باباافضل کاشانی

افضل الدین محمدبن حسین بن محمد خوزه مَرَقی کاشانی، معروف به باباافضل، حکیم بزرگ اسلام و ایران در نیمه‌ی دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم بود. هرچند با تألیفات فلسفی فارسی و رباعیّات خود، در ایران مشهور است شرح حال او به درستی معلوم نیست و تذکره نویسان که به مناسبت رباعیّاتش سخنی از او به میان آورده اند چیزی درباره‌ی او نمی دانسته و افسانه هایی درباره‌ی او پرداخته اند. (1) قدیم ترین و صحیح ترین اطلّاعات درباره‌ی او در کتابی به نام مختصر فی ذکرالحکماء الیونانیّین و الملیین (2) آمده است. چون شرح حال نصیرالدّین طوسی (ش 74) آخرین شرح حال در این کتاب است می‌توان گفت که مؤلّف آن در اواخر قرن هفتم یا اوایل قرن هشتم می‌زیسته است. در این کتاب (3) آمده است: «افضل الدین محمدبن مَرَقی کاشی فاضل دانشمند و دانای ژرف نگر در علوم الهی بود. در علوم الهی و طبیعی و طب و جز آن رساله ها دارد. در پایان عمر از هر چیز دوری گزید و در کوه های مَرَق از قراء کاشان گوشه گرفت و در حدود سال ششصد و ده در آنجا وفات یافت».
امّا قدیم ترین ذکر از او شاید در یکی از نوشته های خواجه نصیر طوسی باشد که عنوان آن «رساله‌ی سیرو سلوک»، و در خودِ رساله چنین است: «رساله ای است منسوب به استاد البشر نصیرالدّین طوسی رضوان الله علیه که بر حسب ضرورت بر وفق مشرب تعلیمیان برنگاشته است» (4). عنوان «رساله ای است منسوب ...» از کاتبی است که این رساله را در میان شیعه یا اهل سنّت نوشته است. عنوان «رساله در سیروسلوک» که عنوان چاپ نخستین این کتاب (چاپ سنگی قدیمی) هم هست از اسماعیلیان است که خواجه را معتقد به مذهب خود می‌پندارند. به هر حال، شکی نیست که خواجه نصیر طوسی پس از 624 که ابتدای حکومت ناصرالدین در قهستان است، (5) و پیش از 655 و سقوط قلاع اسماعیلیه به دست مغول مدتی در نزد اسماعیلیان بوده و بنابراین در انتساب این رساله به خواجه نمی توان شک کرد، و غرض از اطاله‌ی کلام در این باره روشن شدنِ احتمالی است درباره‌ی گرایش باباافضل به باطنیه که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
خواجه در این رساله تعلق خود را به مذهب اسماعیلیان و رسیدنش را به مقام «مُستَجیبان» شرح می‌دهد و بعد عقاید خود را به «مجلس عالی» عرضه می‌کند. در ضمن شرح دوران کودکی و دانش آموزی خود می‌گوید: «مردی از شاگردان افضل الدین کاشی رحمة الله که او را کمال الدین محمد حاسب گفتندی و در انواع حکمت خصوصاً در فن ریاضی تقدمی حاصل کرده بود بدان دیار افتاد». آنچه از لحاظ تاریخی در اینجا مهم است. این است که خواجه از بابا افضل به «رحمه الله» تعبیر کرده است، یعنی باباافضل در 655 زنده نبوده است. همچنین خواجه در شرح اشارات در باب قیاس خلف مطلبی از بابا افضل نقل کرده و از او به «رحمه الله» یاد کرده است (این جمله‌ی دعایی «رحمه الله»، به گفته‌ی مدرّس رضوی، در بیشتر نسخ شرح اشارات هست و فقط در بعضی نسخ نیست) و چون شرح اشارات پیش از 644 تألیف شده، باباافضل زودتر از این تاریخ در گذشته است. پس کسانی که سال وفات او را در 666 یا 667 نوشته اند (6) اشتباه کرده اند و شاید در اصل 606 یا 607 بوده و بر اثر اشتباه نساخ به این صورت نقل شده است. در نامه ای که باباافضل به «صاحب سعید مجدالدّین محمدبن عبیدالله» نوشته است (7) خود را شصت ساله خوانده است: «این بنده‌ی ناتوان شصت سال است تا در ظلمات حیات خود بادیه ها و عقبات را می‌سپرد». سپس اگر فوت او در حدود 610 باشد تولّد او دست کم باید پیش از 550 باشد.
به نوشته‌ی ناشران دیوان او، مدفن باباافضل در بلندترین نقطه‌ی منتهاالیه غرب روستای مَرَق در 42 کیلومتری شمال غربی کاشان قرار دارد. این بقعه دارای صحنی وسیع و گنبدی هرمی پوشیده از کاشیهای هفت رنگ است که بر پایه ای منشوری استوار است، و از رأس گنبد تا کف آرامگاه در حدود 25 متر است. مرقد باباافضل دارای صندوقه‌ی چوبی مشبک به طریق «آلت و لغت» مورخ 912 است که از بهرین نمونه های هنر دوران صفوی به شمار می‌آید. محراب گچ بری منقوش و زیبای ضلع جنوبی بقعه، که در پیرامون آن کتیبه ای به خط ثلث بسیار خوش موجود است، از آثار جالب هنر عصر مغول است. (8)
خواجه نصیر در رساله‌ی سیروسلوک درباره‌ی استاد ریاضی خود کمال الدین محمد حاسب که شاگرد باباافضل بوده است می‌گوید: «اهل ظاهر را کسر کردی و تناقض متقلّدان شریعت را بیان می‌کرد». (9) کسر اهل ظاهر به معنی باطنی بودن اوست، به خصوص به مناسبت رساله‌ی خواجه نصیر که درباره‌ی اسماعیلیان نوشته است. امّا اگر هم باباافضل شاگردان باطنی داشته است در نوشته هایش مطلبی که صریحاً اسماعیلی یا باطنی بودن او را برساند، یا حتی بر تشیّع او دلالت کند، دیده نمی شود. عقاید او در فلسفه و الهیّات شاید در قسمت هایی با عقاید فلسفی اسماعیلیه و مخصوصاً با آنچه در کتب فلسفی ناصرخسرو آمده است مطابق باشد، اما این انطباق در قسمتی موافقت کامل را در همه‌ی قسمت ها نمی رساند و حکم قطعی را موجب نمی شود، به خصوص که کتب باباافضل از اصطلاحات دینی و مذهبی اسماعیلیّه کاملاً خالی است. به طور کلّی او خود را در آراء و نظریات فلسفی مستقل نشان می‌دهد و از پشتیبان خود ندرتاً سخن به میان می‌آورد؛ نه به آن معنی که نظریات اساسی او در فلسفه و الهیّات کاملاً از حکمای متقدم بر او جدا باشد، بلکه او در طرح مسایل و نحوه‌ی استدلال و عرضه‌ی آرایِ فلسفی راهی نو در پیش گرفته است که او را از حکمای سلف و خلف خود ممتاز می‌سازد.
