جایگاه شرور در نظام آفرینش

ادیان ابراهیمی خدا را قادر مطلق، عالم مطلق، و خیرخواه محض می‌دانند. از سوی دیگر وجود شرور در جهان قابل انکار نیست. بر این اساس، آیا می‌توان هم‌زمان چهار گزاره‌ی زیر را پذیرفت: « 1) شر وجود دارد؛ 2) خدا قادر مطلق است؛ 3) خدا عالم مطلق است؛ 4) خدا خیرخواه بندگان است »؟ (1)

کلیدواژه‌ها
انفکاک ناپذیری خیرات و شرور، بهترین جهان ممکن، خالق خیرات و شرور، شر اخلاقی، شر طبیعی، عدمی بودن شر، نسبی بودن شر، نظام احسن.

هر ساله، حوادث زیان باری چون سیل و زلزله شمار فراوانی را به کام مرگ می‌فرستند و کسان بسیاری را بی‌خانمان می‌سازند. از آغاز پیدایش انسان، کودکان بسیاری ناقص الخلقه به دنیا آمده‌اند، و بیماری و گرسنگی افراد بی‌شماری را در رنجی دائمی و جانکاه فرو برده است. در طول تاریخ، برخی از آدمیان از هیچ ستمی در حق همنوعان خویش فروگذار نکرده‌اند، و برای رسیدن به امیال پست خود، شکمها دریده‌اند و سرها بریده‌اند. آیا خداوند نمی‌توانست جهانی خالی از این شرور بیافریند؟ آیا خداوند از این مصائب آگاهی ندارد و راه جلوگیری از آنها را نمی‌داند؟ آیا خداوند خیرخواه مخلوقات خود نیست؟ (2) به گفته‌ی دیوید هیوم ( 1711-1776 م ) اینها پرسشهایی است که ( دست کم ) از زمان اپیکور ( 341-270 ق‌م ) مطرح بوده و همچنان بی‌پاسخ مانده است. (3)
اندیشمندان مسلمان پس از اثبات وجود خدا و در دفاع از عدل الهی به طرح مسئله‌ی شرور و پاسخ گویی به شبهات آن پرداخته‌اند. از آیات قرآن کریم نیز چنین به دست می‌آید که اصل آفرینش انسان دارای مصالحی است که شرور ناشی از سوء اختیار برخی از آدمیان را موجّه می‌سازد. (4) در میان اندیشمندان مسیحی، ایرنائوس (140؟-202؟ م ) را می‌توان از نخستین کسانی دانست که - با تمسک به مختار بودن انسان - در توجیه شرور کوشیده‌اند. (5) یکی از کتابهای عهد عتیق نیز اساساً به همین مسئله اختصاص دارد و دلیل مصائب حضرت ایوب را می‌کاود. (6) امروزه این مسئله نه صرفاً چالشی مربوط به صفات خداوند، بلکه « پناهگاه الحاد » و مهم‌ترین دلیل بر ضدّ وجود خدا به شمار می‌آید. (7) حتّی برخی از ملحدان، « وجود خدا »‌ی ادیان ابراهیمی را با « وجود شر » در تناقضی منطقی دانسته‌اند؛ چنان که جان مکی ( 1917-1981 م ) در مقاله‌ی معروف « شر و قدرت مطلق » - در تبیین آنچه اکنون « مسئله‌ی منطقی شر » خوانده می‌شود - می‌گوید:
برای آنکه تناقض [ میان دو قضیه‌ی « خدا وجود دارد » و « شر وجود دارد »] را نشان دهیم، نیازمند آنیم که از برخی از مقدمات الحاقی... مربوط به واژه‌های « خیر »، « شر » و « قادر مطلق » بهره ببریم. این اصول الحاقی عبارت‌اند از:
[ الف ] خیر در تضاد با شر است؛ به گونه‌ای که یک موجود خیرخواه همواره تا آنجا که می‌تواند شر را از میان می‌برد.
[ ب ] آنچه یک موجود قادر مطلق می‌تواند انجام دهد، دارای هیچ حدّی نیست. نتیجه‌ی این مقدمات آن است که موجود خیرخواه و قادر مطلق شر را کاملاً ریشه کن می‌سازد. بنابراین، دو گزاره‌ی زیر با یکدیگر ناسازگارند:
« موجودی خیرخواه و قادر مطلق وجود دارد » و « شر وجود دارد ». (8)

انکار شر یا انکار صفات خدا؟

اغلب پیروان ادیان الهی تلاش کرده‌اند که بدون انکار گزاره‌های چهارگانه‌ی یاد شده، توجیهی برای تحقق شرور فراهم سازند. با این همه، برای هر یک از این گزاره‌ها منکرانی نیز می‌توان یافت.

بیندیشیم
جز خیر در عالم ندیدن
گروهی از موحدان بر این باورند که اگر از منظری الهی به عالم بنگریم، جز خیر و خوبی در آن نخواهیم دید؛ (9) چنان که حضرت زینب (سلام الله علیه) پس از واقعه‌ی کربلا، در پاسخ این پرسش که « کار خدا را با برادر و خویشاوندانت چگونه دیدی؟ » فرمود: « ما رأیتُ الاّ جمیلاً؛ جز [ نیک و ] زیبا ندیدم ». (10) از برخی از فیلسوفان یونانی نیز چنین نقل شده است: « وقتی که به اشیاء از دید سرمدیت نگاه شود، واقعاً شری وجود ندارد ». (11) حافظ نیز با همین نگاه چنین می‌سراید:

پیرو ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت *** آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد

به نظر شما با چنین نگرشی به جهان، آیا همچنان می‌توان ( یا: باید ) از مسئله‌ای به نام شرور سخن گفت؟

