جابِربن حَیّان

(شکوفایی، اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم)، کیمیا.
جابربن حیّان را نویسنده‌ی مجموعه‌ی بسیار بزرگی از نوشته ها در کیمیا و علوم دیگر به زبان عربی دانسته اند. اولین بار از او در تعالیق (یا تعلیقات) ابوسلیمان منطقی سجستانی (و. حدود 360) یاد شده است. ابوسلیمان، که بزرگ یک حلقه‌ی علمی در بغداد بود، در این که جابر مؤلف این مجموعه باشد شک کرده و گفته است که مؤلف واقعی آن را، که شخصی به نام حسن بن النَکّد موصلی بوده، شخصاً می‌شناخته است. اندکی پس از ابو سلیمان، ابن ندیم کتابشناس در الفهرست خویش، که در 366 تألیف کرده، زندگینامه و کتابنامه ای از جابر آورده، و در همان کتاب ظنّی را که در همان زمان درباره‌ی هویّت جابر وجود داشت رد کرده است. ابن ندیم، که شیعه بود، شخصی به نام جعفر را، که جابر او را استاد خود می‌نامد، همان امام جعفربن محمد صادق (ع) (حدود 79-144)، امام ششم شیعیان، می‌دانست، و با نظر کسانی که او را جعفربن یحیی برمکی وزیر می‌دانستند (که در 182 به امر هارون الرشید کشته شد) مخالفت می‌کرد.
در هر حال، جابر، شاگرد یا دوست صمیمی یکی از این دو تن بوده، و در قرن دوم و بخشی از قرن سوم می‌زیسته است. به نظر ا. ج. هولمیارد، پدر چابر داروفروشی حیان نام بود که در کوفه می‌زیست، و در اوایل قرن دوم برای تبلیغ تشیع به خراسان فرستاده شد. در آن زمان که این نظر اظهار شد (1304) فقط معدودی از آثار جابر که م. برتلو در جلد سوم از Chimie au moyen âge («شیمی در قرون وسطی»، 1893) و Archéologie et histoire des sciences («باستان شناسی و تاریخ علوم»، 1906) خود چاپ کرده بود، شناخته بود. در 1307 هولمیارد مجموعه ای از آثار جابر را، که چندان هم گسترده نیست، بر اساس یک چاپ سنگی هندی منتشر کرد. با چاپ این آثار، اصالت سیاهه‌ی عظیمی از کتب که ابن ندیم در الفهرست خود به جابر نسبت می‌دهد، و پیش از آن باور نکردنی می‌نمود، دست کم تا حدودی تأیید شد. لزومی ندارد که نظر هولمیارد را- که بر اساس این فرض که جابر فرزند حیان فوق الذکر بوده جزئیات زندگی او را بازسازی می‌کند- در اینجا نقل کنیم؛ زیرا حتی اگر وجود تاریخی جابر را قبول کنیم، او به هیچ وجه مؤلف همه‌ی آثاری که بدو منسوب است نیست.
مطالعه‌ی همه‌ی آثار چاپ شده‌ی جابر و نسخه‌های خطی ای که برخی را م. مایرهوف در قاهره کشف کرده بود پاول کراوس را ناگزیر از قبول این نکات کرد: مجموعه‌ی آثار منسوب به جابر کار یک نفر نیست، بلکه کار یک مکتب است؛ آگاهی علمی ای که از این آثار برمی آید و اصطلاحاتی که در آنها بکار رفته اند مستلزم آشنایی نویسندگان با ترجمه‌های حنین بن اسحاق (و. 253) و مکتب او از یونانی است؛ اشاره به کلام معتزلی در این آثار نشان می‌دهد که این آثار، دست کم، همزمان با پیدایش کلام معتزلی تألیف شده اند؛ اول بار از این آثار در کتاب ابن وَحشیه (نیمه‌ی اول قرن چهارم) و ابن اُمَیل (حدود 339) یاد شده است؛ و، مهمتر از همه، در این آثار هم، آن نوع تبلیغ کم و بیش پوشیده‌ی کیش اسماعیلی که در رسائل اخوان الصفا دیده می‌شود به چشم می‌آید- که تألیف رسائل اخیر با برپا شدن خلافت فاطمی در مصر رابطه‌ی نزدیک دارد. خلاصه کلام، این مجموعه زودتر از قرن چهارم نوشته نشده، و «جعفر» همان امام شیعی است که فرقه‌ی اسماعیلی نام خود را از فرزند بزرگ او، اسماعیل، گرفته است.
