سیاست جهانی

در سالهای پایانی قرن بیستم، در مقایسه با سالهای بعد از سال 1945، دنیای سیاست از هر زمان دیگری بی‌ثبات‌تر به نظر می‌رسید. سقوط شگفت‌انگیز دیوار برلین (1989) به نماد پایان یك دوره تبدیل شد. به نظر می‌رسید شعارهای باورشناختی كه اساس برخورد ابرقدرتها بود، در دنیایی مقهور سلطه‌ی یك قدرتِ غالب، جایی نداشته باشد. نظریه‌پردازان از خاتمه عصر باورشناسی سخن می‌راندند. فرانسیس فوكویاما دنیایی را توصیف نمود كه به تدریج به تأیید اجماعِ مردم سالارانه‌ی لیبرالیستی در سیاست و روابط سرمایه‌داری در اقتصاد می‌پردازد؛ (1) اما در عمل معلوم شد كه واقعیت بسیار متشتت‌تر است.
چارچوب اقتصاد جهانی مسلماً همه بازیگران سیاسی دنیای معاصر را با وضوح و دقتی بیش از هر دوره قبلیِ دیگر مقید و محدود می‌سازد. برای همه دولتها اتكای اقتصادی متقابل یا «جهانی سازی»، حقیقت زندگی است. نخبگان اقتصادی در جستجوی فرصتها، همواره به آن سوی مرزها نگریسته‌اند؛ اما حكومتها نیز مجبور بوده‌اند برای رفع چالشهای رقابت‌آمیزی كه تا حدود زیادی در خارج حوزه نظارت آنهاست، مدیریت اقتصادهایشان را تعدیل نمایند. هیچ دولتی از این محدودیتها در امان نیست، ضمن آنكه همه دولتها نیز به یك اندازه آسیب‌پذیر نیستند.
در جهان شهرها كه در محاصره پس كرانه‌هایی هستند كه هرچه بیشتر از هویت متمایز خود در رابطه با فرهنگهایِ ملیِ گسترده‌تر آگاه می‌شوند، اقتصاد جهانیْ كابوسِ بازارهای مالی بسیار منسجم را در برابر ما قرار می‌دهد. ادغام و تجزیه اغلب در جوامع مجاور، شانه به شانه هم ادامه دارند. اصطلاحات رایج در گفتمان سیاسی كمتر انعكاس تغییراتی است كه رخ می‌دهد. دولتی كه حول مفهوم «خیرِ مشترك» بنا شده، نمی‌تواند با مجموعه‌ای از گروهها و فرهنگهایی همساز باشد كه برای اكتساب فضای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در سرزمینهای معین منازعه می‌كنند. دیگرْ مراكز سیاسی و اقتصادی به سادگی با هم انطباق نمی‌یابند. حكومتها حتی از توهم نظارت اقتصادی نیز برخوردار نیستند، جریانِ تقریباً خودجوشِ سرمایه حتی باثبات‌ترین خزانه‌ها را تهدید به نابودی می‌نماید. یك نظام اقتصادی جهانیِ فاقد نهادهای مرتبط برای مدیریت كارآمد تذبذباتِ همكاریهای اقتصادی در همه جای زمین به وجود آمده است.
نخبگان سیاسی می‌كوشند وابستگی پیچیده به یكدیگر را به بهترین شكل ممكن مدیریت نمایند؛ اما نمی‌توانند تضمین كنند كه شركت‌كنندگانِ بی‌شمارْ دغدغه‌های دیگران را محترم خواهند شمرد. هیچ قدرت سیاسی منابعی برای تحمیل یكسویه‌ی اراده خود در دست ندارد. و بازیگرانِ ضعیف‌تر به سختی قادرند كه صدای خود را به گوش دیگران برسانند. به رغم همه شعارهای خوش‌بینانه‌ای كه پایان دوره‌ی به اصطلاح جنگ سرد را نوید می‌داد، به نظر می‌رسد كه دنیای سیاست به طرز خطرناكی افسارگسیخته شده باشد. به نظر می‌رسد كه دنیای سیاست به طرز خطرناكی افسارگسیخته شده باشد. دولتها دریافته‌اند كه در این زمان كه انتخاب‌كنندگان مردم سالار مطالباتی هرچه بیشتر را به روشهای مختلف و اغلب ناهمساز مطرح می‌سازند، قدرت و استقلال مؤثرِ آنها به شدت محدود گشته است. (2) برخی نظریه پردازان حتی ادعا می‌كنند عصر دولت شهر به پایان راه خود رسیده و باید جای خود را به نظام جدید و نامحتوم سیاست جهانی بسپارد. (3)
اینكه دولتها به چه میزان ماهیت خود را تغییر داده‌اند، موضوعی است بسیار مناقشه‌آمیز كه در اینجا مجال بیشتری برای بررسی‌اش موجود نیست؛ اما چیزی كه روشن است، آنكه كانون توجه بحث سیاسی تغییر عمده‌ای یافته است. صاحبان منافع مختلف عادتاً توان خود را به سوی تصمیم‌سازان اصلی در حوزه‌های مختلف هدایت می‌كنند كه اغلب به صورت گروههایی به دور هم گرد آمده و شبكه‌ای نسبتاً درهم بافته را تشكیل می‌دهند. سخن گفتن از «نخبگانِ قدرت» كه در حكومت و به دور آن جمع شده‌اند، معقول می‌نمود. با پراكنده شدن قدرت، شبكه‌های غیررسمی اهمیت بیشتری یافته و به آن سوی مرزهای سیاسی گسترده شده‌اند. در این شرایط، نظریه‌های پاسخگویی مردم‌سالارانه عمیقاً بغرنج می‌گردد، به خصوص بدان علت كه سیاستمدارانِ برگزیده به روشِ مردم‌سالارانه در موقعیتی نیستند كه بر دستور كار ذیربط حاكم باشند. ما همچنان به استفاده از زبان سیاسیِ سنتی و كار در زیر نقاب نهادها ادامه می‌دهیم. سیاستمداران انتخاب می‌شوند و قوانین تدوین می‌گردد؛ اما حكومتها در دنیایی هرچه دورتر از انتخاب كنندگان عمل می‌كنند. فكر بیانیه‌ی سیاسی در حد تأسفباری ساده‌لوحانه است. چه كسی را می‌توان پاسخگوی برنامه سیاسیی دانست كه نمی‌توان آن را به مرحله عمل درآورد؟ حكومتها اجزای لاینفك یك شبكه استدلالی بزرگترند. هیچ كس صاحب اختیاری نیست.