برخی از ادیان و مکاتب ابراهیمی و غیرابراهیمی، شر را توهمی بیش نمی‌دانند. (12) دسته ای دیگر برای انکار وجود شر، نقص قوای ادراکی انسان را برجسته می‌سازند. (13) و گاه داوریهای ارزشی او را بی‌اعتبار می‌نمایانند و بر این نکته تأکید می‌ورزند که « طریقهای خداوند » برتر از « طریقهای ما » است. (14)
از سوی دیگر، گروهی از خداباوران، برای حل مشکل شرور در برخی از صفات خداوند تجدید نظر کرده و دیدگاه سنتی ادیان الهی را در این باره نادرست دانسته‌اند. پیش‌تر با تلاش الهی‌دانان پویشی برای محدود ساختن قدرت خداوند آشنا شدیم. (15) جان استورات میل ( 1806-1873 م ) نیز با همین انگیزه علم و قدرت مطلق خدا را انکار کرده است. (16) ویلیام جیمز ( 1842-1910 م ) نیز محدود انگاشتن علم و قدرت خداوند را یگانه راه حل مشکل شرور می‌شمارد. (17) همچنین به گفته‌ی ابن میمون، یکی از انگیزه‌های اصلی کسانی که خدا را عالِم به جزئیات نمی‌دانند، توجیه شرور تحقق یافته در عالَم است. (18) افزون بر این، در میان خداباوران کسانی را می‌توان یافت که - با تجدیدنظر در سومین صفت از صفات سه گانه‌ی یاد شده - « خیرخواهی خداوندی را همانا در عمل اولیه‌ی آفرینش » می‌دانند « نه در مهر پدرانه‌ی مدام ». (19) با جانب داری از این دیدگاه، بهایی که برای توجیه شرور پرداخته می‌شود آن است که خداوند را همانند ساعت ساز یا معماری بدانیم که پس از ایجاد مصنوعات خود، مداخله‌ای در کار آنها ندارد.

بیندیشیم
خالق خیرات و خالق شرور
پیروان آیین زرتشت، خالق خیرات را از خالق شرور متمایز می‌سازند. (20) به گفته‌ی نویسنده‌ی کتاب تاریخ جامع ادیان چندان روشن نیست که آیا آفریدگار شرور ( انگره‌مینیو، اهرمن ) مخلوق خالق خیرات ( اهورامزدا ) است، یا خود موجودی قدیم و ازلی است:
« نصوص کتب زردشتی در حد مسئولیت اهورامزدا در مسئله‌ی ایجاد روح شریر بسیار مبهم و غیرمشخص است. و معلوم نیست که انگره‌مینیو ( یعنی روان پلید ) هم از روز ازل با اهورامزدا متفقاً به وجود آمد، یا آنکه اهورامزدا بعداً او را آفریده است. به عبارت دیگر، آیا اهورامزدا روان ناپاک اهریمنی را خلق کرد، یا آنکه انگره‌مینیو موجودی بود پلید و مزدا او را کشف فرمود؟ » (21)
وی در جایی دیگر می‌افزاید: « دیو اگر خالق حقیقی همه‌ی شرور است، پس بالضروره او نیز باید مانند حق تعالی ازلیت داشته باشد. ... و الا لازم می‌آید که قائل به خلقت شر و بدی به دست خدای خیر و نیکی بشویم ». (22)
ابن حزم اندلسی ( 384-456 ق ) نیز در پاسخ به پرسش یاد شده به دو دیدگاه اشاره می‌کند که بر اساس یکی از آنها، اهرمن موجودی حادث است و بر پایه‌ی دیدگاه دیگر، موجودی قدیم. دیدگاه نخست آن است که چون تنهایی خداوند به درازا کشید، به وحشت افتاد و در اثر آن اندیشه‌ای نادرست پدید آمد. این اندیشه به ظلمت تبدیل گشت و به پیدایش اهرمن انجامید. از آنجا که خداوند نمی‌توانست این مولود ناخواسته ( اهرمن ) را از خود دور سازد، به آفرینش خیرات روی آورد و اهرمن به خَلق شرور پرداخت. ابن حزم این دیدگاه را بی‌پایه می‌خواند و سخن مجوس را مبتنی بر اعتقاد به قدمای پنج گانه می‌داند: باری تعالی ( اورمن )، ابلیس ( اهرمن )، زمان ( کام ) [ گاه ]، مکان ( جام ) [ جای ]، و هیولی ( جوهر، طینت ). سپس می‌گوید: « اهرمن همان آفریننده‌ی شرور است و اورمن آفریننده‌ی خیرات ». (23)

سازگاری شرور با خدای ادیان توحیدی

اغلب پیروان ادیان الهی، بی‌آنکه از مواضع خود درباره‌ی خدا و صفات او عقب بنشینند، به توجیه شرور می‌پردازند و آنها را با صفات متعالی خداوند سازگار می‌نمایانند. (24) مجموعه‌ای از پاسخهای متنوع به مسئله‌ی شر را - با در نظر گرفتن قلمرو و محدوده‌ی هر یک از آنها - می‌توان کنار هم نهاد و تبیینی جامع از عدل الهی فراهم ساخت. اینک به مهم‌ترین این پاسخها اشاره می‌کنیم.

1. عدمی بودن شر

بسیاری از اندیشمندان شرقی و غربی شر را امری عدمی می‌دانند (25) و آن را نیازمند علت نمی‌بینند. برای مثال، هر یک از فقر، بیماری، و مرگ از نوعی نیستی ( عدم ثروت، عدم سلامت، و عدم حیات ) حکایت می‌کند و جز « نبود علت » آن امر وجودی، علت دیگری ندارد. برای تبیین این ادعا - که بدیهی شمرده شده - براهینی نیز اقامه گشته است. (26) اهتمام اصلی این نظریه - که فیلسوفانی چون میرداماد آن را به افلاطون ( 427-348 ق‌م ) نیز نسبت داده‌اند - پاسخ گویی به پرسشهایی است از این قبیل: « چه کسی شرور را پدید آورده است؟ » و « چگونه از موجودی که خیر محض است، شرور صادر می‌شوند؟ » این دیدگاه با عدمی خواندن شر، نادرستی دیدگاه ثنویت را به خوبی می‌نمایاند؛ زیرا بر پایه‌ی این نظریه، شرور اساساً نیازی به آفریدگار ندارند، تا خالق آنها را متمایز از خالق خیرات بدانیم. (27)