باباافضل در فلسفه کتابی به سبک شفا و اشارات و المعتبر و جز آن که همه‌ی مسایل فلسفی را از طبیعی و الهی به طور منظّم دربرگرفته باشد، ننوشته است. آثار او رساله های نسبتاً کوچکی است که هر یک به شیوه ای خاص و بدیع در مسایل و موضوعات حکمت بحث می‌کند و اگر این معنی را با شیوه‌ی او در نثر فارسی که گاهی در نهایت روانی و سلاست است و از آثار دلکش نثر فارسی به حساب می‌آید، و با اصطلاحات ابتکاری در فلسفه در نظر آوریم، استقلال و نوآوری او بیشتر نمایان خواهد شد.
به عقیده‌ی باباافضل دو جهان موجود است: جهانِ مخلوقات یا عالم تکوین و جهان مُبدِعات یا جهان ازل؛ «جهان مخلوقات را جهان طبع گویند و حیّزِ مُبدِعات را جهان خرد» و نیز «عالم کَون را جهان جزوی خوانند و عالم ابداع را جهان کلّی» و «این همه الفاظ را یک معنی است: آنکه دو جهان اند؛ یکی حقیقت و دیگری مثال». (10) در اینجا باباافضل اصطلاحی عکس آنچه افلاطونیان می‌گویند آورده است، یعنی این عالم جزوی و محسوس را عالم مثال و آن عالم کلی را عالم حقیقت نامیده است: «و به معنی مثال حکایتِ اصل خواهند چون نقش حیوان که نقّاش بر لوح نگارد، که حکایت بُود از جانور اصلی؛ و (چون) الفاظ که مترکّب باشند برای حکایت معانی در نفس». (11) «به جهان روحانی جهان نفس و عقل خواهند که منشأ و منبع حیات و حرکت و زندگی است و به جهان جسمانی سپهر و عناصر»؛ «جهان کلّی حیّز معقول و معلوم» است و «جهان جزوی حیّز محسوس و مخیّل و موهوم». (12)
باباافضل از اصطلاحات فلسفی «عقل و عاقل و معقول» گاهی به «دانش و داننده و دانسته» تعبیر می‌کند و می‌گوید به لفظ دانش (عقل یا علم) «نخواهیم جزو روشنی و پیدایی و وجود چیزها» و به «داننده نخواهیم جز علّت و سبب روشنی و پیدایی چیزها» و «به روشنی و پیدایی نخواهیم مگر تمامی وجود چیز»؛ پس وجود تام حقیقی هر چیز در نظر باباافضل صورت علمی و صورت معقول آن است. امّا «به بی دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها ... و پیدایی و پنهانی چیزها مدرم را در خود بُوَد و به لفظِ خود، نفس خواهیم در موضوع که چیزها در نفس مردم یا پیدا یا پنهان باشند». (13) بنابراین، نفس انسان معیار پوشیدگی و روشنی اشیاء است. «حیّز و معدن پوشیدگی جهان جسمانی است و آن را عالم جزوی خوانند و حیّز و معدن پیدایی جهان نفسانی و خرد است و آن را عالم کلّی خوانند». (14) از سوی دیگر، عالم جزوی عالم کثرت است و عالم کلّی عالم وحدت، زیرا مثلاً در عالم جزوی اشخاص حیوان و انسان به تعدّد و کثرت موجود است، اما در عالم کلّی یک انسان و از هر نوع حیوان یکی موجود است. (15) این همان نظریه‌ی مثل افلاطون است که باباافضل به این صورت بیان کرده است و گفته است که کلیّات و انواع صور معقول هستند و در عالم کلّی باشند و آن عالم روشنی و پیدایی است و عالم جزوی یا عالم جسمانی عالم ظلمات و پوشیدگی است.
باباافضل کمال نهایی انسانی را در «اتحاد عاقل و عقل و معقول» می‌داند و می‌گوید: «کمال عالم به تولید است و کمال تولید به ترکیب بسایط و کمال ترکیب و جمع بسایط به استحالت و تغییر و کمال استحالت و تغییر به حرکتِ فزایش (نامیه) و کمال حرکت فزایش به حیات و حسّ و کمال حیات و حسّ به قوّت ادراک و تعقّل و کمال ادراک و تعقل به اتّحاد عاقل و عقل و معقول». (16)
در نظر باباافضل، انسان از راه علم به کلیّات به هستی واقعی می‌رسد و بر عالم مسلّط می‌شود و عالم را جزو خود می‌کند و چنان که در جاودان نامه آمده است، همه چیز در عالم مسخّرِ مردم است و این تسخیر بر دو گونه است: ظاهری و عام، و حقیقی و خاص. تسخیر ظاهری و عام آن است که زمین مسخّر مردم است تا در آن کشت کند و آب مسخّر مردم است تا از آن بهره جوید و جانوران مسخّر مردم اند و همچنین تا آخر. امّا تسخیر حقیقی و خاص آن است که انسان امور جسمانی را نفسانی کند و از مأوا و حیّز آن به مأوا و حیّز نفسیش ببرد و این از راه علم به آن میسّر شود تا امور طبیعی را به بقاء برساند و جاودانی کند. زیرا صورتهای دانسته در نفس تباه نگردد اگرچه صورت محسوسش باطل و فانی شود. (17)

در آخر فصلی که به عنوان «ملحق» به «عرض نامه» افزوده است بحث بدیعی درباره‌ی مراتب وجود از کلّی به جزوی و از جزوی به کلّی دارد و در آن، برخلاف نظریّه‌ی فلوطین و حکمای پیرو او در میان مسلمانان، منکر قوس نزولی و صعودی موجودات شده است. او مراتب وجودی را، از نفس انسانی تا اجسام طبیعی، و بالعکس، فقط در عقل و ذهن انسان می‌داند نه در خارج و می‌گوید: «این حال (یعنی سیر از جسم تا نفس انسانی) به بازگشت مانَد سوی عالم کلّی، لکن بازگشت نیست مگر از روی شمارِ مراتب از جهان کلّی تا جهان جزوی؛ چون از «کلّی» آغاز شمار کردی «ورود» خوانی و چون از جهانِ جسمانیِ جزوی آغاز کردی، مرتبه مرتبه، سوی جهانِ کلّیِ ازلی «صدور» و بازگشت گویی. در این کنار، ورود و صدور جز شمارنده را نیست، که تا مراتب کلّی را سوی جزوی همی شمری وارد است و چون از جزوی مراتب را شمری سوی کلّی صادر».