کراوس مجموعه‌ی عظیمی از نسخه‌های خطی آثار جابر را گرد آورد، و با این کار توانست، به کمک نقل قولهائی که در خود این متون شده، آثاری را که در الفهرست برشمرده شده است به ترتیب نسبی زمانی مرتب کند. آثار ذکر شده در الفهرست و این نسخه‌های خطی اساس کتابشناسی انتقادی شماره دار او را از آثار جابر تشکیل می‌دهد. (در زیر به آثار جابر با این شماره‌ها اشاره خواهیم کرد). کراوس از بابت عرضه‌ی آموزشهای علمی این مجموعه به صورت تاریخی نیز دینی به گردن ما دارد؛ اما پیش از آن که بتواند بحث خود را درباره‌ی جایگاه جابر در تاریخ مذهبی اسلام به پایان برساند درگذشت.
پیش از او، برتلو با انتشار متن عربی مجموعه‌ی آثار جابر توانسته بود نویسنده یا نویسندگان این آثار را از مؤلف یا مؤلفان آثار کیمیایی به زبان لاتینی که در قرون سیزدهم و چهاردهم میلادی به اسم گِبِر ظاهر شده است به طور قطعی تفکیک کند- تا آن زمان این گبر را همان جابر می‌دانستند. این نوشتههای لاتینی- که عبارتند از Liber de inverstigatione pefectionibus, summa perfectionis magisterii, Lober de invention veritatis, Liber fornacum Testamentum Geberi- مدتها محققان را سر درگم کرده بود. هرمان کاپ اطلاعاتی گرد آورد که نشان می‌داد نویسنده‌ی این آثار لاتینی را نمی توان همان نویسنده‌ی مسلمان دانست. برتلو محتوای متون عربی را با متون لاتینی منسوب به جابر مقایسه کرد و نتیجه گرفت که سطح نوشته‌های لاتینی، از لحاظ آگاهی به علم شیمی، از آثار نویسندگان مسلمان بسیار بالاتر است. مهمترین گام در اثبات این مدعا وقتی برداشته شد که برتلو دریافت کتاب Liber de spetuaginta‌ی گبر، که خود او تصحیح کرده بود، ترجمه ای است از هفتاد کتاب گبر (سبعون کتاباً: کراوس، شماره‌های123-192) که سیاهه شان در الفهرست آمده است. بنابراین، نبودن نام آن پنج متن لاتینی نامبرده در فهرست عربی آثار جابر دلیل دیگری بر منحول بودن آنها شمرده شد.
اخیراً برهان دیگری بر درستی نظر برتلو عرضه شده است: در Occulta philosophia، اثر آگریپا فون نتسهایم، عبارتی از گِبِر نقل شده که کیمیاگر را با خدا مقایسه کرده است. شخصیت گوینده‌ی این سخن با شخصیت گِبِری که در آن آثار لاتینی دیده می‌شود تضاد بارز دارد: او خود را عبد ذلیلی می‌داند که هرچه دارد همه از دولت پایبندی بی قید و شرط به فرمولها و از لطف الاهی است. بنابراین، از این پس نوشته‌هایلاتینی را بکلی نادیده می‌گیریم و یکسره به نوشته‌های عربی می‌پردازیم، و برای اختصار طوری حرف می‌زنیم که گویی نویسنده‌ی همه‌ی این آثار یک نفر است.