و الشرُّ اَعدامٌ فکَم قد ضلّ من *** یقولُ بالیزدان ثمَّ الاهرِمَن (28)

با این همه، گروهی از فیلسوفان و متکلمان - گاه با تمسک به دو مقدمه‌ی زیر - بر این نکته تأکید می‌ورزند که برخی از شرور را نمی‌توان از امور عدمی دانست:
الف) درد نوعی ادراک است؛
ب) هر ادراکی امری وجودی است. (29)
به بیان دیگر، لذت و الم هر دو بر « یافتن » چیزی دلالت دارند و گونه‌ای از ادراک‌اند؛ یکی ادراک آنچه آن را می‌پسندیم ( امر ملائم )، و دیگری ادراک چیزی که آن را نمی‌پسندیم ( امر منافر ). در نتیجه، برخی از شرور را می‌توان یافت که از امور عدمی نیستند. برای مثال قطع عضو را می‌توان امری عدمی ( از میان رفتن اتصال بین اعضا ) دانست؛ اما درد ناشی از آن امری وجودی است. پس در این مثال، ما با دو شر روبه رو هستیم که یکی وجودی و دیگری عدمی است. ناگفته پیداست که هر یک از این دو اگر با دیگری همراه نبود باز هم چیزی از شر بودن آن کاسته نمی‌شد. (30)
صدرالمتألهین به این اشکال پاسخی داده است که ملاهادی سبزواری آن را نمی‌پسندد و خود از راه دیگری - که برگرفته از آثار فیلسوفان پیشین است (31)- به حل اشکال می‌پردازد. (32) به گفته‌ی حکیم سبزواری، درد هر چند دلخواه انسان نیست، ذاتاً خیر است؛ زیرا هر وجودی ملائم با ماهیت خویش است؛ چنان که اقتضای ذاتی سمّ مار و آتش آن است که گزنده و سوزاننده باشند. با این همه، همان وجودی که ملائم با ماهیت خود و ذاتاً خیر است، می‌تواند منافر با طبیعت انسان باشد، و بالعرض شر به حساب آید. (33) بر این اساس، این قاعده‌ی کلی همچنان پابرجاست که « هر آنچه شر بالذات است، امری عدمی است ». (34)
به هر حال، عدمی دانستن شر - با صرف نظر از اشکال یاد شده - نمی‌تواند مشکل شرور را در بحث حاضر به کلی برطرف سازد؛ زیرا همچنان این پرسش قابل طرح است که چرا خداوند خلأهای واقع شده در جهان را با اموری وجودی پر نکرده است؟ به تعبیر روشن‌تر: « چرا جای این عدم را وجود نگرفته است؟ » (35) پاسخهای بعدی به مشکل شر را می‌توان گامهایی در تکمیل این گام نخستین دانست.

2. نسبی بودن شر

پاسخ دوم به مسئله‌ی شرور آن است که شر امری نسبی و مقایسه‌ای است. (36) در جهان هیچ پدیده‌ای را نمی‌توان یافت که شر بالذات و فاقد همه‌ی خیرات باشد. برای مثال، نیش مار و عقرب ابزاری است که این حیوانات برای مقابله با دشمنان خود به کار می‌گیرند؛ و از این نظر، جز خیر و کمال نیست. با این حال، همین وسیله‌ی دفاعی ممکن است مرگ حیوانی دیگر را به دنبال داشته باشد و بالعرض شر به حساب آید. به تعبیر مولوی ( 604-672 ق ):

پس بد مطلق نباشد در جهان *** بد به نسبت باشد این را هم بدان
زهر مار آن مار را باشد حیات *** نسبتش با آدمی باشد ممات (37)

بیندیشیم
انسان محوری در شرانگاری پدیده‌ها
انسان خود را محور همه‌ی عالم می‌شمارد و هر چه بر وفق مراد او نباشد، آن را شر می‌انگارد. شیخ اشراق ( 548-587 ق ) با اشاره به این رویکرد می‌گوید: « سخن دراز در خیر و شر کسی کند که او پندارد که حرکات افلاک از بهر مصلحت مردم است، و یا از بهر آسایش زید وعمرو ». (38) سپس می‌افزاید: « وجود، تمام‌تر و کامل‌تر از اینکه هست، نتواند بود ». فیلسوف یهودی، باروخ اسپینوزا ( 1632-1677 م ) نیز در این باره می‌نویسد: « پس از اینکه انسان خود را قانع ساخت که همه‌ی اشیاء به خاطر او به وجود آمده‌اند، به ناچار در میان اشیاء باید شیئی را مهم‌ترین بداند که برای او سودمندترین است؛ ... به این ترتیب، ناگزیر شد مفاهیمی بسازد که به وسیله‌ی آنها به تبیین عالم بپردازد؛ مثلاً مفاهیم خیر و شر. ... انسانها چنین می‌اندیشند که همه‌ی اشیاء محض خاطر آنها آفریده شده است، و طبیعت شیء را بر حسب تأثیری که در آنها دارد، خیر، شر، سالم، فاسد یا معیوب می‌نامند ». (39)

نسبی بودن شر - که گاه برای تبیین عدمی بودن آن نیز به کار می‌آید - پاسخ مستقلی است که نباید آن را با پاسخ نخست درآمیخت. بر این اساس، اگر همه یا دسته‌ای از شرور اموری وجودی نیز باشند، می‌توان نسبی بودن آنها را توجیهی برای چرایی تحققشان دانست. با این همه، در اینجا نیز این پرسش بی‌پاسخ مانده است که چرا خداوند جهان را به گونه‌ای نیافریده است که خیررسانی به یک موجود با ایجاد شر برای موجودات دیگر عجین نشده باشد؟ راه حل سوم مسئله‌ی شر به این پرسش پاسخ می‌گوید.