میشل فوكو با منتهای قدرت، تلویحات مخربِ تأكید بر چارچوبهای استدلالی را شرح و بسط داد. (4) فوكو در مطالعات فراگیر در رشته‌های مختلف و شامل گفتمانها و رویه‌های اجتماعی، بر مفروضات تصادفیِ شكل دهنده‌ی حوزه‌های مختلف فعالیت متمركز می‌شود؛ مثلاً مفهوم شخص و بیماری روانی در طول زمان تغییر كرده و به راهبردهای كاملاً متفاوتی برای تعامل با جنبه‌های خاص رفتار انسان منجر می‌گردد. این راهبردها اغلب از چشم‌انداز نظریات علمی یا سایر نظریات موثقِ مشتمل بر حقیقتی درباره انسانها و روابطشان با یكدیگر، توجیه می‌شوند. به نظر فوكو شالوده‌ی «انضباطی» رویه‌های متفاوت اجتماعی، شبكه پیچیده روابط اجتماعی و فرهنگی قدرت را منعكس می‌سازد. از این نظر، گفتگو مفهومِ نحوه‌ی استقرار چیزها را منتقل می‌سازد كه درواقع مؤید برخی منافع و نه غیر آن است.
تلویحاتِ آن برای گروههای اقلیت چه بسا مخرب باشد. رویه‌های موجود در قلب فرهنگِ برخی اقلیت‌ها را می‌توان ابلهانه، جنون‌آمیز یا ناشی از صرف فرومایگی تشكیلات دانست. و با توجه به اقتصادِ گسترش دانش، ممكن است فرهنگهای حاشیه‌ای كمابیش نامرئی باشند و حتی نتوانند خود را در زمره‌ی دغدغه‌های موجود دستورِ كار سیاسی به ثبت برسانند. از منظر تاریخی، موضوعات مربوط به جنس، نژاد و تناسل از گفتمان اصلی كنار گذاشته شده و حداكثر به حوزه «خصوصی» در ورای توجه عمومی واگذار می‌گردد، و حداقل نادیده گرفته می‌شود؛ اما تصمیم گیری درباره عمومی یا خصوصی خواندن یك چیز موضوعی نیست كه در شرایط دستوریِ خنثی قابل انجام باشد. زبان دستوری محصولِ گفتمانی سلطه‌جویانه خواهد بود. می‌توان با آن درگیر شد؛ اما این درگیری از منظر «حقیقت» نخواهد بود. گروهها و فرهنگها نظرات مختلفی درباره این موضوعات خواهند داشت. اینكه در گفتمان عمومی كدام یك غالب خواهد بود، موضوع سیاست و قدرت است.
فوكو سوءاستفاده از قدرت را تشخیص می‌دهد؛ اما در این باره كه چه چیزی باید جایگزین روابط اجتماعی «تصنعی» شود، وضوح چندانی ندارد. ما نمی‌توانیم روابط اجتماعی پیچیده را بدون پویاییِ قدرت توصیف نماییم. از دیدگاه نظریه، جامعه‌ی «بدون اصطكاك» غیرمطلوب و در عمل به زحمت قابل تصور است. هیچ مجموعه‌ای از اَعمال را نمی‌توانیم در عمل برقرار سازیم. احتمالات همه فعالیتهای ما را محدود می‌سازد. تغییر در هر جامعه‌ای غیرقابل پیش‌بینی است، و منافع و ارزشهای گروهها و افراد را به شكلی مورد هدف قرار می‌دهد كه محاسبه‌اش دشوار است. نمی‌توانیم یك نظریه در این مورد داشته باشیم كه چگونه چیزها تغییر خواهند كرد یا چگونه باید به تغییر واكنش نشان دهیم. در مقابل، فوكو بر خسارت وارد شده به گروهها و افرادِ واقع در حاشیهْ تمركز می‌كند و می‌كوشد قیود نظریِ مانعِ بیان مستقیم منافعشان را برطرف سازد. مطمئناً این مشاركتی دستوری است، اما نیازی به دفاع نظری مفصلی ندارد. نباید از فوكو یك نظریه درباره «زندگی خوب» بخواهیم؛ زیرا چنین نظریه‌ای ناگزیر در حد برداشتی از خیر از منظری خاص است.
فوكو تكه تكه شدن سیاست را جدی می‌گیرد. او مفهومهایی مانند «دولت» و «اجتماع» را به شبكه‌هایی استدلالی تجزیه می‌كند كه مجموعه‌های اعمال را محفوظ می‌دارد. نظریه او برجستگی جامعه مدنی را در قالب امروزین منعكس می‌سازد كه در آن انواع مختلف اجتماع برای كسب فضا منازعه می‌كنند و سرشت حیات عمومی را شكل می‌دهند. آنجا كه علوم سیاسی و نظریه سیاسی سنتی بر حكومت به مثابه ساختاری نهادی تمركز می‌جوید، فوكو از منظر «حكومت‌مداری» سخن می‌راند؛ یعنی از شیوه‌های عمیق‌تر اجتماعی و روان‌شناختی كه ساختارهای قدرت و اقتدار را قادر به كار می‌سازد. (5) از برخی دیدگاههای مهم، شبكه‌های اقتدار حتی از دولتهای استبدادی مزاحم‌تر و تجاوزكارترند. افراد تشكیل اجتماع می‌دهند تا خود را در موقعیت خاصی ببینند، و افكارِ اخلاقی و اجتماعیی را فراگرفته و ملكه ذهن خود می‌كنند كه آنها را در برابر الزامات گروههای سلطه جو منعطف سازد؛ مثلاً اندیشه «وجدان» افراد را قادر می‌سازد كه «مراقب» فعالیتهای خود باشند و ارزشها و روشهایی را تقویت نمایند كه به طرز مؤثری مانع پیشبرد افكار و پیشنهادهای مخرب می‌گردد.