مجموعه‌ی آثار عربی جابر شامل کتابهای منفرد و هم به صورت کتابهای گروهی است. این دسته‌ی اخیر تا اندازه ای برحسب تعداد کتابهائی که در هر گروه هست مشخص می‌شود، و عنوان بزرگترین آنها چنین است: هفتاد کتاب (سبعون)، صد و دوازده کتاب (مأئة و اثناعشر) و پانصد کتاب (خمسمائة). هفتاد شامل هفت گروه ده تایی است که کاملاً از یکدیگر متمایزند؛ صد و دوازده (کراوس، 6-122) حاصل ضرب چهار است- یعنی تعداد کیفیات اصلی، تعداد عناصر، و تعداد اخلاط- در بیست و هشت، که تعداد منازل ماه و تعداد حروف الفبای عربی است، که خود آن هم حاصل ضرب هفت در چهار است؛ رسالات پانصد (کراوس، 447-946)، برخلاف هفتاد و صد و دوازده، تک تک در الفهرست ذکر نشده اند؛ و چون فقط برخی از آنها شناخته شده اند و تعلقشان به این گروه ثابت شده است، در مورد ماهیّت این رسالات و معنای عنوان مشترک آنها هیچ حکم قطعی نمی توان صادر کرد.
نوشته‌های دیگری که به صورت گروه رسائل گرد آمده‌اند عبارتند از: ده رساله‌ی افزوده (مضافة) به هفتاد (کراوس، 193-202)؛ ده کتاب که بیشتر تصحیح تعالیم حکما و اطبای قدیم است (مصححات، از جمله کتابی در تصحیح تعالیم هومر [کتاب مصححات آمورس]) (کراوس، 203-212)؛ بیست (کراوس، 213-232)؛ هفده (عدد مقدس اسماعیلیان) (کراوس، 233-249)؛ 144 کتب الموازین (کراوس، 303-446)؛ و کتابهائی درباره‌ی هفت فلز (الاجساد السبعة، کراوس، 947-956).
در این مجموعه کیمیا، هم از لحاظ نظری و هم در عمل، موقعیت ممتازی دارد، اما موضوعاتی که در این آثار بررسی شده به هیچ وجه منحصر به این یکی نیست؛ بلکه همه‌ی علوم- فلسفه، زبان شناسی، احکام نجوم، علم طلسمات، علوم چهارگانه‌ی حساب و موسیقی و هندسه و نجوم، مابعدالطبیعه، کیهان شناسی، و کلام- و نیز حوزه هائی که جزء علم بشمار نمی آیند، مانند طب و کشاورزی و فنّاوری (تکنولوژی)، مورد بحث قرار گرفته اند. نوشته‌های فلسفی شامل نکاتی است درباره‌ی فلاسفه‌ی پیش از سقراط، اثری که به انتقاد از قوانین افلاطون اختصاص دارد، اثر دیگری که فی النفس ارسطو را مورد انتقاد قرار داده است، و شرحهائی بر ریطوریقا و بوطیقای ارسطو. یک سلسله از این آثار مبتنی است بر آرای [منسوب به] بلیناس یا بلینوس که همان آپولونیوس اهل توئانا است. از اثری که به او منسوب است، به نام سِرُّالخَلیقه، نسخه‌های خطی متعددی موجود است. این اثر، که در حدود سال 199 در دوران خلافت مأمون نوشته شده، شرحی است از دیدگاه کیمیا و کیهان شناسی بر Tabula Smargadica («لوح زمرد»)، که اثر اخیر فصل ختام سرالخلیقه را تشکیل می‌دهد و نخستین بار در آنجا آمده است. رسالات مجموعه‌ی آثار جابر پر از اقوال حکمای متقدمی است که برخی از آثارشان در ترجمه‌های عربی دیگر حفظ شده است.
علاوه بر نوشته هائی که برتلو (1272) و هولمیارد (1307) منتشر کرده اند، کراوس، در هنگام بررسی مجموعه‌ی جابری، کتابی منتشر کرد که شامل چند نوشته‌ی کامل و مستخرجاتی از نوشته‌های دیگر است (1314). آ. زگیل چاپ عکسی نسخه‌ی خطی کتاب السموم و مَضارّها (کراوس، 2145) را با ترجمه‌ی آلمانی آن در 1337/ 1958 و آنری کوربن ترجمه‌ی کتاب الماجِد (کراوس، 2145) را به فرانسوی در 1329/ 1950 منتشر کرد.