3. شرور، لازمه‌ی تحقق خیرات

یکی از پاسخهای اصلی به مسئله‌ی شر آن است که برای پرهیز از شرّی ناچیز نشاید که از خیرات فراوان دست کشید؛ چنان که همه‌ی عقلای جهان به قطع عضوی از اعضای بدن تن می‌دهند، تا سلامت اعضای بیشتری را بازیابند. (40) این پاسخ مبتنی بر مقدمات زیر است:
الف) در عالم مادی، خیرات و شرور از یکدیگر تفکیک ناپذیرند؛
ب) خیرات عالم مادی بیش از شرور آن است؛ (41)
ج) برای اجتناب از شر قلیل نشاید که از خیر کثیر دست کشید.
توضیح بیشتردرباره‌ی دو مقدمه‌ی اخیر را با تقسیمی منسوب به ارسطو آغاز می‌کنیم. براساس این تقسیم، جهانهای ممکن (42)- از نظر مقدار خیر و شر موجود در آنها - بر پنج قسم‌اند که با عناوین زیر می‌توان از آنها یاد کرد: خیر محض، شر محض، خیر غالب، شر غالب، و خیر و شر مساوی. آنچه با صفات متعالی خداوند ناسازگار است، آفرینش سه جهان از پنج جهان یاد شده است: آنچه صرفاً مشتمل بر شرور است ( شر محض )؛ جهانی که شرور آن بیش از خیرات آن‌اند ( شر غالب )؛ و عالَمی که خیر و شر آن مساوی است. خداوند این سه جهان را هرگز نیافریده است؛ اما از آفرینش دو جهان دیگر نتوان دست کشید. به تعبیر گروهی از اندیشمندان: « نیافریدن خیر کثیر برای اجتناب از شر قلیل، خود شر کثیر است ». (43) بر این اساس، اغلب خداباوران، عالم مادی را مصداق جهانی می‌دانند که خیرات بر شرور آن غلبه دارند ( خیر غالب )؛ و بسیاری از اندیشمندان عالم مجردات را تحقق بخش جهانی می‌دانند که جز خیر در آن نتوان یافت ( خیر محض ). (44)
نکته‌ی درخور توجه آن است که از تعبیراتی چون « قلیل » و « کثیر » در مقدمات این استدلال چنین برمی‌آید که گویا در اینجا تنها سنجش « کمّی » میان خیرات و شرور، مورد نظر بوده است. به هر حال، برخی از اندیشمندان به صراحت از مقایسه‌ی « کیفی » سخن به میان آورده و سخنانی بدین مضامین گفته‌اند: بر فرض آنکه مقدار شرور جهان بیش از خیرات آن باشد، کمالات وجودی انسانهای کامل به تنهایی بر همه‌ی شرور جهان برتری دارد. (45) به راستی، آیا خداوند می‌بایست برای آنکه کسانی چون هیتلر به وجود نیایند، از آفرینش کنفوسیوس و موسی و میلیونها انسان شایسته خودداری می‌کرد! (46)
حال به مقدمه‌ی نخست می‌پردازیم. برای تبیین این مقدمه، در آغاز باید به انواع شرور اشاره کنیم. شر دارای تقسیمات گوناگونی است (47) که یکی از اصلی‌ترین آنها تقسیم شر به طبیعی و اخلاقی است. (48) مقصود از شرور طبیعی، حوادث ناگواری ( همچون بیماری و زلزله ) است که - دست کم در نگاهی سطحی - ریشه در اعمال اختیاری انسان ندارند. شرور اخلاقی نیز به ناملایماتی گویند که در پی ظلم و ستم انسان بر خود یا دیگران پدید می‌آیند. برای تبیین تفکیک ناپذیری خیرات و شرور در عالم مادی، باید هر یک از دو نوع یاد شده را جداگانه بررسی کرد.

شرور طبیعی، لازمه‌ی عالم طبیعت

عالم طبیعت، عالم تضاد و تزاحم است. گرگ گرسنه برای سیر کردن شکم خود، حیوانات دیگر را می‌درد. در زمین تشنه گیاه و درختی نمی‌روید و خشکسالی موجوداتی را در معرض نابودی قرار می‌دهد. عواملی - که بسیاری از آنها از سوء تدبیر انسان سرچشمه می‌گیرد - باران رحمت الهی را به سیلی خانمانسوز تبدیل می‌کند. و... جهانی که دارای این تزاحمها نباشد، جهان مادی نیست. از سوی دیگر، انسان می‌تواند قوانین حاکم بر این عالم را بشناسد و تا اندازه‌ای خود را از آسیبهای آن در امان نگه دارد. به هر حال، خداوند یا می‌بایست از آفرینش عالم مادی درگذرد؛ یا اینکه شر قلیل را فدای خیر کثیر کند. چنان که گذشت، موحّدان بر این باورند که آنچه با حکمت خداوند سازگاری دارد، گزینش حالت دوم است. به بیان دیگر، اگر عالم را به عنوان یک « کل » در نظر بگیریم، شری در آن نخواهیم یافت. (49)

