغاز کردند.
ثانیاً دعاوی امامان شیعه در خصوص خلافت می‌بایست مورد حمایت و دفاع قرار می‌گرفت. جعفر صادق (علیه‌السلام) (شهادت 765) ششمین امام از تبار علی (علیه‌السلام) اظهار می‌داشت براساس «نص»-انتخاب هر امام توسط امام قبلی خود- خلافت و حکومت بر جامعه‌ی مسلمین از آنِ خانواده‌ی علی (علیه‌السلام) است. امام از دانشی غیبی و قدرتی انحصاری در تفسیر قرآن و حدیث و تبیین و تعیین نظام حقوقی اسلام برخوردار می‌باشد. در قرن نهم و عقیده‌ی عصمت امام- بری بودن از گناه و خطا در امر هدایت به سوی حقیقت دین- نیز به مجموعه نظرات شیعه درباره‌ی امام افزوده شد.
شیعه امام را نه تنها به عنوان برجسته‌ترین صاحب‌نظر در فقه اسلام به حساب می‌آورد بلکه او را راهنمای درک باطنی و حقیقت نیز تلقی می‌نمود. نظر غلات (یک فرد افراطی) که بعدها به عنوان بخشی از اندیشه‌ی شیعی درآمد این بود که روح خدا بر امام دمیده شده است. به نظر او امام همان مهدی است؛ کسی که از سوی خدا برگزیده شده تا اسلام راستین را مجدداً رواج دهد، حاکمیت خدا را در دنیا برقرار کند و عدالت را در این جهان مستقر نماید. از نظر غلات امام تنها معلم شایسته و حاکم بر حق مسلمانان به حساب می‌آید، چرا که وی تجلی وجود الهی می‌باشد.
از نظر شیعه و سنت پیامبر، اجماع فقها و یا مسلمانان باتقوا و پارسا منبع حقیقی و راستین اسلام محسوب نمی‌شدند بلکه در هر عصر و زمانی، امامی که از تبار علی (علیه‌السلام) بود به‌ عنوان منبع راستین اسلام تلقی می‌شد. مکتب شیعه اگرچه تعالیمی را که ارائه داد شبیه تعالیم سنّیان بود، امام با این وجود به سمت ادغام و پیوستگی خود با صوفیگری نیز قدم گذاشت؛ از نظر مکتب شیعی امام الگو و راهنمای وحدت عرفانی با خدا می‌باشد.
بعد از درگذشت [امام] جعفر (علیه‌السلام) جامعه‌ی شیعیان به دو گروه تجزیه شد: پیروان عبدالله بن جعفر (علیه‌السلام) و طرفداران اسماعیل بن جعفر. پیروان عبدالله (موسی کاظم (علیه‌السلام)) و امامان قرن نهم که از نسل خود بودند موقعیت و جایگاه مهمی در بغداد داشتند. آنها در امر تجارت و نویسندگی فعالیت خوبی داشتند و همچنین توانستند به دربار خلفا راه یابند. با این حال در سال 874 با درگذشت امام یازدهم که هیچ و وارثی نداشت این زنجیره‌ی جانشینی به انتها رسید. پس از آن شیعه عقیده‌ی خود درباره‌ی غیبت امام دوازدهم مبنی بر اینکه او نمرده است بلکه زنده است و در روزهای آخر دنیا با عنوان مهدی باز خواهد گشت تشریح و تبیین کردند. در زمان غیبت این امام، بنی نوبخت، یکی از خانواده‌های شیعی مهم در بغداد، رهبری جامعه‌ی شیعیان را در دست گرفتند و از سال 874 تا سال 941 به عنوان نمایندگان امام غایب عمل می‌کردند. این دوره از غیبت که در آن بین امام و نمایندگانش ارتباط مستقیم وجود داشت غیبت صغری نامیده شد. دوره‌ی پس از غیبت صغری که در آن تماس مستقیم