مقصود باباافضل این است که این مراتب ورود و صدور یا سیر نزولی و صعودی اموری اعتباری و ذهنی است و واقعی نیست و فَرق فقط در اعتبار و شمار است: اگر از جسم تا عقل شمری نام آن «ورود» (یا نزول) است. یعنی در واقع حرکتی از یک سوی به سوی دیگر وجود ندارد و اگر کسی چنین پندارد و بگوید: «آثار و افعال عالَم کلّی در جهان جزوی آیند و باز از جهان جزوی به عالم کلّی بازگردند، مانند حیات و ادراک و آگهی و دیگر آثار و نشان ها، بر صدق چنین بازگشتِ گفتار جز گمان و خیال گواهی ندهد؛ بازگشتِ که و چه؟ از کجا بازِ کجا؟ گذرگاه آینده و آمده را که بر بست تا از آمدن بس کند و بازپس گردد؟ ». (18) آنگاه می‌گوید: «از حیّز کلّیِ بیکرانِ نامحدود (عالم معقول و مبدعات) بر حیّز محدودِ جزوی مُقَدَّر (عالم جسمانی) آثار نامتناهی و بی کران، به توالی و ترتیب، صور و اشکال هَیَآت و حرکات، بر اندازه‌ی گنجایش حیّز و مکان محدود و مقدّرِ اجسام می‌رسد و نهایت گنجایی و غایت وسعت این حیّز مقدّر و محدود در جسم انسان است». یعنی صور نوعیّه و هیأت ها و اشکال عالم از آن جهان معقول است (به گفته‌ی افلاطون: عالم مثال) و در این جهان چون جسمانی است طبعاً محدود متناهی و مقدّر (به اندازه) است و چون در انسان از هر نوعی از انواع نمونه ای هست، پس وجود او نهایت گنجایی و وسعت انواع و صور نوعی است. اما وقتی فرا می‌رسد که «ازدحام وصولِ این صور و اشکال از اندازه و حدّ اجسام برگذرد»، در آن هنگام «جسم مقدّر از تحمّل آن عاجز آید و هم آثار عقل و هم آثار حیات و هم آثار نمو از او سترده شوند و بر وی جز آثارِ طبیعت نماند». (19)
پس مرگ انسان در نظر باباافضل وقتی است که جسم او تاب تحمّل صور و اشکال آن عالم را نداشته باشد. بعد می‌گوید: «و غرض از این گفتار آنکه تا گما نیفتد که از اجسام شخصی و جزوی از این عالم هیچ به عالَمِ کلّی بازتوان برد یا از عالم کلّی، بیرون از این آثار و صور، که چون شعاعات بر جزویّات تافته اند، هیچ چیز جدا تواند شد و به عالم جسمانی نقل کردن. و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت». (20)
پس باباافضل معتقد نیست که نفوس یا ارواح جزئی در صورت کمال خود از آن جهان آمده باشند، بلکه چنان که از بعضی مطالبِ رساله های دیگرش برمی آید معتقد است که نفس انسانی فقط به صورت قوّه و مایه در انسان است و بعد به سوی کمال می‌رود: «مردم (انسان) را دو روی است: یکی رویِ جسمانی و گذرنده و یکی رویِ پاینده و ازلیِ نفسانی از پیوندِ پرونده‌ی خود زندگی یاب». (21) آغازِ تن وی جسم مطلق است، بعد جسم مرکّب، بعد جسد نباتی، بعد جسد حیوانی، بعد جسد انسانی. (22) این آغازِ «مَنِ جسمانی» است، امّا آغاز «مَنِ نفسانی» آن است که تا به جسمِ مفرد پیوسته است طبع است، بعد مِزاج است، بعد نفسِ روینده (نفس نامیه) است، بعد نفس حیوانی و انسانی و پس از آن عقل عملی و نفس فاکره و نفس حافظه و نفس گویا (نفس ناطقه) است و چون به حق تعالی رسد از روی شناخت و دانش آن را روح مقدّس خوانند. (23) پس جسم و نفس در اصل یکی هستند و «تفاوت و اختلاف از انگیختن صفات است» چنان که گویی «جسم گوهری است جنبش پذیر و نفس گوهری است جنباننده» پس «از روی گوهر و ذات هر دو یکی اند». بلی «در وی دویی پدید آید» امّا «سرانجام آن دویی برخیزد که پیوند اصلی است و اختلاف و جدایی فرعی» و نفس از راه دانایی «به گوهر بازرسد در درجات نفسانی» و آن «جهان دانایی است».
باباافضل خِرَد را غیر از تن و جان می‌داند و آن را موجودی مستقل از آن دو می‌شمرد: «خرد نه تن است و نه جان که اگر خرد تن بودی همه‌ی تنها خردمند بودی و اگر خرد جان بودی هر جانور خردمندی بودی»؛ (24) و نیز «خرد همه‌ی اشیاء را می‌داند و آن که همه‌ی اشیاء را بداند غیر از آن اشیاء است و تن هم یکی از این اشیاء است»، و قوای بدنی از نامیه و غاذیه و حواس و قوای محرّکه و خیال و گمان، فروغ تابش خردند ... و پیوند خرد با هرچه جز خرد است به دانستن خرد است آن چیز را که با دانستن آن بر آن محیط شود. (25)
مقصود باباافضل از «خرد» آن موجودی است که به اشیا و به افعال و حرکات و نیز به قوای نفس عالم است، پس خرد غیر از نفس است. به عبارت دیگر، در نظر باباافضل، «خود» یا «نفس» مجموع قوای حس و خیال و گمان و حفظ و غیر آن است، اما چیز دیگری هم هست که با علم به اینها و آگاهی از آنها بر همه محیط است و آن خرد است. در نفس انسان اموری هست که با هم مباین و مخالف است مانند غم و شادی و درد و رنج، و خرد این امور مخالف را درمی یابد. پس خرد مخالف و ضد ندارد، زیرا چیزی بیرون از خرد نیست که او از آن آگاه نباشد. از این رو خرد هم بر تن و هم بر جان محیط و مسلّط است و چون ضد و مخالف ندارد تباهی نمی پذیرد، زیرا فساد و تباهی به اشیاء از امور مباین و مخالف آنها راه می‌یابد. پس خرد باقی و پایدار است. (26)
در عرض نامه خلاصه‌ی عقاید خود را چنین بیان می‌کند: «غرض ما حصر موجودات است در کلّی و جزوی که موجود جزوی، این جهان و متولّدات آن است از «کرده» و «کننده» (منفعل و فاعل) و موجود کلّی، جهان دانش و دانسته و داننده است (عقل و عاقل و معقول) و امید ما آن است که مردمِ دانشجو از وجود بقای خویش به یقین آگاه شود و از هلاک و فنا و تغیّر در امان باشد، زیرا چون روشن شود که دانش وجودِ داناست و همه‌ی اشیا از اقسام و فروع دانش اند، بداند که به دانش بر همه محیط تواند شد. این است غایت و نهایتِ جمله‌ی علوم، و علم است کمال و غایت تمامیِ مردمی (انسان) و مردمی است غایت و تمامی حیات و حیات است تمامی و کمالِ جنبش اجسام و جنبش کمالِ جسم است جسمیّت کمالِ قبول و پذیرایی است و قبول پذیرایی اثرِ فاعلی است و فاعلی اثر شوق و ارادت و اثر دانایی است و دانایی اثر ذاتِ دانا و ذات دانا اوّل و آخر هستی». (27) پس اگر انسان به مرتبه‌ی دانایی برسد بر همه‌ی اشیاء محیط است و ذاتِ او اوّل و آخر هستی است. آخر هستی بودنش معلوم است، اما اوّل هستی بودنش از آن است که به اعتقاد باباافضل اجسام و عالم طبیعت مرده است و زنده آنگاه شود که در نفس انسان دانا به صورت معلوم و معقول درآید. در صفحه‌ی بعد از همین عرض نامه می‌گوید: «ما چنان دیدیم که مردم را هرچه به کار آید و ناگزرانِ (ضروریِ) اوست با اوست و در اوست و معدن و منبع آن خود اوست و هر آنچه بیرونِ اوست شِبه و مثال صور نفسِ اوست و اصل و حقیقت همه با اوست». (28)
امّا نفسِ عاقل و داننده با اتّصال به معانی معقول و با پیوند به عالَمِ معانی داناست و این معانی معقول قایم به ذات خودند، زیرا اگر داننده و عالمی صورت علمی و معنایی را به دیگری بیاموزد و به او منتقل کند آن صورت از خود او سلب نمی شود: «اگر [این معانی] به نفسِ داننده تعلّق داشتی هیچ داننده ای نتوانستی که آنچه دانستی دیگری را درآموختی و اگر درآموختی دانش او باطل شدی و امکان نداشتی که کسی به معنایی رسیدی و بدانستی، [در صورتی که] این همه ممکن است و شاید بود». نتیجه آنکه معانی و همه‌ی چیزهای ذهنی پیوسته و قایم به ذاتِ داننده نیست، بلکه معانی به ذات خود قایم است. این امور را از آن جهت که مطلوب و مقصود الفاظند معانی می‌گوییم و از آن جهت که از روی ذات حقیقت دارند حقایق می‌خوانیم و از جهت نسبتی که با نفوس دارند صورتها می‌نامیم. (29) این باز همان اعتقاد به مُثُل افلاطونی است.