بیندیشیم
بهترین جهان ممکن
بسیاری از خداباوران نه تنها این جهان را جهانی نیکو می‌دانند، بلکه با نگاهی پیشینی و برهانی لمّی آن را « نظام احسن » و « بهترین جهان ممکن » می‌خوانند. (50) حتّی اندیشمندی چون غزالی - که همانند دیگر اشاعره، رعایت اصلح را بر خداوند لازم نمی‌داند (51)- گاه برخلاف مبانی مکتب خود، سخنانی می‌گوید (52) که چکیده‌ی آن امروزه به صورت قاعده‌ی مشهوری درآمده است: « لیس فی الامکان اَبدعُ ممّا کان؛ نیکوتر از آنچه هست، نتواند بود ». (53) وی در همین باره در کتاب کیمیای سعادت می‌نویسد: « هرچه آفرید چنان آفرید که از آن بهتر و نیکوتر نباشد. ... و اگر به کمال‌تر از این ممکن بودی و نیافریدی، از عجز بودی یا از بخل؛ و این هر دو بر وی محال است ». (54) در میان اندیشمندان غربی لایب‌نیتس ( 1646-1716 م ) معروف‌ترین شخصیتی است که با تأکید فراوان، جهان کنونی را بهترین جهان ممکن می‌داند. (55)
به نظر شما، آیا برای حلّ مشکل شرور، کافی است « حَسَن » بودن این جهان را اثبات کنیم، یا لزوماً باید « احسن » بودن آن را تبیین کنیم؟

شرور اخلاقی، لازمه‌ی اختیار انسان

خداوند انسان را مختار آفریده و با این ویژگی کمالی، او را بر موجودات دیگر برتری بخشیده است. از سوی دیگر، لازمه‌ی تحقق اختیار آن است که انسان بتواند یکی از راههای پیش رو را برگزیند. ناگفته پیداست که این انتخاب آزادانه می‌تواند به پایمال کردن حقوق دیگران و ظلم و ستم بر آنان نیز بینجامد. بسیاری از اندیشمندان - از همان آغاز که مسئله‌ی شرور رخ نمایانده است - با بیاناتی از این دست راه حلی در برابر آن نهاده‌اند؛ چنان که آگوستین می‌گوید:
یک اسب سرکش بهتر از تخته سنگی است که به علّت فقدان تحرک خودجوش و ادراک (56) سرکشی نمی‌کند. بر همین قیاس، مخلوقی که از سر اختیار مرتکب گناه می‌شود، بسی عالی‌تر از موجودی است که به علت فقدان آزادی و اختیار از ارتکاب گناه عاجز است. (57)
در دهه‌های اخیر، این راه حل گفت و گوهای فراوانی را در میان اندیشمندان غربی برانگیخته است. ملحدانی چون جان مکی و آنتونی فلو (58) (1923م) به طرح این پرسش انتقادی پرداخته‌اند که آیا خداوند نمی‌تواند جهانی بیافریند که موجودات مختار آن به اختیار خود همواره راه خیر را برگزینند؟ (59) به بیان دیگر، در اینجا جهانهای ممکن فراوانی قابل تصور است؛ از جمله: جهانی که همه‌ی موجودات آن مجبورند؛ عالمی که اغلب موجودات مختار آن آزادانه به راه خطا می‌روند؛ جهانی که در آن، انتخاب خیر بر گزینش شر غلبه دارد؛ و عالمی که همه‌ی موجودات مختار آن به اختیار خود همواره راه خیر را برمی‌گزینند. (60) حال پرسش ملحدان این است که آیا خداوند نمی‌تواند این جهان اخیر را بیافریند؟ برخی از اندیشمندان به این پرسش پاسخ منفی می‌دهند. به گفته‌ی یکی از آنان نه تنها امور منطقاً محال، بلکه بسیاری از جهانهای ممکن نیز خارج از قلمرو قدرت خداوند هستند. (61)
جهانی که در آن همه‌ی افراد همواره مختارانه بر طریق صواب باشند، بدون شک « ممکن » است؛ اما خلق چنین وضعیت اموری در ید قدرت خداوند نیست. در واقع، مخلوقاتِ مختارِ چنین جهانی با انتخابهای مختارانه‌ی خود به تحقق آن جهان مدد می‌رسانند. (62)
این پاسخ از نظر ما نادرست است. چنان که پیش‌تر گذشت، هر کاری که شدنی است، خداوند بر انجام آن تواناست؛ با این همه، از قدرت بر یک کار نمی‌توان ضرورت یا حتّی احتمال تحقق آن را نتیجه گرفت. اراده‌ی خداوند از روی حکمت و تابع وجود مصلحت است. چه بسا جهانِ فاقد شرور نتواند آدمیان را به کمالاتی که برای آنان متصور است، برساند. این نکته همان چیزی است که در راه حل چهارم مشکل شرور بررسی خواهد شد.

4. شر، ابزاری برای تکامل انسان

افزون بر راه حلهایی که گذشت، برای شرور فوایدی چند برشمرده‌اند؛ از جمله آنکه ادراک زیباییهای جهان جز در پرتو مقایسه‌ی آنها با زشتیها میسّر نمی‌گردد: « اگر همه‌ی مردم زیبا بودند، هیچ کس زیبا نبود ». (63)
همچنین شر را می‌توان ابزاری برای تکامل انسان دانست. (64) متکلم مسیحی، ایرنائوس در حل مشکل شرور بر این نکته تأکید فراوان می‌ورزد. جان هیک - که خود از مدافعان همین دیدگاه به شمار می‌رود - در این باره می‌گوید:
براساس نظریه‌ی عدل الهی ایرنائوسی، مقصود خداوند ساختن بهشتی [ زمینی ] نبوده است که ساکنان آن از حداکثر لذت بهره مند شوند و کمترین رنج را تحمل کنند. بلکه جهان جایگاه « پرورش روح » یا انسان سازی است که موجودات مختار آن می‌توانند در مواجهه با وظایف و چالشهای مربوط به زندگی در محیطی مشترک، به « فرزندان خدا » و « وارثان حیات ابدی » تبدیل گردند. (65)
آموزه‌های اسلامی نیز حوادث ناگوار را ابزاری برای تکامل انسان می‌شمارند و صبر در برابر آنها را زمینه ساز پاداش اخروی می‌دانند؛ چنان که گفته‌اند: « هر که در این بزم مقرب‌تر است - جام بلا بیشترش می‌دهند ». این شعر برگرفته از مضامین روایاتی است که برای نمونه در آنها چنین آمده است: « انَّ اشدَّ الناس بلاءً الانبیاء، ثمّ الذین یلونهم، ثمّ الامثلُ فالامثل ». و « مَن صحّ ایمانه وحسُنَ عملُه، اشتدّ بلاؤه ». (66)