بدین ترتیب فوكو از سیاستِ مقاومت دفاع می‌كند؛ اما این دفاع به نام یك آموزه یا باورشناسی خاص نیست. او از بسیج سیاسی بیزار است، دقیقاً بدان دلیل كه برای موفقیت‌ِ خود، به تحمیل نظرات یك مركز موهوم و تشویق انفعال و اطاعت از آن بستگی دارد. اگر در موقعیت معاصر، قدرت پراكنده شود، اعتراض نیز چنین می‌گردد. فوكو در عمل، از تهدیداتِ ناشی از همبستگی‌های اخلاقی و سیاسیِ دروغین كه متوجه فردیت و تنوع است، آگاهی دارد. انتقاد او از مكاتب سیاسی در عین حال، هم راست و هم چپ را مورد هدف قرار می‌دهد.

سیاستِ مقاومتِ پراكنده در معرض این خطر واقعی قرار دارد كه از نظر سیاسی بی‌اثر باشد. فوكو ضمن مقاله‌ای متأخر در روزنامه اذعان داشت كه: ممكن است همه ما مجبور به مقابله با حكومتها باشیم، اما نمی‌توانیم خواستار تغییر دائمی آنها گردیم و بدین منظور یك طرح بدیل را همچون درمانی برای مصائب مختلفِ ناشی از محكوم حكومتی بودن، ارائه نماییم. (6) اما در سطحی حداقلی، او بر این اعتقاد است كه باید «علیه هر سوءاستفاده‌ای از قدرت سخن بگوییم»؛ دقیقاً بدان روی كه «ما همه اعضای جامعه محكومان هستیم.» (7) حكومتها متعهد می‌شوند كه به «رفاه جوامع» بپردازند؛ اما خود بر مسند قضاوت در این مورد كه آن چه باید باشد، تكیه می‌زنند. (8) فوكو تأكید دارد كه ما از «حق مطلق برای ایستادن و صحبت كردن با صاحبان قدرت» برخورداریم، اگرچه نسبت به زبان سنتی حق و حقوق بسیار شك‌اندیش است. ما همه «فقط افراد خصوصی» هستیم؛ اما نمی‌توانیم اجازه دهیم كه حكومتها از جانب ما سخن بگویند « و انحصار» صدور احكام اقتدارآمیز را «برای خود حفظ نمایند.» (9) این وضع در حكم اِعمال حداقلِ «شهروندی بین‌المللی»، به رغم نبودِ علنی یك حكومت بین‌المللی است. (10)
جاذبه حق قضاوتِ «افراد خصوصی» برای فوكو، با توجه به انتقاد معروف او از نفْس، شگفت‌انگیز است. هیچ كس قوی‌تر از او استدلال نكرده كه نفْس یك محصول اجتماعی است. این حقیقت كه ما قضاوتهای شخصی می‌كنیم، موضوعیت ندارد؛ اما چرا باید برای قضاوتهایی كه در نتیجه عوامل تصادفیْ محدود و تعیین شده‌اند، وثاقتی دستوری قائل شویم؟ دیدگاهی كه از منظر آن قضاوتهای خود را انجام می‌دهیم، تنها یكی از دیدگاههای فراوانِ دیگر است. ممكن است ارزشها و گزینشهای دیگران ما را دفع نماید، اما چه اهمیت دستوری باید برای این واكنش قائل شویم؟ این موضوعات ما را به قلب مسائلی می‌برد كه نظریه دستوری در 300 سال گذشته گرفتار آنها بوده است. نظریه‌پردازان به شیوه‌های مختلف با جایگاه قضاوتهای دستوری روبرو شده‌اند. و آنها را محصول شرایط تاریخی یا روابط اقتصادی یا صرف ترجیحات دانسته‌اند. چیزی كه فوكو به چالش با آن می‌پردازد، همان اندیشه نفْس است كه می‌تواند قضاوتهای اقتدارآمیز داشته باشد. با این همه، او نیز به وضوح نشان می‌دهد كه آنها گریزناپذیرند.
نظریه‌پردازانِ پسامدرن اذعان دارند كه این تناقض قابل حل نیست. نظریه بزرگ را گونه‌ای از اسطوره‌ی كمابیش تسلی‌بخش، اما فاقد جایگاهی معرفت شناختی یا اخلاقی تلقی می‌نمایند. انسانها تنها برای خود قصه می‌گویند. در حقیقت گاهی با فرض تحمیل داستانهایشان به دیگران، آنها را خیلی جدی می‌گیرند. تشكیلات عقلیِ وقت، تلاش و منابع خود را مصروف مقبولیت دستوری می‌نماید و می‌كوشد با هر مطلب تخیلی كه در دست دارد، از جهان‌بینی خاصی حمایت نماید. از این منظر، فلسفه سیاسی یك بازی روایی پیچیده است كه احتمالاً عواقب سیاسی جدیی در پی دارد. تحمیل یك مجموعه داستان بر كل جمعیت لزوماً مداخله‌جویانه است. این فرض كه خودِ داستانها جایگاه خاصی داشته باشند، بهانه‌ای برای اقدامات سخت‌تر فراهم می‌آورد و جمعیت را برای همسازی با الزامات گروههای سلطه‌جو شكل می‌دهد؛ اما از دیدگاه موضع فوكو، اینها توهم نیست كه آنها را بتوان به كناری زد. نظریه‌ی یك گفتمان نمی‌تواند جایگزین یك گفتمان شود. تنها باید بپذیریم كه قصه‌گو هستیم. گزینه‌های سیاسیِ ما محدودند. با شناسایی امور تصادفی، ممكن است قصه‌هایمان ما را تشویق نمایند كه آنها را به دیگران تحمیل نكنیم؛ اما حتی این راهبرد نیز این پیش فرض را دارد كه می‌توانیم خود را از پیام روایی دور سازیم. شاید آماده نباشیم به همه آنچه مردم مایل‌اند به ما بگویند، گوش فرا دهیم؛ اما خطوط را چگونه می‌كشیم؟
نظریه‌ی پسامدرن تنها نقشی محدود را برای نظریهْ مجاز می‌شمارد. نظریه می‌تواند چیزی را كه در بحث دستوری اتفاق می‌افتد، روشن سازد، بدون آنكه امتیازی برای استدلالهای جوهری قائل باشد. در واقع، مجوزی نظری برای انتخاب یا ترجیحی خاص مردود است. در مقابل، چیزی كه برای ما برجا مانده، خود سیاست خام است. ممكن است نظریه‌پردازان از سیاستی فراگیر و نه انحصاری جانبداری نمایند، بدون آنكه درباره هر موضوع معین، چیز موثقی برای گفتن داشته باشند. نظریه‌ی پسامدرن راهبردی برای درك استدلال دستوری و نه درگیری در اختلافات دستوری به دست می‌دهد. زمینه‌های اجرایی برای ترجیح یك سیاستِ باز در اختیار ما قرار گرفته؛ اما هنگامی كه در عمل با موارد دشوار روبرو می‌شویم، كمك چندانی در اختیار نداریم.