در مقایسه با عقاید ایدئالیست ها، این گفته‌ی او بسیار مهم است: «هر دانسته معلول است مر داننده را [معلوم معلول عالم است] و هر داننده علّت است مر دانسته را و وجود علّت پیشی دارد بر وجود معلول، پس وجودِ داننده و عالم پیشی دارد بر وجودِ دانسته (معلوم) »؛ نیز: «عالَمِ مرکّب از موجودات شخصی و جزوی است و جزوی فرع کلّی است. فرع به اصل به پای است، پس عالَم جزوی (عالم جسمانی) به عالم کلّی به پای است». (30) باباافضل ظاهراً قایل به وحدت جوهر و ماهیّت عالم بوده است و بر این مطلب خود چنین استدلال می‌کند: اگر کسی پرسد که آیا ذات و حقیقتِ علّت با معلول مباین است یا موافق است و یکی است، اگر بگویی ذاتِ علّت با ذات معلول مباین است چگونه امر مباین علّت امر مباین خودش می‌شود؟ و اگر بگویی ذات هر دو یکی است پس علّت و معلول از میان برخاست. برای رفع این اشکال می‌گوید که در این سؤال پرسنده علّت و معلول را دو چیز دانست اما لفظ ذات و حقیقت را در هر دو به یکسان آورد و تغییر نداد و پاسخ او در همین نکته نهفته است؛ ذات و حقیقتِ علّت و معلول یکی است، و «پرسنده در هر دو جای، أعنی علّت و معلول به لفظ ذات و حقیقت یکی معنی خواست و مباینت ذات را، بدون اعتبار علّت و معلول، از میان برداشت». پس «موجودات به ذات [واحد] موجودند و ذوات به وی ذوات اند و حقایق به وی حقایق، و او به خود ذات و حقیقت همه». (31)
باباافضل در اخلاق پیرو نظریّه‌ی حدّ وسط ارسطوست و اعتدال را «نشانِ مردمِ تمام» می‌داند. «نشان مردم تمام آن است که همه‌ی قوّت های او را رتبتِ اعتدال بود میان شدّت و ضعف ... قوّت های غَضَبی در حدّ اعتدال میان تکبر و دنائت. میان بددلی و ناباکی (تهوّر)، و میان سرکشی و مسخّری، و میان کینه ورزی و بی حمیّتی؛ و همچنین قوتهای شهوانی میان رغبت حرص و نفرتِ ناخواست، و میان بستگی بخل و گشادگی اسراف؛ آزاد از بیم و امید، نه در نابوده به امید آویزنده، نه از بوده به بیم گریزنده و نه بی نیاز را به اسراف دهنده و نه از نیازمند به بخل بازگیرنده ...». (32)
خلاصه‌ی بسیار فشرده ای از آنچه در قرائت آثار و فحص آرای او بر ما معلوم شده است در اینجا می‌آوریم:
1) باباافضل قایل به اصالت مطلق عقل است و از این جهت با باطنیه و تعلیمیان موافق نیست، زیرا تعلیمیان خرد را کافی نمی دانند و تعلیم امام و معلم الهی را برای نجات انسان لازم می‌دانند. اما در نظر باباافضل خرد تنها راه رستگاری است و سعادت محض در وحدت عقل و عاقل و معقول است و کمال انسانی وقتی است که با درک صور معقول و معانی و کلیّات بر جهان محیط و نفسش از تباهی ایمن شود.
2) باباافضل عالم جسمانی را سایه ای، و به قول خود او «مثالی»، از عالم نفسانی که همان عالم معقولات (یا به قول افلاطون «مُثُل» ) است می‌داند.
3) باباافضل «نفسِ» انسانی را برتر از هر چیز و اصل همه‌ی اشیا و موجودات عالم جسمانی می‌داند، و از این جهت فلاسفه‌ی معنوی مشرب ایدئالیست مغرب زمین به او نزدیک اند.
4) باباافضل اگرچه عالم را به دو قسم جزوی و کلّی، یا متولّد و مبدع، یا جسم و روح تقسیم می‌کند ذات و حقیقت همه را یکی می‌داند و می‌گوید که تفاوت در اعتبارات و نگرش هاست، و از این جهت آرای اسپینوزا با آن قابل مقایسه است. بعضی از عقاید دیگر فلسفی او را ضمن بحث از آثارش خواهیم آورد.

آثار باباافضل

بیشتر آثار باباافضل به فارسی است و تقریباً همه‌ی آثار فارسی او ذیل عنوان مصنّفات افضل الدین محمّد مَرَقی کاشانی به اهتمام مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در دو جلد در تهران (1331-1337 ش) به طبع رسیده است. جلد اوّل مشتمل بر هفت رساله که در انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده، از این قرار است:
1) مدارج الکلمال، که عنوان دیگر آن گشایش نامه است. این کتاب را به «هشت درِ سخن» تقسیم کرده هر یک را «گشایشِ در» خوانده است. در نامه ای با عنوان «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است» (33) از این رساله به «فتوح هشت در که به نام مدارج الکمال موسوم است» یاد می‌کند. در قسمتی که به عنوان «خاتمه‌ی مدارج الکمال» (34) آمده است می گوید که این رساله را نخست به خواهش محمد دزواکوش به عربی تألیف کرده و سپس آن را به درخواست یکی دیگر از «برادران کوشنده و یاران رونده» از عربی به فارسی نقل کرده است. موضوع این کتاب چنان که از نامش پیداست بیان مراتب کمال انسان است.
2) ره انجام نامه، این رساله را هم به درخواست «گروهی از یاران حقیقی» تألیف کرده، و موضوع آن عبارت است از سه چیز: «وجودِ خود و صفات وجود خود، و ... حقیقت آگهی و علم، و ... فایده و منفعت آگهی و علم». این رساله را سیدمحمد مشکوة نیز در شماره‌ی 5 انتشارات دانشکده‌ی معقول و منقول در بهمن 1315 ش چاپ کرده است.