بیندیشیم
شر، تنبیهی برای خطاکاران
قرآن کریم حوادث ناگوار فردی و اجتماعی را دارای پیوندی تنگاتنگ با گناهان آدمیان می‌داند (67) و برای نمونه می‌فرماید: « ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَیدِی النَّاسِ ». (68) همچنین: « وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَیدِیكُمْ ». (69) در روایات نیز این مضامین فراوان آمده است؛ چنان که مولوی با اشاره به برخی از آنها چنین می‌سراید:
« ابر بر ناید پی منع زکات - وز زنا افتد و با اندر جهات ». (70) همچنین به فرموده‌ی پیشوایان معصوم، اموری چون از دست دادن رزق و روزی (71) و به طور کلی نعمتهای الهی، (72) محرومیت از عباداتی چون نماز شب، (73) و گرفتار شدن به ( بسیاری از ) بیماریها، (74) پیامد گناهان آدمی است.
بر اساس کتاب عهد عتیق، برخی از معاصران حضرت ایوب نیز گرفتاریهای او را این چنین ریشه یابی می‌کردند: « قدری فکر کن و ببین آیا تا به حال دیده‌ای انسان درست کار و بی‌گناهی هلاک شود؟... کسانی که از خدا برمی‌گردند، ظاهراً کامیاب هستند، اما بلای ناگهانی بر آنها نازل می‌شود. ... خوشا به حال کسی که خدا او را تنبیه می‌کند. پس وقتی او تو را تنبیه می‌نماید، دلگیر مشو ». (75)
اندیشمندان مسلمان - در تبیین دیدگاه یاد شده - براین باورند که اعتقاد به اثربخشی عوامل معنوی به معنای انکار علل مادی رویدادهای یاد شده نیست؛ چرا که یکی از این دو علت در طول علت دیگر است. (76) از سوی دیگر، برخی از نویسندگان توجیه شرور از این راه را نادرست دانسته و در نقد آن چنین گفته‌اند: « این نظریه‌ی تنبیه... چگونه می‌تواند شروری را که کاملاً پوچ و گزاف به نظر می‌رسند ( نظیر مرگ نوزادان بی‌گناه یا مرگ مصیبت بار همه‌ی ساکنان یک روستا ) توجیه کند؟ » (77)

پی‌نوشت‌ها:

1- در نگارش این نوشته، از منبع زیر استفاده فراوان شده است: محمدحسن قدردان قراملکی، خدا و مسئله شر.
2- ر. ک: آگوستین، اعترافات، ترجمه سایه میثمی، ص 204-206 (دفتر هفتم، فصل پنجم).
3- David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, part 10, p. 157.
4- « و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: «من در زمین جانشینی خواهم گماشت» [فرشتگان] گفتند: «آیا در آن کسی را می‌گماری که در آن فساد انگیزد و خونها بریزد؟»... فرمود: «من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید» (بقره (2)، 30).
5- وی در فصل سی و هفتم و سی و هشتم از بخش چهارم کتاب بر ضدّ بدعتها (Against Heresies) به این مطلب اشاره کرده است. متن کامل این کتاب را می‌توانید در منبع زیر بیابید:
Robertson & Donaldson (eds. ), The Ante-Nicene Fathers, V. 1, pp. 315-567.
6- در بخشی از این کتاب، شدت رنجهای ایوب این چنین به تصویر کشیده شده است: «ای کاش مرده به دنیا می‌آمدم؛ هرگز نفس نمی‌کشیدم و روشنایی را نمی‌دیدم. ... چرا نور زندگی بر کسی می‌تابد که چاره‌ای ندارد و خدا درهای امید را به رویش بسته است!» (عهد عتیق، ایوب، 3: 16 و 24).
7- See: Hans Kung, On Being a Christian, trans. By Edward Quinn, p. 431.
8- J. L. Mackie, "Evil and Omnipotence" in: Urban & Walton (eds. ), The Power of God, p. 18.
9- ر. ک: ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ص 104.
10- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 45، ص 116.
11- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، ص 447.
12- ر. ک: رابرت هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 358؛
W. J. Whalen, "Eddy, Mary Baker" in: New Catholic Encyclopedia, V. 5, p. 102.
13- ر. ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 48.
14- نکته یاد شده برگرفته از یکی از آیات کتاب مقدس است: «به همان اندازه که آسمان بلندتر از زمین است، راههای من نیز از راههای شما و فکرهای من از فکرهای شما بلندتر و برتر است» (اشعیا، 55: 9).
15- افزون بر آنچه گذشت، گاه این گروه «قدرت مطلق» را فراتر از فهم انسان می‌شمارند و بدین وسیله، به جای حل مشکل شرور، صورت مسئله را ابهام آلود می‌خوانند (ر. ک:
Charles Hartshorne, "The Mystery of Omnipotence Is Too Deep for Human Reason" in: Urban & Walton (eds. ), The Power of God, p. 250).
16- H. P. Owen, op. cit, p. 346.
17- William James, A Pluralistic Universe, pp. 310-311.
18- ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 518-519.
19- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 52. برای آشنایی با گونه‌های دیگری از انکار خیرخواهی خداوند برای حل مشکل شرور، ر. ک: ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، ص 412-413؛ جان هاسپرس، درآمدی بر تحلیل فلسفی، ترجمه موسی اکرمی، ص 544.
20- به گفته برخی از محققان، خود زرتشت «به جز مزدا خدای دیگری نمی‌شناسد» (محمد معین، مجموعه مقالات، ج 1، ص 59).
21- جان بی. ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ص 461.
22- همان، ص 471-472.
23- ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 34.
24- برخی از اندیشمندان غربی بر این باورند که نیازی نیست (یا: ما نمی‌توانیم) چرایی تحقق شرور را تبیین و درباره فلسفه شرور نظریه پردازی کنیم. آنچه باید (یا: می‌توان) انجام داد، خلع سلاح مخالفان است. یعنی همین اندازه کافی است که نشان دهیم وجود خدای ادیان توحیدی و وجود شر « می‌توانند » با یکدیگر سازگار باشند. به بیان دیگر، به جای نظریه‌ای درباره عدل الهی (theodicy) باید به ارائه دفاعیه (defense) پرداخت (ر. ک: آلوین پلانتینگا، خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، ص 40-43؛ مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 190-192).
25- افزون بر منابعی که خواهد آمد، ر. ک: دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، ج 1، ص 133-136؛ مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 204 (به نقل از آگوستین)؛ ابونصر فارابی، التعلیقات، ص 49؛ ابن سینا، الشفا، الالهیات، ص 416؛ ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 494؛ علامه حلی، کشف المراد، ص 30؛ محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 102؛ ج 13، ص 187؛
Thomas Aquinas, Summa Theologica , 5, 3.
26- ر. ک: قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 520؛ ملاهادی سبزواری، اسرارالحکم، ص 105-106.
27- ر. ک: میرداماد، القبسات، ص 434؛ اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمدرضایی و محمود موسوی، ص 486.
28- ملاهادی سبزواری، شرح المنظومة، قسم الحکمة، ص 154-155 ( ترجمه: شرورو اموری عدمی‌اند. پس چه گمراه‌اند کسانی که [ در جست و جوی آفریدگاری برای شرور ] به وجود یزدان و اهرمن باور دارند).
29- نتیجه منطقی دو مقدمه یاد شده چنین است: «درد امری وجودی است». حال می‌توانیم این مقدمه را کبرای استدلال زیر قرار دهیم: «درد شر است؛ هر دردی امری وجودی است». در نتیجه: «برخی از شرور، اموری وجودی‌اند».
30- علاءالدین قوشجی، شرح تجرید العقائد، ص 14 (حاشیه جلال الدین دوانی). همچنین، ر. ک: فخرالدین رازی و نصیرالدین طوسی، شرحی الاشارات، ج 2، ص 80 (حاشیه رازی)؛ شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 1 (المشارع و المطارحات)، ص 472.
31- ر. ک: فخرالدین رازی و نصیرالدین طوسی، شرحی الاشارات، ج 2، ص 79 (حاشیه طوسی)؛ میرداماد، القبسات، ص 432.
32- ملاصدرا خود در شرح اصول کافی، وجودی بودن برخی از شرور را می‌پذیرد؛ چنان که می‌گوید: «فافهم ما ذکرناه؛ فاته امر عجیب الشأن انساق الیه البرهان؛ اعنی کونَ ضرب من الوجود شراً محضاً» (صدرالمتألهین شیرازی، شرح اصول الکافی، ج 1، ص 415).
33- این مطلب به نکته‌ای اشاره دارد که در پاسخ دوم خواهد آمد؛ یعنی اینکه شر امری نسبی است.
34- صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 65-66 (تعلیقه سبزواری).
35- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1 (عدل الهی)، ص 158.
36- ر. ک: ابن سینا، الشفا، الالهیات، ص 419؛ ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 493؛ میرداماد، القبسات، ص 434 و 466؛ ملا عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 324؛ محمدمهدی نراقی، جامع الافکار، ج 1، ص 456-457؛ ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ص 105.
37- جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ابیات 65 و 68.
38- شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 3، ص 166-167 (الواح عمادی). همچنین، ر. ک: همان، ج 1، ص 467، بهمنیار، التحصیف ص 661؛ ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 496-497.
39- باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، ص 61-62. همچنین، ر. ک: لئون مینار، شناسایی و هستی، ترجمه علی مراد داوودی، ص 414 (به نقل از لایب نیتس).
40- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین الطوسی، ج 3، ص 313 (نمط 7، ف 27).
41- برای نقد دیدگاه کسانی که این مقدمه را نادرست می‌دانند، ر. ک: ابن سینا، الشفا، الالهیات، ص 422؛ ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 496.
42- در بسیاری از منابع، مقسم این تقسیم، اشیاء و موجودات است، نه عوالم وجودی.