گذشته از ترجمه‌ی لاتینی Liber de septuaginta، فقط متن لاتینی یک کتاب دیگر از جابر موجود است، و آن Liber misercordiae (کتاب الرَحمَة) است (کراوس، 5) که دارمستتر در 1304/ 1925
آن را بچاپ رسانده است.
از مجموعه‌ی جابری در آثار اسلامی نقل قولهای بسیاری شده و قطعات مفصّلی از آن را نویسندگان دیگر عیناً نقل کرده اند. فهرست مفصلی که کراوس در کتاب خود (یکم، ص 189-196) از اقوال منقول از جابر بدست داده، امروزه مدتها است که کهنه شده است. چون هنوز اغلب کتابهای مجموعه ویرایش نشده اند، نظریه‌های جابر را باید بر پایه‌ی آثاری که تاکنون منتشر شده اند و نیز بر پایه‌ی کتاب کراوس، که بخشهای بسیاری را از نسخه‌های خطی نقل می‌کند، بیان کرد.
نخستین کاری که باید برای درک درست کار جابر انجام داد، روشن کردن رابطه‌ی او با کیمیادانان یونانی بر اساس فقه اللغه است. صد و دوازده کتاب، برخلاف آثار بعدی، شامل نقل قولهای فراوانی از کیمیادانان یونانی و اشاراتی به آنها است. چون بی شک بخشی از آثار کیمیایی یونانیان به عربی ترجمه شده بوده است، و این نکته از نقل قولهای لغت به لغتی که بویژه در مُصحَف الجماعة از آنها شده آشکار است، یکی از مسائل اصلی این است که جابر خود را چگونه از آشفتگی ای که در آثار نویسندگان یونانی علوم خَفیه موجود است رهانیده و نظامی را که در هفتاد کتاب دیده می‌شود طرح ریخته است. همچنین بعید نیست که بررسی اقوال منقول از یونانیان بتواند به تصحیح متون اصلی [ای که این اقوال از آنها نقل شده اند] کمکی بکند.
بر اساس نظریه‌ی مکمّل جابر، لزومی ندارد که اجزای اکسیر منحصراً معدنی باشند، بلکه برخی از آنها نباتی و حیوانی اند. عناصری از موالید ثلاثة طبیعت را می‌توان طوری با هم ترکیب کرد که، در آمیزه‌ی حاصل، کیفیات اصلی ای که در همه‌ی اعیان طبیعی موجودند به نسبت مورد نظر وجود داشته باشند. در این کار، علایق نظری دست کم به اندازه‌ی علاقه‌ی عملی به استحاله‌ی فلزات مورد توجه است؛ و کمال مطلوب به بدست دادن سیاهه ای از همه‌ی اعیان طبیعی است که در آنها کیفیات اصلی و خواص ویژه‌ی هر عنصر از راه آزمایش تعیین گردد و با عدد مشخص شود. جابر اساس علمی این نوع تحقیق را «میزان» می‌نامد، که اهمیت همه جانبه اش ناشی از کاربردهای بسیاری است که دارد. این واژه نماینده‌ی واژه‌ی یونانی زوگون (zygon= ترازو) است، که به معنی وزن مخصوص هم بکار رفته است؛ اما معنای آن گاهی هم با واژه‌ی استاثموس ( ) در آثار کیمیادانان یونانی، به مفهوم اندازه گیری در مخلوطی از مواد، یکی است.
گذشته از این معنای علمی محض، این اصطلاح یکی از اصول جهان بینی جابر را تشکیل می‌دهد: «میزان الحروف» بیانگر رابطه‌ی بیست و هشت حرف الفبای عربی (چهار ضرب در هفت) با چهار کیفیت اصلی (گرم و سرد و تر و خشک) است؛ و این رابطه اقانیم مابعدالطبیعه‌ی نوافلاطونی- یعنی عقل، روح عالم، مادّه، زمان و مکان- را هم در بر می‌گیرد. بدین طریق است که این مفهوم به صورت یکی از ارکان توحید علمی جابر درمی آید، و آن را نقطه‌ی مقابل جهان بینی ثنوی مانویان [زندیقان] قرار می‌دهد- مبارزه با این دین یکی از مشغله‌های بزرگ اسلام در آن زمان بود. این وجه دینی جهان بینی جابر بر استعمال واژه‌ی «میزان» در قرآن مبتنی است؛ در آنجا «میزان» هم به معنای ترازوئی که در روز قیامت اعمال مردم را با آن وزن می‌کنند (انبیاء، 47) و هم به معنای یکی از اجزای اصلی و ابدی آسمان، و در کنار ستارگان (الرحمن، 7-9)، آمده است. تعبیر تمثیلی از میزانی که در قرآن آمده، و در عرفان اسلامی هم دیده می‌شود، میان جنبه‌ی علمی نظام جابر و جنبه‌ی دینی آن وحدتی ایجاد می‌کند.