3) ساز و پیرایه‌ی شاهان پرمایه، این رساله در فن سیاست و حکمرانی است و پیش از چاپ مصنّفات ظاهراً در 1311 ش به وسیله‌ی مبصّر السلطنه‌ی اصفهانی به چاپ رسیده بوده است. مؤلّف در سبب تألیف کتاب می‌گوید: «اتّفاق نوشتن این نامه بعد از آن افتاد که اندیشه گاهی به کسانی که از پادشاهان به نام آن خرسند باشند روی آورد و هرچه خاصیّت و هنر پادشاهی را در ایشان بیشتر می‌جست کمتر می‌یافت. بلکه پادشاهان را چنان دیدم که میلشان به شهوت رانی از رعایا یا از بیشتر ایشان بیشتر بود و حرص و شَرَهِ ایشان بر اندوختن ذخایر ناپایدار بر حرص و شره رعیت زیادت داشت و از دانش و مکارم اخلاق و خرد اصلی و آگهی از عاقبت کار از رعیّت بی خبرتر و غافل تر بودند؛ به هنگام خلوت و فراغت کارشان خوردن و به افراط و جمع اسبابِ بازی و غفلت و خنده‌ی بیهُده و گفتار ناسزوار بود، انجام چنین پادشاهی به دمار و هلاک ابدی باشد. از این جهت آهنگ نوشتن این نامه کردم تا چند خصلت از خصال پادشاه در آن یاد کرده آید تا از شاهان و سروران شخصی که به عنایت الهی متعیّن گردد و جان و رَوانش از فروغ خرد نشان دارد و به طبع از چیزهای گذرنده و ناپایدار سوی هستی های پاینده گراید ... چون این نامه را بر خواند و بر خواندنش ایستادگی نماید راهِ رستگاری جان و خلاص روان از بیم و هراس فنا بر وی روشن گردد». (35)
4) رساله‌ی تُفّاحه که محمدتقی دانش پژوه (36) از آن به سیب نامه تعبیر کرده است. این رساله در اصل به عربی بوده و در رسائل اخوان الصّفا از آن یاد شده است. موسی بن میمون، فیلسوف یهودی، آن را مجعول دانسته است. ابن سبعین نیز در مراسلات خود با فردریک دوم از آن نام برده است. این رساله را ابراهیم بن حَسدای در آغاز قرن سیزدهم به عبری ترجمه کرده و این ترجمه بارها چاپ شده است. ترجمه‌ی لاتینی آن در 1706 و ترجمه‌ی آلمانی در 1873 به طبع رسیده است. مرگلیوث ترجمه‌ی فارسی (باباافضل) را با ترجمه‌ی انگلیسی در 1892 در (37) منتشر ساخته است. رساله به طریقِ رساله‌ی فیدون، که مکالمه‌ی سقراط با شاگردان است، مکالمه‌ی ارسطو را به هنگام وفات، در حالی که سیبی در دست داشته است، با شاگردان بیان می‌کند. (38)
5) عَرض نامه، مُؤلّف در مقدّمه‌ی رساله درباره‌ی «صفت این نامه و فایده‌ی او» گوید: «در این نامه یاد کرده شود صفت نفس مردم، و قوّت داننده و کننده‌ی او تا پیدا گردد انواع علوم نفس». (39) در عرض نامه سه گونه «عَرض» یاد شده است: «عرض عالم طبیعت ... و عرض عالم ملکوت ... و عرض جهان ازل و عالم ربوبیّت» و همه را به چهار «عرض» قسمت کرده است: 1) عرض اجسام؛ 2) عرض کنندگان و کارگران در اجسام عالم و جسم مردم؛ 3) عرض دانسته های مردم و اقسام آن؛ 4) عرض دانندگان و بیان ماهیّت و انیّت داننده. (40)
6) جاودان نامه، این رساله را، پیش از آنکه در مصنّفات چاپ شود، حاج سید نصرالله تقوی در تهران در 1312 ش به چاپ رسانیده بود. (41) مؤلّف در آغاز رساله می‌گوید: «این نامه ای است که از ما زی برادرانی که اندرون ایشان انگیخته شود بازجستن و شناختن و انجام و آغاز خود را» (42)، و آن را به چهار باب تقسیم کرده است: 1. اقسام علوم به طریق کلّی؛ 2. شناختن خود؛ 3. شناختن آغاز؛ 4. شناختن انجام؛ و هر بابی دارای فصولی است. در پایان رساله گفته است که در این نامه حجّت و برهان نیاورده است، زیرا همه‌ی طالبان علم توانایی تألیف و ترکیب حجج و استدلالات را ندارند و اگر با ایشان از روی استدلال سخن گفته شود شاید راه بر ایشان تاریک تر گردد. (43) جاودان نامه ملحقی هم دارد «اندر آنکه کتاب مردم چون دلیل بُوَد بر مدلول کتاب خدای تعالی». (44)
7) ینبوع الحیاة در معاتبت نفس، ترجمه‌ی سیزده فصل از سخنان هِرمس الهَرامِسَه و هوادریس النّبی؛ این کتاب ظاهراً در اصل چهارده فصل داشته است و منسوب است به هرمس الهرامِسَه یا هرمس مُثَلَّث که در عالم اسلام مرادف با «ادریس» نبی شناخته شده است. این رساله در اصل به عربی است و به نام های زجرالنّفس یا معاتَبَة النّفس یا یَنبوع الحکمه نیز خوانده شده است. متن عربی به نام زجرالنّفس در 1873 در بُن به طبع رسیده و پس از آن چندین بار در بیروت چاپ شده است. (45) مینوی از ترجمه‌ی باباافضل دو نسخه‌ی مختلف در دست داشته است و می‌گوید: «گویی خودِ مؤلّف دوبار این ترجمه را تحریر کرده است». (46) نسخه ای که مینوی از روی آن چاپ کرده همان مجموعه‌ی نور عثمانیه است که نسخه‌ی اساس مصنّفات است.
در مجلّد دوم مصنّفات، که در 1337 ش در سلسله‌ی انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده، پنج رساله از باباافضل با «تقریرات و مکاتیب و اشعار» به چاپ رسیده که از این قرار است:
8) رساله‌ی نفس ارسطو طالس، در آغاز این رساله آمده است: «همگی آنچه دانای یونان ارسطاطالیس یاد کرد در کتاب نفس». (47) مینوی در «حواشی و تعلیقات» رساله‌ی نفس می‌گوید که این رساله ترجمه‌ی یک کتاب عربی است که اخیراً (1329 ش) در قاهره به چاپ رسیده است و منسوب است به اسحاق بن حُنَین. امّا ترجمه‌ی عربی منسوب به اسحق بن حنین با کتاب ارسطو درباره‌ی نفس مطابقت نمی کند، بلکه ترجمه‌ی یک روایت ملخّص سریانی یا یونانی است که آن نیز از روی کتاب نفس ارسطو تهیّه نشده بوده است. شاید بتوان گفت که اصل این کتاب تلخیص یکی از شروح کتاب نفس بوده است. مینوی بعضی موارد ترجمه‌ی فارسی باباافضل را با اصل عربی مقابله کرده است و نیز مقداری از اوایل کتاب النفس منسوب به اسحق بن حنین را به عین عبارت عربی نقل کرده است تا نمونه ای از شیوه‌ی ترجمه‌ی افضل الدین به دست داده باشد. (48) ترجمه‌ی باباافضل را اوّل بار ملک الشعرا بهار در 1316 ش در تهران چاپ کرده و مقدمه ای نیز بر آن نوشته است.