* نمودار1- امام های شیعی
امام حتی با نمایندگانش به کلی قطع شد غیبت کبری نام گرفت.
در نتیجه‌ی غیبت صغری جامعه‌ی شیعیان بغداد به برداشت فرجام شناسانه‌ای از امامت باور پیدا کرده و نظریه‌ی توالی تاریخی دوازده امام را که معتقد به غیبت امام دوازدهم و سپس ظهور او به عنوان مهدی بود مورد پذیرش قرار داد؛ با شکل‌گیری این نظریه جامعه‌ی شیعیان امامی یا اثنی‌عشری شکل نهایی خود را به دست آورد. از منظر سیاسی نظریه‌ی مذکور در این امر دلالت داشت که شیعیان دوازده امامی اگرچه در اصل با رژیم عباسیان مخالف هستند اما این مخالفت و تقاضا برای برقراری عدالت را تا زمان نامشخصی یعنی تا زمان ظهور مهدی (علیه‌السلام) مسکوت می‌گذارند.
شاخه‌ی دوم شیعه پیروان اسماعیل، فرزند دیگر (امام جعفر (علیه‌السلام)) بودند. اسماعیلی‌های نخستین مانند شیعیان دوازده امامی نظریه‌ی مصون بودن امام از خطا و گناه را قبول داشتند اما برخلاف آنها اسماعیل را به عنوان امام می‌شناختند نه عبدالله را. جهت‌گیری شدید مهدویت باور اسماعیلیان باعث تغییراتی در عقاید آنها و همچنین باعث فعال شدن ایشان در امور سیاسی گردید. از نظر آنها قرآن دارای دو حقیقت می‌باشد-«ظاهر» یا حقیقت لفظی و بیرونی، و «باطن» و حقیقت درونی و پوشیده‌ی قرآن که تنها با تفسیر صحیح متن آن و درک و فهم ظاهرش قابل شناخت می‌باشد. اسماعیلی‌های قرن نهم امام را به عنوان معلم و راهنمایی درک معنای باطنی و درونی آیات قرآن می‌دانستند.
اسماعیلی‌ها همچنین مفهومی تاریخی و فرجام شناسانه از امام ارائه دادند. از نظر آنها «وصی»، مفسر و مجری معانی باطنی قرآن، مکمل وحی نبوی می‌باشد. به عقیده‌ی آنها تاریخ فقط شاهد ظهور هفت پیامبر می‌باشد که بعد از هر یک از آنها هفت امام می‌آید. محمد (صلی‌الله‌علیه و آله و سلم) ششمین پیامبر است و علی (علیه‌السلام) وصی وی است. بعد از علی نیز شش امام دیگر می‌آیند که آخرین آنها محمد پسر اسماعیل می‌باشد. محمد که همان مهدی است پس از مرگش به عنوان هفتمین و آخرین پیامبر بازمی‌گردد تا حقیقت را به طور کامل آشکار کند و عدالتی پایدار را برقرار نماید. بدین ترتیب مذهب اسماعیلی برداشتی تاریخی و دوره‌ای از نبوت را با عقیده‌ی مهدویت ترکیب نمود.
اسماعیلی‌ها به علاوه معتقد بودند که امامان در یک نظام سلسله مراتبی کلی قرار داشته‌اند: پیامبر اسلام («ناطق») از امامان مقام بالاتری داشته، ائمه نیز به نوبه‌ی خود از «حجةها» برتر بوده. حجةها نیز که نمایندگان امامان در زمان عدم حضورشان می‌باشند از «داعیها» یعنی مبلغان مقام عالیتری داشته‌اند. این نظام که در حقیقت سلسله‌ مراتب رهبری را به نمایش می‌گذاشت بیانگر مراحل متوالی ارتقاء معنوی بود.
اسماعیلیان قرن نهم در امر تبلیغ دینی و در انجام اقدامات سیاسی فعالیت خوبی داشتند. در حالی که شیعیان بغداد وضعیت و موقعیت خود را در جامعه و حکومت عباسیان حفظ نمودند اسماعیلیان با تبلیغ برای عدالت و مساوات و ضرورت انجام اصلاحات و همچنین با اشاره به ظهور مهدی سعی کردند مردمان قبیله ای و کشاورز شبه‌جزیره، سوریه، عراق، شمال آفریقا و مردمان ساکن شهرهای ایران را به دین خود درآورند. بر اثر این تلاش‌ها افراد تازه‌ای به مذهب اسماعیلیه پیوستند و شورش‌های گسترده‌ای علیه دستگاه خلافت عباسی برپا شد. اسماعیلیان توانستند سلسله‌هایی را در شمال آفریقا، منطقه‌ی اطراف دریای خزر، بحرین، مولتان، و در مناطقی دیگر حاکم گردانند. در حالی که شیعیان امامی از نظر سیاسی آرام بودند در مقابل شیعیان اسماعیلی پرچم انقلاب اسلامی را در دست گرفته بودند.
با این وجود شیعه در هر دو شکل خود در ظهور یک رهایی بخش با نام مهدی تأکید می‌کرد. شیعه معتقد بود که امام با عنوان رهایی بخش باز می‌گردد و با کامل شدن چرخه‌ی متوالی پیامبران و امامان و برقراری حاکمیت خدا بر روی زمین جهان پایان می‌یابد. دو مذهب شیعه و سنی با وجود اینکه در جهت‌گیری خود نسبت به زندگی روزانه تفاوت چندانی نداشتند در زاویه‌ای که از آن واقعیت جهان مادی را می‌دیدند عمیقاً با هم تفاوت داشتند.

پی‌نوشت‌ها:

1- ذکر شهادتین
2- بخشی از آیه 20، سوره المزمل
3- توجه: چهار مکتب فقهی که تاکنون زنده مانده‌اند عبارتند از: حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی
4- Talmad کتابی است مشتمل بر تفاسیر و شروحی از تورات که در پایان سده‌ی پنجم میلادی تهیه شد.
5- ربانیسم فرقه‌ای یهودی است که با تلمود و دستورات آن موافق است.
6- فقه حکومتی.
7- Hellensistic، مربوط به یونان در زمان جانشینان اسکندر یعنی 320ق. م تا سال 27ق. م که کشور یونان مسخر روم شد.
8- Anthropomorphic، عقیده به این که خدا دارای جسم انسانی می‌باشد.
9- Democritus، ذیمقراطیس
10- Empedocles
11- یعنی به لحاظ این که خیر و شر ذاتی است لذا مثلاً اگر خدا کاری انجام دهد که ذاتاً شر باشد دراین‌صورت عدل خدا زیر سؤال می‌رود.
12- آنچه که بدون اختیار بر قلب عارف وارد شود حال است.
13- وی شاگرد حارث محاسبی بوده است.
14- Plotinus
15- منظور از زنجیره‌های انتقال راویان متوالی یک حدیث می‌باشند که نسل اندر نسل آن حدیث را انتقال داده‌اند.
منبع مقاله: ایرا ماروین. لاپیدوس؛ (1381)، تاریخ جوامع اسلامی، ترجمه علی بختیاری زاده، تهران: انتشارات اطلاعات. چاپ اول.





منبع مقاله :
ایرا ماروین. لاپیدوس؛ (1381)، تاریخ جوامع اسلامی، ترجمه علی بختیاری زاده، تهران: انتشارات اطلاعات. چاپ اول