بدین ترتیب، نظریه دستوری متعارف در دهه‌های اخیر با انواع اعتراضات نسبت به فكرِ شالوده‌ی نظری سیاست استدلالی روبرو بوده است. فكرِ اصلی مشترك میان پسامدرنیست‌ها، جامعه‌گرایان و چندفرهنگیان آن است كه واژگانی انتقادی و ظرفیتی انعكاسی در چارچوب اجتماعی و فرهنگی خاصی جای گرفته است. شرح وظایف را محدودیت فرهنگی تلقی می‌كنند. نمی‌توان جایگاه و اقتداری در ورای یك دنیای فرهنگی معین به آنها اختصاص داد.
در این بحثها، همه چیز به شیوه توصیف هویتهای فرهنگی بستگی دارد. اعتراض متعارف به بعض روایتهای جامعه‌گرایی آن بوده كه مفهوم فرهنگ كه این وظیفه را انجام می‌دهد، یك انتزاع نظری است كه اشتیاق به انسجام فرهنگی و اخلاقیِ از دست رفته در دنیای امروز را منعكس می‌سازد. ممكن است این بحث مطرح شود كه رشد و ترقی انسان به احساس راحتی در دنیا بستگی دارد و راههای لیبرالیستیِ توصیفِ همكاریِ‌اجتماعی نوعاً از ابتدا، از اهمیت پیش‌شرطهای فرهنگی برای آغاز برنامه‌های همكاری می‌كاهد. این اساساً در حكم بازنویسیِ مفهومی برخی اعتراضات متعارف به نظریه قرارداد اجتماعی است. (11)
اگر در عوض بر نحوه عملی شكل‌گیری فرهنگها متمركز شویم، تصویر بسیار متفاوتی را در برابر خود خواهیم داشت. فرهنگها همانند سنتها، محصول تعاملاتی هستند كه در حد حیرت‌آوری غامض‌اند. جامعه شناسان و مردم‌شناسان خود سخت به مباحثه درباره فرایند شكل‌گیری فرهنگ مشغول‌اند؛ اما گاهی به نظر می‌رسد كه فلاسفه سیاسیِ مدافعِ مواضعِ جامعه‌گرایانه، آن چنان به استناد به مفهوم فرهنگ متمایلند كه گویی مفهومی غیرقابل منازعه است. برخی از تأثیرگذارترین شخصیت‌ها، اساساً‌ با اقتباس از هِردِر، دیدگاهی بیان‌گرایانه از فرهنگ را اتخاذ می‌كنند كه امروزی‌ترین جامعه شناسان آن را قطعه‌ای تغزلی و فاقد معنی دانسته و بی‌درنگ مردود می‌شمارند. (12) اما مفاهیم فرهنگ در واقع ابزارهای شعاری در وضعیت‌های پیچیده دستوری‌اند. فكر «فرهنگ» را نمی‌توان شالوده استدلال و قضاوت بیشتر درباره «فرد» یا «نفْس» دانست. این اصطلاحات را می‌توان در موقعیت‌های بغرنج، كارت سیاسی برنده دانست؛ اما همواره در معرض نقد و بررسی قرار دارند.
در دهه 1990، «هویت» در بحثهای سیاسی اهمیت یافت؛ همان اهمیتی كه «طبقه» در دهه‌های اولیه از آن برخوردار بود. احیای علاقه به ملی‌گرایی در اروپای شرقی پاسخی قابل درك به سالهای سلطه شوروی بود؛ اما در اروپای غربی نیز سیاست هویت رشد یافت و درك شهروندان از خود را در دولتهای باثبات به چالش كشید؛ مثلاً در پادشاهی متحده، شهروندان اسكاتلند و ویلز از این فرضِ آسان بسیار ناخرسند بودند كه انگلستان باید بر حیات عمومی بریتانیا حاكم باشد، حال آنكه در ایتالیا، شرایطی كه بر پایه آنها دولت در قرن نوزدهم متحد شده بود تا فرهنگِ ملیِ اعلام شده‌ی ایتالیا را منعكس سازد، به تدریج غیرطبیعی به نظر می‌رسید. (13)
بنابراین سیاست هویت اشكال متنوعی داشت. فروپاشی امپراتوری شوروی آغازگر تشكیل دولتهای چندی در شرایط دشوار گردید كه تفكر قرن نوزدهمی ملت- كشور را برای نخبگانی كه خود را در معرض آن می‌یافتند، اما منابع نظری یا شعاری مناسب آن را نداشتند، تقریباً مقاومت‌ناپذیر می‌نمود. عجیب آنكه «پیروزی» سرمایه‌داریِ لیبرالیستی در سطح جهان، با اجماع لیبرالیستی در دولتهایی كه با آرایشی جدید پدید آمده بودند، همساز نگشته بود. در حقیقت، وقتی برنامه اصلاحاتِ ساختاری، نهادی و اقتصادی با مسائلی روبرو گشت، اصلاحگران لیبرال اغلب به حاشیه رانده شدند. (14)
پیدایش بحثهای دستوری قوی در دفاع از فرهنگِ اقلیت، برای تفكر متعارف ملت- كشور چالش‌انگیزتر بود؛ از جمله كیمْلیكا، با واداشتن لیبرالها به شناسایی فرهنگهای مختلف به مثابه كلیدی برای موفقیت و رفاه فردی، به دفاع از مفهوم «عدالتِ نژادی فرهنگی» می‌پردازد. (15)‌ نظریه متعارفِ لیبرالیسم با این اندیشه مشكلی ندارد كه همه ما برای رشد و ترقیْ نیازمند منابع فرهنگی هستیم. چیزی كه نگران‌كننده‌تر است، این ادعاست كه فرهنگهای سلطه‌جویِ ملت- كشورها به ندرت فضا یا منابع كافی برای رشدِ متمایز گروههایِ اقلیت را فراهم می‌آورند. از این نظر، آرمان انقلاب فرانسه یعنی «آزادی، برابری، برادریِ» همه‌ی شهروندان، برای فرهنگهایی كه میان نقشهای مذكر و مؤنث تمایز شدید قائلند، یا دولت را ابزار پیشبرد اهداف دینی خاصی می‌دانند، قطعاً دشوار به نظر می‌رسد. در حالی كه لیبرالها به طور معمول از مفهوم دولت به مثابه داورِ خودسرِ گروهها و فرهنگهایِ متنازع دفاع می‌كنند. مطابق استدلال معكوسِ طرفداران «عدالتِ نژادی فرهنگی»، نخبگان سیاسی همیشه منابع را به شكلی طرفداران توزیع می‌كنند، حتی وقتی به منافع اقلیت‌ها حساس‌اند. نخبگان فرهنگی درباره موضوعات مفصلی راجع به سیاستِ زبانی، دروس، برنامه‌ی زمانی، تعطیلات عمومی و مانند آن تصمیم گیری می‌نمایند و ناگزیر گروههایی را كه دسترسی فوری به رسانه‌ها و مجاری دیوان‌سالارانه اقتدارآمیز ندارند، به حاشیه می‌رانند.