9) مختصری در حال نفس، در آغاز آن آمده است: «این مختصر گردآورده‌ی ارسطوطالیس اندر حال نفس و آن هفت باب است» و مجتبی مینوی در حاشیه می‌گوید: این رساله مقابله شده است با روایت عربی رساله‌ی منسوب به شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا. (49) این رساله هفت باب کوچک دارد. باب اوّل «اندریافتن هرچه دانستنی است» و در این باب «اندر یافتنی» را در ترجمه‌ی «بدیهی» و «دانستنی» را در ترجمه‌ی «علم حصولی» آورده است و گفته است علم به نفس دانستنی است یعنی علم حصولی است؛ باب دوم «اندر هستی نفس»؛ باب سوم «اندر آنکه نفس گوهر است»؛ باب چهارم «آنکه نفس پاک است نه تنومند» (یعنی مجرّد است و جسمانی نیست)؛ باب پنجم «اندر آنکه نفس مرکّب نیست بسیط است»؛ باب ششم «اندر آنکه نفس زنده است و تباه شدنی نیست» (یعنی نفس پس از مرگ تن باقی و زنده است)؛ باب هفتم «اندر آنکه نفس اندیشه گر است».

10) رساله در علم و نطق (منهاج مبین)، به گفته‌ی دانش پژوه، این کتاب در پایان نسخه‌ی سعید نفیسی «ترجمة المنهاج المبین لاصابة الیقین» نامیده شده است، گویا باباافضل «العلم و النّطق» ابن سینا را در پیش چشم داشته است. (50) روایت عربی این منهاج مبین، به گفته‌ی مینویف در کتابخانه‌ی نور عثمانیه هست و این نسخه‌ی فارسی ترجمه‌ی آن است. در پایان یکی از نسخ خطی فارسی آمده است: «تمّت ترجمة المنهاج المبین لإصابة الیقین فی المنطق للمولی ... افضل الدّین محمدبن الحسن بن محمد بن خوزه». (51)

مینوی از فصل سوم تا هشتم متن عربی را برای مطابقه با متن فارسی در ذیل رساله نقل کرده است. (52)
11) مبادی موجودات نفسانی، به گفته‌ی دانش پژوه، (53) این رساله در مجلّه‌ی جلوه، ش 3، سال 2، شهریور 1324ش، ص 121-128 به چاپ رسیده است. مؤلّف در آغاز گوید: «این گفتاری است در مبادی موجودات نفسانی که آن را معلومات و مُدرَکات خوانند». مقصود باباافضل در این رساله آن است که «مقولات» دوگانه را امور ذهنی یا «معانی نفسانی» بخواند در برابر موجودات طبیعی یا خارجی. این مقولات ده گانه را او «معانی کلّی» می‌نامد و می‌گوید یا اَعراض باشند یا اَجناس یا فصول یا خواصّ و هیچ امر از این ده معانی بیرون نشود مگر دو سه چیز: حقیقت، چیز، موجود. به نظر او معنی «چیز» عامّ تر از معنی «موجود» و معنی «حقیقت» است و معنی حقیقت تر عامّ تر از جوهر و عرض است. (54)
12) ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد، این رساله در اثبات بقای نفس است از راه بقای عقل.
13) تقریرات و فصول مقطّعه، از این قرار: 1) در طلب بقای عقلانی؛ 2. در شناختن اعمال خیر؛ 3. در ایمنی از فنا؛ 4. درباره‌ی دانای به ذات؛ 5. در وحدت عالم و معلوم؛ 6. در بقای نفس عاقله؛ 7. در وجود کلّی؛ 8. در عقل و ذوق، که چند جمله است: «معقولات فسرده اند و مذوقات گرم؛ هر صاحب ذوقی صاحب عقل بُوَد، و نه هر صاحب عقلی صاحب ذوق بُوَد»؛ (55) 9. در ذات و حقیقت مبدأ و هستی ها؛ 10. در بیان تناهی اجسام؛ 11. شخص جزوی و حقیقت کلّی، که چند جمله بیش نیست؛ 12. در اوصاف مردم و اصناف مردم؛ 13. «عقل جوهر نیست»، استدلالی است بر جوهر نبودن عقل از این راه که عقل از جوهر آگاه است پس جز آن است؛ 14. پیوستن وجود جسمانی به وجود روحانی؛ 15. «احاطه‌ی الفاظ کلّی بر الفاظ جزوی»، مقصود باباافضل آن است که هر کس که الفاظی را بر صفحه‌ی کاغذ یا بر زبان آورد آن الفاظ «جزئی» است و این الفاظ جزئیِ مکتوب (یا ملفوظ) انعکاس الفاظ و معانی ذهنی است؛ امّا معانی و الفاظ ذهنی، کلّی است به دلیل آنکه اگر در نوشتن یا گفتن چیزی اشتباه شود به مدد آنکه لفظ که در ذهن ثابت است اصلاح شود؛ پس آنچه در ذهن است ثابت و پایدار و کلی است و محیط بر الفاظ مکتوب و شفاهی ما؛ 16. در داننده و دانسته، و عاقل و معقول؛ 17. حال نفوس جزوی بعد از فساد تنها؛ در پایان این فصل گوید: «چون مزاج تن باطل گردد و آلتها و قوّت های جسمانی از کار خود بازمانند یابندگی جزوی نیز برخیزد و شواغل حسّی نَمانَد [امّا] یابندگی به خود که وجود را ضروری بُود و ذات خود اوست باقی ماند و این یافت مستدام گردد و دایماً در مشاهده‌ی ذات خود بماند و از قوّت نزدیک به فعل رسد که زوال و فساد نپذیرد»؛ 18. ضروریّات سالک؛ 19. تقسیم مردم از حیث عقل عملی و نظری؛ 20. معنی و ذات حقیقت کلّی؛ 21. در بیان حال نفس درّاک بعد از مرگ تن؛ 22. پیشیِ چیز بر هست؛ 23. دل داناست مهبط نور هستی حق؛ 24. از علم موسیقی؛ 25. وجود به مجاهده و تجرید درست شود؛ 26. وَصیّتِ حکما؛ 27. نصایح به طالبان حکمت؛ 28. «بارِ درختِ جهان»، که چند جمله است: «عالَم درختی است که بار و ثمره‌ی او مردم است و مردم درختی است که بار و ثمره‌ی وی خرد است و خرد درختی است که ثمره‌ی او لقای خدای تعالی است»؛ 29. مناسبت جان با تن؛ 30. فی تحقیق الدّهر و الزّمان؛ 31. نفس ناطقه از عالم غیب است؛ 32. سؤالات درباره‌ی آدمی (از صد و پانزده مسئله که اسکندر از استاد خویش ارسطاطالیس پرسیده)؛ 33 تا 35. چند فقره‌ی کوچک به عنوان ملحقات؛ 36. خاتمه‌ی مدارج الکمال.