جابر نظریه ای را که پیش از او یونانیان درباره‌ی خواص (proprietates) اشیا، درباره‌ی مهروکین آنها، و مناسبت آنها برای استفاده‌های عملی، بخصوص در پزشکی، پرورده بودند جلوه گاه جهان بینی خود می‌داند. اعتقاد او به این نظریه، سرانجام باعث می‌شود که وی به امکان ساختن اشیای طبیعی به صورت مصنوعی، و حتی به امکان ساختن «انسان صغیر» بیندیشد؛ این تصور، آشکارا، عمل دانشمند آرمانی را در نظر او ردیف عمل خدای صانع (Demiurge) قرار می‌دهد.
این نظریه بر خردگرایی جابر لطمه ای وارد نمی کند؛ بلکه برعکس، وی عمل قوانینی را که بر طبیعت حاکم می‌داند در همین جا مؤثر می‌بیند. این نکته را در مورد پرداختن او به حساب هم می‌توان گفت؛ مفهوم اهمیت اعداد در طبیعت، که ساخته‌ی فیثاغوریان و افلاطون است، به نظر او، هم یک امر واقعی است و هم یک اصل اساسی.
عدد 28 نه تنها حاصل ضرب 4 و 7 است بلکه هفتمین رشته‌ی عددی 1، 3، 6، 10، 15، 21، 28 است. این عدد «تام» است، یعنی مساوی مجموع مقسوم علیه‌های خود (1، 2، 4، 7، 14) است. جابر، گذشته از این رشته، از رشته‌ی 1، 3، 5، 8 هم، که معرّف رابطه‌ی میان میزان کیفیات اصلی و شدت آنها است، استفاده می‌کند. باید توجه داشت که مجموع این اعداد 17 است، که در نظر اسماعیلیان اهمیت و معنای مذهبی دارد. وی این عدد را اساس نظریه‌ی میزان می‌داند، زیرا تعادلی را که بر ترکیب هر شیء در جهان حاکم است نشان می‌دهد.
روشن است که در سراسر نظریه‌ی کسی چون جابر، جهان بینی تنجیمی نقش مهمی داشته است. ستارگان نه تنها از اجزای جهانند، بلکه در ترکیب عالم جای ممتازی دارند و بدین سبب بر حوادث روی زمین تأثیر قاطع دارند. این بینش در نظریه‌ی مبسوط جابر درباره‌ی طِلِسمات بیان شده است. طلسم حامل قدرت ستارگان است، و به نظر او بدین سبب «طلسم» نامیده می‌شود که بر حوادث جهان «مسلّط» است. اما جابر به بیان اهمیت ستارگان در ساختن طلسم اکتفا نمی کند. بلکه اعتقاد دارد که از راه قربانی کردن و نماز گزاردن می‌توان ستارگان را تسخیر کرد. چگونگی این قربانیها و نمازها را می‌توان از فصول گسترده ای در غایة الحکیم، که به این نوع مسائل اختصاص دارند، بدست آورد. [این اثر معمولاً، و بغلط، به ریاضیدان و منجم اسپانیایی مَسلَمه‌ی مَجریطی نسبت داده می‌شود.] نویسنده‌ی غایة الحکیم، جابر را بصراحت یکی از راهنمایان فکری خود می‌داند. این بخش از تعالیم جابر، یکی از مهمترین اسنادی است که نشان می‌دهد اعتقاد به خداییِ ستارگان، که از دیرباز وجود داشته (و نام سیّارات هم ریشه در چنین اعتقادی دارد)، هنوز پابرجا بوده است، هرچند ادیان توحیدی ستارگان را از این مرتبه فرود آورده بودند. وجود ترجمه‌های لاتینی و عبری غایة الحکیم دلالت دارد که این اعتقاد در غیر عالم اسلام هم وجود داشته است.