پاسخهای این معما غامض‌اند. مطابق استدلال قویِ برایان بَری، تلاش برای ادغام مواضع لیبرالیستی و جامعه گرایانه از نظر مفهومی خطاست و در موقعیت‌هایی كه می‌شود آنها را منازعه‌آمیز دانست، به تضعیف روش تصمیم‌گیری لیبرالیستی می‌انجامد. (16) ما دقیقاً زمانی به اصول متوسل می‌شویم كه ارزشها در تضاد قرار می‌گیرند. اساساً اصول لیبرالیستی را «ارزش» نمی‌دانند، بلكه آنها را ابزارهای رسمی حل موضوعات پیچیده از چشم‌اندازی بی‌طرفانه تلقی می‌نمایند. این امر برای موضع لیبرالیستی مهلك نیست، مشروط بر آنكه نخبگان لیبرال تمایلی فرهنگی از خود بروز دهند. آنها را می‌توان به این سو كشاند و به كوشش سخت‌تر وادارشان كرد؛ اما اگر از آغاز، مفهوم «انصاف» به مثابه یك اصل مستقلْ مردود شده باشد، تلاش برای رفتار «منصفانه» با گروههای فرهنگی چندان معقول به نظر نمی‌رسد.
اما این سؤال كه آیا اصول اساساً از جایگاه مستقلی برخوردارند، حتی برای لیبرالیست‌ها نیز موضوع دشواری است. استدلالهای بنیانی كه زمانی منبع اصلی نظریه لیبرالیستی بودند، اكنون با سوءظن عمیق همراهند. خروج رالز از بنیادگرایی در آثار متأخر خود، معروفترین مورد از پدیده‌ای وسیعتر و عمیق‌تر است كه تا قلب چیزی پیش می‌رود كه ممكن است منظور ما از فلسفه سیاسی دستوری باشد. (17) رالز به جانبداری از تعالیم لیبرالیسم فراگیر ادامه می‌دهد؛ اما سخت مایل است شرایطی را نشان دهد كه بتوان از همكاری سیاسیْ مستقل از آموزه‌ی فراگیر خاصی كه اتفاقاً مورد تأیید اوست، دفاع كرد.
سایر نظریه‌پردازان، به خصوص رورتی و گِری كه در اینجا اهمیت دارند، از نهادها و ارزشهایی دفاع می‌كنند كه از قضا همراه با آنها اما به دلایلی صرفاً تصادفی، رشد یافته‌اند.(18) رورتی در طنزپردازی لیبرالیستی خود از تنوع فرهنگیی كه با آن رودرروست، خشنود است و با توصیفی پیچیده و نه تحلیل، این میراث را غنا می‌بخشد. قصه‌های عاطفی را می‌توان برای پیشبرد امكان درك خود، بیان كرد. آنها قواعدی برای زندگی ارائه نمی‌دهند. قوانینی كه به ادعای‌شان از دید نظری قابل دفاع‌اند، در حقیقت میثاقهای خودسرانه‌ای هستند كه ضمن تسهیل برخورداری متقابل، برخورداری همه را تسهیل نمی‌نمایند. تظاهر به آنكه میثاقهای خودسرانه شرط لازم برای جامعه‌ای عادلند، یكی از توهمات بنیانی و اصیلی است كه طنزپردازان لیبرالیست دغدغه انكارشان را دارند.
موضعِ گِری صراحت بیشتری دارد. او تنها اظهار می‌دارد كه دلبستگی به لیبرالیسم یكی از كاركردهای وفاداری به سنت ملی است. لیبرالیست‌ها می‌توانند وفاداری خود را از منظر تعهدات باورشناختی ابراز نمایند؛ اما همین كه آسیب‌پذیری مفروضاتی را كه مطرح كرده‌اند، تشخیص دهند، مجبورند بپذیرند كه منابع اتكای آنها فرهنگی و نه فلسفی‌اند. بسیار ممكن است كه دلایل عملی برای تأیید نهادها و رویه‌های لیبرالیستی به مثابه بهترین وسایل حفظ و توسعه مزایای ناشی از شكوفایی جوامع مدنی وجود داشته باشد. با این همه، چنین دفاعی هرگز نمی‌تواند فراتر از مشروط باشد و مسلماً نمی‌تواند نقابی از نظریه‌ی فریضه شناسی بر خود قرار دهد.