14. مکاتیب و جواب اسئله: الف) «جواب نوشته ای که مولانا افضل الدین نوشته است به صدر سعید شمس الدین محمد دزواکوش»؛ ب) «این نوشته به صاحب سعید مجدالدین محمدبن عبیدالله نوشته است به موجب التماس او»؛ ج) «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است»؛ د) «نسخه که در پرسش و تعزیه‌ی صدر سعید تاج الدّین محمد نوشابادی نوشته اند»؛ هـ) «ایضا مُن منشآته»؛ و) «نامه ای دیگر»؛ ز) منتجب الدین هراسکانی سؤالی چند از ایشان کرده اند او هر یک را جواب نوشته اند». این سؤالات و پاسخ های آنها از نظر فلسفه‌ی باباافضل مهم است و چون باباافضل این رساله را در پایان عمر نوشته است می‌توان آن را آخرین عقیده و نظریه‌ی او درباره‌ی مسایل مهم فلسفی دانست. در سؤال اوّل پرسنده از طالعه و سعد و نحس می‌پرسد و سؤال می‌کند که این طالع نفس جسمانی باشد از آنِ ارواح. پاسخ باباافضل این است که تأثیر کواکب و آسمان در اجسام زمینی تأثیر جسمی و طبیعی است «همچون آفتاب که هر چیز و هر جا که برابر وی بُوَد از آفتاب تافته گردد و تَریها متغیّر شوند و حیوانات از او پدید آیند. و هر ستاره را همچنین خاصیّت است و تأثیر، و هیچ معطّل و بی کار نه». یعنی ستارگان آسمان نمی توانند بدون تأثیر طبیعی و مادّی در اجسام زمینی باشند. امّا «سعد و نحس همه به قیاس با چیزهای متولّد بُوَد و آسمان و اجرام و کواکب او را هیچ شومی و خجستگی نیست». این سخنان شعر ناصرخسرو را به یاد می‌آورد:
چوتو خود کنی اختر خویش را بد
مدار از فلک چشم نیک اختری را
و نیز: «طالع جسمانیان را بُوَد نه روحانیان و نفسانیان را و کواکب آسمان به نفس تأثیر کنند در اجسام متولّد و همه‌ی اجسام عالم به نفس متحرّک اند و مسخّرند نفس را. پس تأثیر اجسام در اجسام بُوَد نه در ارواح». مقصود باباافضل آن است که تأثیر ستارگان مادّی است و بنابراین در مواد و اجسام است، امّا در ارواح و نفوس انسانی نمی تواند تأثیر داشته باشد. در سؤال دوم پرسنده می‌پرسد اگر طالع از آنِ مرکوب (جسم) است پس بعد از مرگ طالعی نخواهد بود (یعنی زندگی پس از مرگ نخواهد بود) و اگر از آنِ سوار (روح) است آیا این روحِ باقی در علّیّین در راحت و در سجّین (دوزخ) در رنج خواهد بود یا نه؟ باباافضل می‌گوید ارواح پس از مرگ جدا نیستند بلکه به هم می‌پیوندند مانند نور که از روزنه های گوناگون می‌تابد، امّا چون آن روزنه ها فانی شود شعاع ها و نورها از میان نرود و یکی شود. منبع ارواح انسان ها دانایی است و آن جز یکی نتواند بود و علیّین (یا بهشت) وجود ارواح است به قیاس با معدن و اصلشان که دانایی بدان است؛ امّا سجّین یا دوزخ «پیوند ارواح است به قیاس با اجسام کَون و فساد و تغیّر حال». (56) در سؤال ششم پرسنده پرسیده است که کتاب کیمیای سعادت (غزالی) را می‌خوانده است و آنجا در معنی «شناخت خود» (معرفت نفس) گفته است که «روح باقی است». او این سخن را پسندیده و با مردم گفته است ولی مردم «تعنُّت» کرده اند و گفت و شنود کرده اند (یعنی اعتراض کرده اند). آن گاه مردم از او دلیل بر بقای نفس خواسته اند و او به آیه‌ی «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی» استدلال کرده است. پاسخ باباافضل تقریباً همان پاسخ سؤال کننده است، زیرا می‌گوید: «روح فروغ و پرتو ذات است و ذات بی فروغ نشود هرگز، لاجرم باقی بُوَد». این سؤال ها و پاسخ ها یازده تاست و در آخر آن نوشته شده است: «این جواب ها آخر سخن خواجه بود. چون به جوار رحمت حق پیوست از مَرَق به منتجب الدین هراسکانی فرستادند که سائل بود». (57)
علاوه بر آن کتاب و رسایل که به ضمیمه‌ی اشعار و بعضی رباعیات باباافضل در جلد اول و دوم مصنّفات منتشر شده کتب و رسائل دیگر هم به او منسوب است، از این قرار:
1) مطالب الهیة سبعة، که در ضمن مجموع الرسائل یا جامع البدائع در قاهره در 1919 (58) چاپ شده است. این رساله که ناشرش محیی الدین صبری الکردی است، به گفته‌ی دکتر محمود محمد خضیری در رسالة الاسلام، «مُشَوَّه» و «کثیرة التّحریف» است و حتی نسبت مَرَقی در آن به صورت محرّف «موقی» ضبط شده است. به گفته‌ی خضیری، ناسخ نام رساله را «آیات الابداع فی الصَّنعة» نوشته و ناشر آن را به «آیات الصّنعة فی الکشف عن مطالب الهیّة سبعة» تغییر داده است. خضیری تحلیلی از مطالب این رساله به دست داده است، امّا چون متن رساله به دست ما نرسیده درباره‌ی آن نمی توانیم اظهارنظر کنیم.
2) چهارده عنوان یا منتخب کیمیای سعادت، دانش پژوه (59) از نسخ خطّی آن آگاهی داده است. در ضمن مجموعه ای در 1303 در ایران چاپ سنگی شده است.
3) رساله‌ی علم واجب، دانش پژوه (60) از نسخ خطّی آن یاد کرده است.
4) شرح و ترجمه‌ی پارسی حیّ بن یقظان، به گفته‌ی دانش پژوه، نسخه ای از آن در کتابخانه‌ی ملک تهران است. (61)
5) المفید للمستفید، به گفته‌ی دانش پژوه (62) در کتابخانه‌ی دانشگاه [تهران]، ش 1035، در ص 316 قسمتی از باب دوم این رساله موجود است که از غزالی دانسته شده است و با ص 27-28 چاپ تهران برابر است. سید نصرالله تقوی این رساله را از روی تنها نسخه‌ی کامل که در کتابخانه‌ی کاخ گلستان موجود است در 1310 ش در تهران منتشر کرد. در 1363 ش به ضمیمه‌ی دیوان او زیرعنوان دیوان و رساله‌ی المفید للمستفید حکیم افضل الدین محمد مَرَقی کاشانی از روی همان چاپ تقوی منتشر شد. شیوه‌ی نگارش فارسی این رساله اگرچه روان است با شیوه‌ی نگارش باباافضل متفاوت است. مطالب آن نیز اگر در کلیّات با بعضی عقاید باباافضل مطابق باشد در بررسی دقیق چندان موافق آن نیست و بیان این مطالب محتاج شرح بیشتری است.