کراوس به کمک دو اثر جابر، که ویرایش کرده و در آغاز مجموعه‌ی آثار جابر قرار داده، توانسته است نظامی را که جار از علوم در نظر داشته بازسازی کند. این دو عبارتند از کتاب تبدیل قوه به فعل (کراوس، 331، شماره‌ی 29 از کتب الموازین، ص 1-95) و کتاب تعریفات (کراوس، 331، شماره‌ی 29 از کتب الموازین، ص 1-95) و کتاب تعریفات (کراوس، 780، جزء مجموعه‌ی پانصد کتاب، ص 97-114). این نظام به دو بخش تقسیم شده است: علوم دینی و علوم غیردینی. در میان علوم غیردینی، کیمیا و علوم وابسته بدان یک شاخه از درخت معرفت را تشکیل می‌دهند، و همه‌ی علوم دیگر شاخه‌ی دیگر را. در میان دسته‌ی اول، پزشکی مقام شامخی دارد؛ و آگاهی گسترده‌ی جابر از آن، در کتاب او درباره‌ی سموم نمایان است. در مورد علوم دینی، نکته‌ی قابل ذکر این است که او همه‌ی علوم عقلی (علم حروف، علم حواس [؟]، فلسفه، مابعدالطبیعه، و غیره) را در یک ردیف می‌آورد. مقایسه‌ی این رده بندی با رده بندی فارابی کار پر ارزشی است، چرا که او هم در فی احصاء العلوم کوشیده تا همه‌ی علوم دینی را در یک نظام جامع فراهم آورد.
جابر از جمله‌ی نخستین کسانی است که «اروا»، یعنی اجسام فرّار، را، که عبارت بودند از گوگرد و جیوه و آرسنیک، با افزودن یک مادّه‌ی چهارم که بر یونانیان معلوم نبود، یعنی نوشادر، تکمیل کرد. او نوشادر معدنی و انواع دیگر آن را که می‌توان از طریق شیمیایی تهیه کرد می‌شناخت؛ و در تهیه‌ی آن از مو و خون و ادرار، به عنوان مبانی مادّی، استفاده می‌کرد. واژه‌ی «نوشادر» اصلاً فارسی است و بنابر این دور نیست که کشف آن را از دوران ساسانی بدانیم.
هولیمارد عرضه داشتِ تحلیلیِ کراوس را مبنا قرار داده و کوشیده است که توصیف ترکیبیِ کاملی از نظام کیمیایی جابر بدست دهد. ما در اینجا نتایج کار او را تکرار نخواهیم کرد، زیرا امید آن است که متن ویراسته ای که نویسنده‌ی این مقاله در حدود چهل سال پیش، از هفتاد کتاب جابر فراهم آورده، که از آثار محوری جابر در رابطه با نظریه هایش است، بالاخره روزی منتشر شود.
آشنایی نویسنده‌ی مجموعه‌ی جابری با بهترین آثار علم یونانی حیرت آور است. کراوس شواهدی را که بر آشنایی او با نوشته‌های ارسطو، اسکندر افرودیسی، جالینوس، ارشمیدس، و پلوتارک منحول دلالت دارند گرد آورده است. این شواهد کامل نیست و موادّی که جابر از نوشته‌های قدما نقل کرده منحصر به آن نمی شود. ثابت شده است که این گونه تبحّر در علوم یونانی با تفکرات گنوستیکی صابئین حرّان سازگار است؛ چرا که برخی از مهمترین ریاضیدانان و منجمان و پزشکان اسلام از میان این قوم برخاسته اند.