فلسفه سیاسی، كه به سبكی خاص هدایت شده و قادر به حل قضایای دشوار نیست، در اینجا جزءلاینفكی از مسأله توصیف شده است. از یك سو به نظر می‌رسد بحثها علیه نظریه‌ی دستوری بسیار قوی است. اگر شرح وظایف اساساً متفاوت باشد، بحثها در میانِ فرهنگها به هدف خود نمی‌رسد. این بحث را می‌توان باز هم ادامه داد. استدلال برای اثبات اولویت ارزشها بر استدلالها، ما را به موضع قوی‌تری متعهد می‌سازد كه در آن، بحثهای مقید در ارزشهای اساساً واگرا، «قیاس‌ناپذیرند.» (19)
هرگز كاملاً‌ روشن نیست كه در این بحثها، دقیقاً چه چیزی ادعا می‌شود. برخورد ارزشها درك متقابل را دشوار می‌سازد. برخی تعهداتْ یكدیگر را متقابلاً محدود می‌سازند. سرباز بودن و صلح‌طلب بودن در یك زمان، دشوار است. افراد میان تعهد به ارزشهایشان و درك ضررِ اجتناب ناپذیرِ برخی از گزینه‌های خود، موازنه برقرار می‌سازند. همچنین با توجه به تجربیات خود، در انتخابهایشان تجدیدنظر می‌كنند؛ اما وقتی اشاره می‌شود كه ارزشها «قیاس‌ناپذیرند»، ادعای دیگری مطرح می‌شود. از این حقیقت ساده كه ما اكنون نمی‌توانیم موضعی را درك كنیم یا با آن همساز شویم، نباید نتیجه گرفت كه امكان ندارد هفته بعد یا سال بعد موفق‌تر باشیم. مسائلی پیش می‌آید كه مستلزم توجه است و ممكن است با موفقیتی كمتر یا بیشتر حل شود؛ اما تضمینی وجود ندارد. اینكه بگوییم این نظریه نقشی برای ایفا در این موارد را ندارد، یك گزینه یا استدلال نیست، ضمن آنكه این فرض كه نظریه به تنهایی برای مقابله با مشكلات ما كافی خواهد بود نیز ساده‌لوحانه است. اگر نظریه پا را از گلیم خود درازتر نماید، خطرناك می‌شود؛ اما این توجیهی برای كنار گذاشتن كامل نظریه نیست. می‌دانیم كه برخوردهای سخت میان ارزشها ممكن است به شكست سیاست استدلالی منجر گردد. این ادعا كه در نقطه‌ی معینی در زمان و مكان، سیاست استدلالی تجزیه خواهد شد، موضوعی كاملاً متفاوت است.
تلویحات سیاسی عمیق‌اند. مدافعان سیاستِ هویتِ «قوی» امكان ایجاد «پلهای» استدلالی یا نهادیِ مؤثر میان فرهنگها را تنزل می‌دهند. در این جهان‌بینی، چشم‌انداز محدودی در برابر نخبگان برای مشاركت در گفتگوی سازنده‌ی بین‌المللی وجود دارد. اثر تأثیرگذار هانتینگتون، جنگ تمدنها و بازسازی نظام جهانی (1996)، بر شكاف عمیق میان فرهنگهای عمده تأكید دارد كه دولتها را به سیاست سدبندی محكوم می‌سازد. (20) اساساً هانتینگتون، به دفاعی مكتبی و مفهومی از دیدگاه «واقع بینانه» سیاست بین المللی می‌پردازد. او از همان ابتدا، بر این گمان است كه «تمدنها» در ورای اصلاحاتِ عمده‌ی استدلالی هستند؛ بنابراین ما در وضعیتی به سر می‌بریم كه تنها باید از یك طرف جانبداری نماییم. در فردای فاجعه نیویورك در 11 سپتامبر 2001، به سادگی مشاهده می‌شود كه چقدر این زبان برای سیاستمداران و شهروندانی كه با شیوه‌های جدید تقابل روبرو شده‌اند، جذابیت دارد؛ اما این امر، در عین حال، توصیه‌ای به نومیدی است، با این معنی كه این معمای هستی است كه تنها می‌توان آن را تحمل كرد.
در دولتهای چندفرهنگی نیز وضعیت پیچیده است. ممكن است گروهها با آگاهی بیشتری از چیزهایی كه آنها را از فرهنگهای غالب متفاوت می‌سازد، مطالبات منحصر به فردی را برای برخورداری از رفتاری خاص مطرح سازند؛ اما بحثها از منظر حق یا عدالتِ فراگیر بیان نمی‌شود، بلكه از منظر رویه‌هایی طرح می‌گردد كه برای «ما» اهمیت دارد؛ ولی شاید برای دیگران خصمانه تلقی شود. چه چیزی لیبرالیست‌ها می‌توانند از مطالبات مربوط به ختان زنان یا انزوای اجباری عملی آنها برداشت كنند؟ آیا حكومتها مجبور به شناسایی و حمایت از مدارس دینی، صرف نظر از اصول عملی دینشان هستند؟ آشكار است كه خطوطی باید ترسیم شود؛ اما تصریح حدودی كه برای همه فرهنگها قابل قبول باشد، دشوار است.
در زمانی كه با مسائل سیاسی در مقیاسی جهانی روبرو هستیم، و نظامها هم در درون خود و هم در میان دولتها پراكنده‌اند، این بحث ما را به كجا می‌برد؟ از نظر برخی شهروندان و مفسران این كشمكشی دلسردكننده برای اندیشه‌ای سازنده است؛ مثلاً پارِك مدعی است كه «جوامع چندفرهنگی مسائلی را پیش می‌آورند كه مشابهی در تاریخ ندارند» (21)، اما در تلاش برای آشتی «مطالبات مشروعِ وحدت و تنوع» هیچ چیز جدیدی وجود ندارد. (22) البته امپراتوریهای ثبات‌یافته، با تحمیل هزینه‌های سیاسیی كه دیگر آماده پرداخت آنها نیستیم، این كار را به خوبی انجام داده‌اند. آرمان قرن نوزدهم برای ایجاد یك فرهنگ همگن كه مؤید دولت باشد، این وظیفه را دشوارتر ساخته است. به زحمت می‌توان ادعا كرد كه ما در سرزمینی ناشناخته هستیم. پارِك خود شرح كوتاه متفاوتی از منابع سنتهای مختلف ارائه می‌دهد كه می‌توانیم از آنها اقتباس كنیم. او حق دارد كه بگوید: «هیچ آموزه یا مكتب سیاسی نمی‌تواند نماینده حقیقت كامل انسان باشد.» (23) هیچ نوع باورشناسی نمی‌تواند دربرگیرنده‌ی همه‌ی چیزهایی باشد كه برای ما اهمیت دارد. بدون تردید مكاتب سیاسی مخلوقات ضعیفی هستند. پارِك اصرار دارد كه نمی‌توانیم انحصاراً در محدوده شرح وظایف لیبرالیستی كار كنیم؛ اما استدلالهای مورد استفاده او وسیعاً از نظریه لیبرالیسم در تلفیق با تنوع فرهنگی اقتباس شده است. هدفی كه در جهت آن می‌كوشد، فلسفه سیاسی از نوع كمابیش سنتی آن است. به راستی اهمیتی ندارد كه ما آن را لیبرال یا پسالیبرال یا غیر آن بنامیم. مقصود این است كه او نمی‌تواند از استدلالهایی كه لیبرالیست‌های امروزی نوعاً به آنها می‌پردازند، بركنار بماند.