در مصنّفات یک قصیده و چند غزل و قطعه از باباافضل چاپ شده است. قصیده اگر اصیل باشد از جهت شرح حال او مهم است، زیرا به موجب آن باباافضل به تهمتی دروغ به زندان افتاده بوده است و از امیری که او را «جمال دولت و دین، مفخر زمانه ایاز» می‌خواند می‌خواهد که خلاص وی را بجوید و به کار او بپردازد. در این قصیده اشاره به اطفال خود نیز می‌کند که متعدد بوده اند و از آنها به «یک خانه» طفل یاد می‌کند. از بعضی ابیات این قصیده چنان معلوم می‌شود که گوینده‌ی آن را به «سحر و جادو و فسون متّهم» داشته اند. یک قطعه از اشعار او نیز «در صفت عقل» است و از لحاظ مضمون با عقاید فلسفی او که در کتاب هایش آمده است مطابق است. در مصنّفات، 187 رباعی از باباافضل به چاپ رسیده است که بیشتر مضامین فلسفی عرفانی دارد و یکی از رباعیات آن (شماره‌ی 163) که از نظر عقاید فلسفی او اهمیت دارد این است:

سرتاسر آفاق جهان از گل ماست *** منزلگه نور قدسِ کلّی دل ماست

افلاک و عناصر و نبات و حیوان *** عکسی ز وجود روشن کامل ماست

سعید نفیسی 483 رباعی منسوب به باباافضل را در 1311 ش منتشر کرده است و چنان که خود در مقدمه‌ی رباعیّات گفته است بسیاری از آنها منسوب به اشخاص معروف دیگر است. همچنین مقدمه‌ی مبسوطی در «احوال و آثار افضل الدین» به عنوان «کتاب اول» در 81 صفحه نوشته است (عنوان کتاب دوم رباعیات باباافضل است). عنوان هر دو کتاب که در یک جلد است رباعیّات باباافضل الدین کاشانی به ضمیمه‌ی مختصری در احوال و آثار وی است. این کتاب مجدداً در 1363 ش در تهران چاپ شده است. دیوان و رساله‌ی المفید للمستفید باباافضل با بررسی و مقابله‌ی مصطفی فیضی و حسن عاطفی و عبّاس بهنیا و علی شریف در تهران در 1363 ش به چاپ رسیده است. این کتاب یک بار هم بدون رساله‌ی المفید للمستفید در 1351 ش چاپ شده بود. در این کتاب 687 رباعی منسوب به باباافضل آمده است و مصحّحان شرح حال باباافضل را نیز بر آن افزوده اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. درباره‌ی این افسانه ها و رد آنها ر. ک. باباافضل کاشانی، رباعیات، مقدمه‌ی سعید نفیسی، ص 7-18؛ مدرس رضوی، ص 205-210.
2. چاپ محمدتقی دانش پژوه، ص 322-324.
3. ش 70، ص 322-323.
4. ص 36.
5. مدرس رضوی، ص 9.
6. باباافضل کاشانی، رباعیات، مقدمه‌ی سعید نفیسی، ص 30.
7. باباافضل کاشانی، مصنّفات، ج2، ص 692-699.
8. باباافضل کاشانی، دیوان، ص 39-40.
9. ص 38.
10. مصنفات، ج1، ص 191.
11. همان، ص 193.
12. همان جا.
13. همان، ج1، ص 197.
14. همان، ج1، ص 198.
15. همان جا.
16. همان، ج1، ص 51.
17. همان، ج1، ص 268.
18. همان، ج1، ص 251.
19. همان، ج1، ص 252.
20. همان، ج1، ص 252-253.
21. همان، ج1، ص 303.
22. همان، ج1، ص 303-304.
23. همان، ج1، ص 304.
24. همان، ج2، ص 604-605.
25. همان، ج2، ص 605.
26. همان، ج2، ص 605-607.
27. همان، ج1، ص 239-240. با تغییر جزئی در عبارت.
28. همان، ج1، ص 241.
29. همان، ج2، ص 645، نقل به معنی.
30. همان، ج2، ص 640.
31. همان، ج2، نقل با جزئی تغییر، ص 625-626.
32. همان، ج1، ص 44-45.
33. همان، ج2، ص 700.
34. همان، ج2، ص 671-672.
35. همان، ج1، ص 107-109، با اندک تغییر.
36. ص 436.
37. Journal of the Royal Asiatic society.
38. بدوی، ص 8؛ دانش پژوه، همان جا.
39. باباافضل کاشانی، مصنّفات، ج1، ص 147-149.
40. همان، ج1، ص 153.
41. دانش پژوه، ص 435.
42. باباافضل کاشانی، ج1، ص 259.
43. همان، ج1، ص 321.
44. همان، ج1، ص 323.
45. دانش پژوه، ص 500.
46. باباافضل کاشانی، مصنّفات، مقدمه‌ی مینوی، ج1، ص ید.
47. همان، ج2، ص 389.
48. همان، ج2، ص 467-474.
49. همان، ج2، ص 461.
50. ص 500.
51. باباافضل کاشانی، مصنّفات، ج2، ص 579، حاشیه.
52. همان، ج2، ص 580-582.
53. ص 499-500.
54. باباافضل کاشانی، مصنّفات، ج2، ص 596-597.
55. همان، ج2، ص 625.
56. باباافضل کاشانی، مصنّفات، ج2، ص 719.
57. همان، ج2، ص 728.
58. از ص 201 تا 204.
59. ص 435.
60. ص 436.
61. ص 500.
62. همان جا.

منابع تحقیق:
محمدبن حسین باباافضل کاشانی، دیوان و رسالة المفید للمستفید، چاپ مصطفی فیضی ... [و دیگران]، تهران 1363ش.
___، رباعیات باباافضل کاشانی، به ضمیمه‌ی مختصری در احوال و آثار وی، به قلم سعید نفیسی، تهران 1363 ش.
___، مصنّفات، چاچ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران 1331-1337ش.
عبدالرحمان بدوی، ارسطو عندالعرب، قاهره 1947.
محمدتقی دانش پژوه، «نوشته های باباافضل»، مهر، سال 8 ش 7 (مهر 1331)، ش 8 (آبان 1331).
مختصر فی ذکر الحکماء الیونایین و الملیین، مجموعه‌ی شماره‌ی 653 عربی کتابخانه‌ی اسکوریال مادرید، چاپ محمدتقی دانش پژوه در فرهنگ ایران زمین، ج7 (1338 ش).
محمدتقی مدرس رضوی، احوال و آثار خواجه نصیر طوسی، تهران 1370 ش.
محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، مجموعه‌ی رسائل، تهران [تاریخ مقدمه 1335ش].
منبع مقاله :
زریاب خویی، عباس؛ (1389)، مقالات زریاب (سی و دو جستار در موضوعات گوناگون به ضمیمه‌ی زندگینامه‌ی خودنوشت)، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اوّل