43- ر. ک: ابن سینا، الشفا، الالهیات، ص 418؛ بهمنیار، التحصیل، ص 660؛ شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 1 (المشارع و المطارحات)، ص 467؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 69؛ ملا عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 325؛ شهاب الدین آلوسی، روح المعانی، ج 3، ص 115؛ محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 13، ص 188.
44- ر. ک: ابن سینا، الشفا، الالهیات، ص 418؛ میرداماد، القبسات، ص 434-435؛ صدرالمتألهین شیرازی، شرح اصول الکافی، ج 1، ص 415؛ ملاهادی سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، ص 222-223.
45- محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، ص 474. این پاسخ سابقه‌ای طولانی دارد؛ چنان که بسیاری از مفسران شیعه و سنی، با اشاره به تعجب فرشتگان از آفرینش انسان (أ تَجعَلُ فِیهَا مَن یُفسِدُ فِیهَا وَ یَسفکُ الدِّمَاءَ) پاسخ خداوند را چنین تفسیر کرده‌اند: «سیکون من (ذلک) الخلیفةِ رسلٌ و انبیاء و قوم صالحون» (ر. ک: ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، ج1، ص 80؛ شیخ طوسی، التبیان، ج1، ص 133).
46- ر. ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 121 (به نقل از دیود گریفین).
47- منابع زیر - که آخرین آنها از دوازده نوع شر سخن می‌گوید - دسته بندیهای متفاوتی از شرور ارائه کرده‌اند: ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 498-500؛ صدرالمتألهین شیرازی، شرح اصول الکافی، ج1، ص415؛ رابرت هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 356.
48- لایب نیتس در تقسیمی به ظاهر مشابه، قسم سومی به نام «شر متافیزیکی» نیز افزوده است. مقصود او از شر متافیزیکی، نقص ذاتی انسان است. وی انواع مختلف رنج را «شر طبیعی» (فیزیکی) می‌نامد و آن را پیام «شر اخلاقی» می‌داند. برای مطالعه بیشتر، ر. ک: ژان وال، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، ص 810؛ لئون مینار، شناسایی و هستی، ترجمه علی مراد داوودی، ص 412؛ مهین رضایی، تئودیسه و عدل الهی، ص 89-94.
49- ر. ک: دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، ج 1، ص 140؛ ابن سینا، الشفا، الالهیات، ص 418- 422؛ بهمنیار، التحصیل، ص 660؛ شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 1 (المشارع و المطارحات)، ص 467؛ میرداماد، القبسات، ص 467؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، ص 447؛ دیوید هیوم، «تحقیق درباره فهم انسانی»، ترجمه منوچهر بزرگمهر، در: فلسفه نظری، ج 2، ص 202-203 (به نقل از رواقیون)؛ رنه دکارت، تأملات، ترجمه احمد احمدی، ص 75 (تأمل چهارم)؛ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 48.
50- ر. ک: ابن سینا، التعلیقات، ص 157؛ بهمنیار، التحصیل، ص 657؛ میرداماد، القبسات، ص 415-416 و 425-426؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 91 و 106-117؛ باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، ص 50-51؛ ژان وال، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، ص 811.
51- ر. ک: محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج 1، ص 133-134؛ همو، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 205-207؛ همو، القسطاس المستقیم، ص 106-109.
52- ر. ک: محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج 4، ص 275.
53- ر. ک: محی الدین بن عربی، الفتوحات المکیة، ج 1، ص 4، 259، 552؛ ج 2، ص 103، 345؛ ج 3، ص 11، 110، 166؛ ج 4، ص 21؛ صدرالدین محمد شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 181.
54- محمد غزالی، کیمیای سعادت، ص 133 (رکن اول، اصل اول).
55- ر. ک: برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، ص 801-802؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4، ترجمه غلامرضا اعوانی، ص 415؛ آلوین پلانتینگا، خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، ص 78.
56- چنان که می‌دانیم، فیلسوفان برای اشاره به فصل (ما به الامتیاز ذاتی) حیوانات از تعبیر «حساسٌ متحرکُ بالارادة» استفاده می‌کنند.
57- آوین پلانتینگا، «خدا، جهان‌های ممکن و مسئله شر» در: کلام فلسفی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، ص 199.
58- چنان که در بخش «فرهنگ اصطلاحات و اعلام» خواهد آمد، در سالهای اخیر گویا در دیدگاههای الحادی فلو تزلزلی روی داده و او احتمال وجود خدا را پذیرفته است.
59- J. L. Mackie, "Evil and Omnipotence" in: Urban & Walton (eds. ), The Power of God, p 27; Antony Flew, "Divine Omnipotence and Human Freedom" in: Flew & MacIntyre (eds. ), New Essays in Philosophical Theology, p. 152.
60- برای مطالعه درباره سازگاری اختیار و پرهیز از گناه، ر. ک: احمدحسین شریفی و حسن یوسفیان، پژوهشی در عصمت معصومان، ص 43-70.
61- آلوین پلانتینگا، خدا، اختیارو شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، ص 79-110. برای مطالعه درباره پاسخی دیگر به این مسئله، ر. ک:
John Hick, "Can God Create a World in Which All Men Always Freely Choose the Good?" in: Urban & Walton (eds. ), The Power of God, pp. 217-222.
62- مایکل پترسون ودیگران، پیشین، ص 183.
63- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1 (عدل الهی)، ص 167. در همین باره، ر. ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، ص 450؛ مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 196.
64- به گفته ویلیام جیمز: «جهان اگر اهریمنی نداشته باشد، ارزش کنونی خود را نخواهد داشت. اگر در دنیا شیطانی و مخالفی نباشد که ما پای خود را بهگردن او بگذاریم و بالا رویم، چه چیز آن جالب خواهد بود!» (ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، ص 28).
65- John H. Hick, Philosophy of Religion, pp. 45-46.
66- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 2، ص 252 (کتاب الایمان و الکفر، باب شدة ابتلاء المؤمن).
67- ر. ک: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 180-185؛ ج 6، ص 38؛ ج 8، ص 195-199؛ ج 16، ص 195-196؛ ج 18، ص 59-60؛ ص 30.
68- روم (30)، 41.
69- شوروی (42)، 30.
70- جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 88. این بیت به حدیث نبوی زیر اشاره دارد: «ما ظهرت الفاحشة فیهم الاظهر فیهم الطاعون؛ ... ولا منعوا الزکاة الا حبس الله عنهم المطر؛ عمل زشت [زنا] در میان مردمان شیوع نمی‌یابد، مگر آنکه [بیماری] طاعون فراگیر می‌شود؛ ... و از پرداخت زکات خودداری نمی‌کنند، جز آنکه خداوند باران را از آنان دریغ می‌دارد. » (تفسیر القرطبی، ج 19، ص 253) (گفتنی است که در زبان عربی، گاه طاعون و وبا را مترادف یکدیگر می‌شمارند).
71- « انّ الذنب یحرم العبد الرزق» (محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج2، ص 271 (کتاب الایمان و الکفر، باب الذنوب، ح 11).
72- « ما انعَم الله علی عبد نعمةً فسلَبها ایاه حتی یذنب ذنباً یستحقّ بذلک السلب» (همان، ج 2، ص 274 (ح 24)).
73- « انّ الرجل یذنب الذنب فیحرم صلاة اللیل» (همان، ج 2، ص 272 (ح 16)).
74- همان، ج 2، ص 269 (ح 3).
75- عهد عتیق، ایوب، 4: 7؛ 5: 3، 17.
76- محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 183-184؛ ج 8، ص 197-198.
77- مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 197.

منبع مقاله :
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.