درباره‌ی اهمیت جابر در تاریخ کیمیا و به طور کلی در تاریخ علم و نیز در تاریخ عقلی تمدن اسلامی، به هیچ وجه تحقیق کافی نشده است. تحقیقات بعدی در نوشته‌های جابری بی شک نتایج شگفت آوری را در مورد جایگاه نویسنده‌ی آنها در فرهنگ عقلی قرون وسطا معلوم خواهد کرد.

کتابشناسی

به آثار زیرین می‌توان مراجعه کرد: La chimie au moyen âge، از م. برتلو، یکم (پاریس، 1893)، 320-350؛ و Archéologie et histoire des sciences، از همو (پاریس، 1906)، 308-363؛ «Le livre du glorieux de Jābir ibn Hayyān»، از آ. کوربن، در ErJ، 18 (1950)، 47-114؛ Die Alchemie des Geber، از ا. دارمستتر (برلین، 1922)؛ و «Liber misricordiae Geber, eine lateinische übersetzung des grösseren kitāb al- rahma»، از همو، در AGMN، 18 (1925)، 181-197؛ «The Arabic Literature on Alchemy According to al- Nadim»، از ی. و. فوک، در Amb، 4 (1951)، 81-144؛ The Works of Geber, Englished by Richard Russell, 1678, a New Edition، از ج. هولمیارد (لندن- نیویورک، 1928)؛ و Alchemy، از همو (لندن، 1957)، 66-80؛ «Testamentum Geberi»، از ب س. یورگنسن، در Gen، 13 (1968)، 113-116؛ Beiträge zur Geschichte der Chemie، از هـ. کوپ، سوم (برونسویک، 1875)، 13-45؛ «Studien zu Jābir ibn Hayyān, contribution à l"histoire des idées scientifiques dan l"Islam. I, Le corpus des écrits jabirens: II.Jābir et la science grecuqe، از همو، در MIE، 44 (1942) و 45 (1943)؛ «Djabir b. Hayyan»، از پ. کراوس و م. پلسنر، در Encyclopaedia of Islam، چاپ جدید (1965)؛ The Historical Background of Chemistry، از هـ. م. لستر (نیویورک، لندن، 1956)، 63-70؛ Picatrix, Das Ziel des Weisen von Pseudo Mağrītī، از همو، 2 جلد: یکم، متن عربی، ویراسته‌ی هـ. ریتر (لایپ تسیش 1933)، دوم، ترجمه‌ی آلمانی به قلم هـ. ریتر و م. پلسنر (لندن، 1962)؛ «The place of Turba philosophorum in the Development of Alchemy»، از م. پلسنر در Isis، 45 (1954)، 331-338؛ «Ğābir ibn Hayyān und die zeit der Enstehung der arabischen Ğābir- Schriften»، از همو، در ZDMG، 115 (1965)، 23-35؛ «Balīnūs» از همو، در Encyclopaedia، چاپ جدید (1960)، «Geber and Jābir ibn Hayyān: An Authentic Sixteenth- Century Quotation From Jābir»، از همو، در Amb، (1969)، 113-118؛ و «Medicine and Science»، از همو در The Legacy of Islam (1972)؛ «Sal ammoniacus, NuŠādir and Saliak»، از ی. روسکا، در SHAW، بخش فلسفه و تاریخ (1923)، 5؛ Tabula Smaragdina، از همو (هایدلبرک، 1926)؛ و Turba philosophorum، از همو (برلین، 1931)؛ «Der zusammenbruch der Dschabir- Legende: I.Die bisherigen Vesuche, das Dschabir- Problem zu lösen, II. Dschabir Ibn Hajjan und die Isma ilijja»، از ی. روسکا و پ. کراوس، در JFGNB، 3 (1930)؛ «Das Problem des Gābir ibn Hayyān in Lichte neu geundener Handschriften»، از ف. سزگین، در ZDMG، 114 (1964)، 255-268؛ و Das Buch der Gifte des Ğābir ibn Hayyān, arabischer test, übbersetzt und erläutert، از آ. زیگل (ویسبادن، 1958).
منبع مقاله :
گیلیپسی، چارلز کولستون؛ (1387)، زندگینامه علمی دانشوران، ترجمه: احمد آرام... [و دیگران]، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ نخست