مثلاً به اعتراف صریح پارِك توجه كنید كه جامعه چندفرهنگی، برای آنكه پیشرفت نماید، باید برخی معیارهای دستوری را حفظ كند: «هیچ جامعه چندفرهنگی به ثبات و نشاط دست نخواهد یافت، مگر آنكه تضمین نماید كه جوامع تشكیل‌دهنده‌اش در عین حال از شناسایی كامل و سهم مناسبی از قدرت سیاسی و اقتصادی برخوردار شوند.» (24) این نكته را می‌توانستیم مستقیماً از دهان رالز هم بشنویم. این كه «شناسایی مناسب» به چه معنایی است، به صراحت بیان نشده؛ اما احتمالاً اگر در چارچوب مبانیِ اجتماعیِ احترام به نفس خود فكر كنیم، به بیراهه نرفته‌ایم. به همین ترتیب، مطالبه «سهم عادلانه‌ای از قدرت اقتصادی و سیاسی» ممكن است «اصل اختلاف» رالز یا چیزی مانند آن را به خاطر متبادر نماید. در مورد این كتاب، دفاع از هر برداشت خاص از عدالت در این موارد ضرورت ندارد؛ اما اگر بخواهیم امر عادی همكاری در وضعیت‌های دشوار دارای معنایی باشد، تنها اصرار بر آنكه مفهوم عدالت را باید فرض كنیم، ضرورت می‌یابد. ما از هیچ منظری نمی‌توانیم از كثرت‌گرایی دفاع كنیم. عقل سلیم كه با كمك فرهنگهای سیاسی پالوده می‌شود،‌ برای بیشتر مقاصد كافی خواهد بود؛ اما «عقل سلیم» محصول عقل در عمل است كه در موارد بسیار از جانب افراد بی‌شماری اِعمال شده باشد. گاهی با بهترین اراده در جهان، با اطمینان نمی‌دانیم چگونه باید پاسخ دهیم و بعد چگونه باید عمل كنیم. در این موارد، به مثابه فاعل باید سخت‌تر فكر كنیم.ممكن است ما در مقام فیلسوف، تشویق شویم كه از چیزی كه هنگام انتخاب گزینه‌های دشوار رخ می‌دهد، الگو بگیریم. ما فلسفه را به معنای صریح آن، به مرحله عمل درنمی‌آوریم؛ اما در عمل، زندگیْ موجدِ معضلاتی است كه ما را وامی دارد فلسفی بیندیشیم.

سیاست چندفرهنگی كانون توجه ما را تغییر می‌دهد؛ اما كاری نمی‌كنیم كه از نظر كیفی متفاوت باشد. پارِك بر نیاز به گفتگو میان فرهنگها تأكید دارد. با جدی گرفتن دیگر شیوه‌های ممكن زندگی، می‌توانیم به تجربه شخصی‌مان عمق بخشیم. این همه از اعتراض مبرا نیست. با این همه، گفتگو تنها زمانی سازنده خواهد بود كه در شرایط معقول انجام شود. می‌توانیم از پشت لوله تفنگ گفتگو كنیم. همچنین می‌توانیم با خوشرویی به مردم اجازه دهیم كه احساساتشان را ابراز دارند و آنگاه با بی‌اعتنایی، به انجام همان كاری كه در ذهن داشتیم، ادامه دهیم. گفتگو ممكن است جانبدارانه، نمایشی، غیرصادقانه یا جدی باشد. نحوه پرداختن ما به گفتگو چیزهای زیادی را درباره نحوه نگرش ما به دیگران بازگو می‌نماید. ممكن است شاخص چیزی باشد كه به گمان خود به آنها مدیون هستیم. و در حقیقت، گاهی به راستی مطمئن نخواهیم بود كه دقیقاً چه چیزی به آنها وامداریم. گفتگو كلمه‌ای هیجانی است. باید به حدود مناسب آن بیندیشیم. در چارچوب كتاب حاضر، نحوه تصریح اینها، چه از منظر قوانین قطعی و چه وضعیت‌های آرمانی، از صرف اذعان به اینكه معیارهای دستوری قابل اِعمال است، اهمیت كمتری دارد.
توجه به پویایی تعامل اجتماعی در درون جوامع، موضوعات را پیچیده‌تر می‌سازد. فرهنگها صرف نظر از اینكه چگونه آنها را شكل می‌دهیم، موجودیتهای مستقلی نیستند. آنها محصول مشاركت اجتماعی در طول زمان و همواره مورد تنازعند. مطالبه یك هویت و توصیف آن، حركتی در مبارزه‌ی سیاسی پیچیده است. ممكن است صحنه‌های عمومی در اختیار مردانی باشد كه گزینه‌های زنان را به حاشیه می‌رانند. همه نمی‌توانند با اقتداری مشابه از جانب گروه سخن بگویند. احراز آنكه كدام صدا باید شنیده شود، موضوعی است هم سیاسی و هم دستوری. «فرهنگ»، به معنای واقعی كلمه، در مقایسه با «جامعه»، «اجتماع»، «طبقه» یا «دولت» انتزاعِ نظریِ كمتری ندارد. چگونگی درك معنی این كلمات، موازنه‌ی استدلال دستوری و سیاسی را منعكس می‌سازد. (25)
مثلاً در مورد مفهوم «عدالتِ نژادی فرهنگی»‌به روایت كیمْلیكا، باید هنگام اختصاص فضای سرزمینی و فرهنگیِ مرتبط، دقت زیادی به خرج داد. ممكن است گروهها و افراد از آن فضا به شیوه‌هایی اساساً واگرا دفاع كنند. موضوع زبان به خصوص مخاطره‌آمیز بوده است. شناسایی یك زبان مشترك به مثابه مؤلفه اصلی عضویت فرهنگی، یعنی همان كه كیمْلیكا اغلب بدان قائل است، تلقی استفاده‌كنندگان از زبانِ‌ اقلیت به مثابه شهروندان كامل را بسیار دشوار می‌سازد. پادمانهایی را می‌توان در مفهوم عدالت نژادی فرهنگی برای دفاع از حقوق اساسی، تحرك و مانند آن ایجاد نمود؛ اما شهروندان قادر نخواهند بود خود را در همان حد با فرهنگ غالب همذات پندارند. اگر كسانی كه در دولت رومانی به زبان مجاری تكلم می‌كنند، خواستار حق آموزش فرزندان خود به زبان بومی شان گردند، به سادگی می‌توان آنها را تهدیدی علیه مشروعیتِ وحدتِ دولت رومانی توصیف نمود. و البته طنین پرقدرت این موضوع در برخی سیاستهای اروپای غربی، از جمله ویلز، پیچیده است.
نبودِ عدالتِ فرافرهنگی، توزیع مسائل و مزایا را به نتیجه غیرقابل پیش‌بینی بحث و برخورد سیاسی میان گروههایی وامی‌گذارد كه جایگاههای متفاوتی دارند. تشكیلات برای به حاشیه راندن صداهای ناهموار و ناسازگار، امكاناتی رسمی و غیررسمی در اختیار دارند. در هر نظریه دستوری، قدرت همچنان موضوعی مطرح است. و همه ما می‌پذیریم كه به صورت برابر توزیع نخواهد شد. در این شرایط، ضروری است كه تصمیمات توزیعی بر چیزی بیش از اعتقادات خام استوار باشند. چیزی را كه می‌توان اصلی منصفانه و قابل حصول شمرد، همچنان موضوعی مورد تنازع باقی خواهد ماند؛ اما این فرض كه هر چنین اصلی می‌تواند تنها ارزشهای یك گروه مشخص را منعكس سازد، به تضعیف دورنمای توزیعی می‌انجامد كه عقلاً می‌توان آن را برای همه طرفهای ذینفع قابل قبول دانست. نكته موردنظر این نیست كه ما به سادگی می‌توانیم استقلال یا بی‌طرفی مطلق را برقرار نماییم، بلكه آن است كه دست برداشتن از هر اصل توزیعی فرافرهنگی به مثابه آرمانی تنظیمی، به منافع گروههایی كه در بدترین وضعیت قرار دارند، خسارت وارد می‌سازد. (26)
اینها تغییرات امروزین در مضامین دیرپاست. مباحثه‌ی افلاطون با فیثاغورث دقیقاً درباره جایگاه قضاوتِ اصولی بود. به یك شكل، محاجه فیثاغورث كه «انسان مقیاس همه چیز است»، به اَشكال مختلف به مثابه موضعی جایگزین، در صورت كنار گذاشتن همه اصول، ارائه شده است؛ اما به رغم شك‌اندیشی‌مان در قبال اصول خاص، با وظیفه دشوار قضاوت در موقعیتی بغرنج بر جای ماندیم. ما خود را بر سر دوراهی سختی می‌یابیم: ما شكنندگی اصول را درك می‌كنیم، اما در تلاشمان برای حفظ یك زندگی آبرومند اجتماعی و سیاسی، آشكارا نمی‌توانیم بدون آنها امور خود را بگذرانیم.
فمینیسم امروزین این گرفتاری را به خوبی نشان می‌دهد. در این مورد نمی‌توان تردیدی به خود راه داد كه جریان اصلی اندیشه سیاسی تا حدود زیادی از منظری مذكر نوشته شده است؛ مثلاً تعهد به آزادی و برابریِ شهروندان، ذهنیتی تعمیم‌گر را منعكس می‌سازد كه تنوع را در موارد خاص مردود می‌سازد. توجه به تجربه واقعی زنان بینشی به دست می‌دهد كه در گفتمان عمومیِ غالب از نظرها پنهان مانده است. كارول گیلیگان، در مطالعه‌ای ابتكاری، استدلال دستوری را با روان‌شناسی تلفیق نمود تا به تفصیل نشان دهد كه زنان به شیوه‌ای متمایز به موضوعات بپردازند. (27) فمینیستها می‌توانند از زبان «اختلاف» برای روشن ساختن مقیاس ارزشی خاص و مبتنی بر جنسیت استفاده كنند. با تشویقِ فرهنگِ تصمیم سازی اجماعی و فراگیر، می‌توان همكاری و نه برخورد، را برای زنان «طبیعی» دانست. حُسن این رهیافت روشن است. می‌شود نشان داد كه به رغم وجود قوانین لیبرالیستیِ شامل اصل برابریِ‌ فرصتها، هدفِ رویه‌های اجرایی در نهادها، مستثنا ساختن زنان است. و اصرار لیبرالیسم بر تمایز میان حوزه‌های عمومی و خصوصی، چاره‌جویی برای ارزشهای اجتماعی و نهادی را از طریق ابزارهای تقنینی متعارف عمیقاً دشوار می‌سازد.
اما تلقی نقش زنان همچنان مورد اعتراض و همساخته‌ای اجتماعی است. می‌توانیم با هشیاری از غلبه ذكورِ سنت‌گرا در اختصاص نقشها برحذر باشیم، بدون آنكه زنان را از تارِ درهم تنیده روابط پیچیده اجتماعی كنار بگذاریم. اینكه چگونه «نفْسها» شكل گرفته و تحدید می‌شوند، همچنان مورد اختلاف و از نظر تاریخی و فرهنگی دستخوش تغییر است. (28) اگر نتایج احتمالی برای زنان ذاتاً نامحتوم باشد، نیاز به توسل به اصول رسمی در موارد سخت، اجتناب‌ناپذیر می‌گردد. پندارهای فاعلیت و استقلال مطمئناً باید با شرایط خاص جنسیتی همساز گردند؛ اما اجماع سیاسی و فرهنگی، هرگز ضمانتی كافی برای برخورد منطقی با زنان به دست نمی‌دهد. این دقیقاً اتكا به «عقل سلیم» و سیاست متعارف بوده كه محرومیت تاریخی زنان را از زندگی عمومی توجیه نموده است. اعطای حق رأی به زنان تا حدودی در تغییر اولویتها در بحث عمومی مؤثر است. این فرض كه سیاست مردم‌سالار هموار به نتایج دستوری قابل دفاعی منتهی می‌گردد، ساده‌لوحانه است. نكته تناقض‌آمیز آنكه سخت‌ترین منتقدان سیاست لیبرالیستی، خودْ اجتناب‌ناپذیریِ سبكی از نظریه‌پردازی دستوری را تقویت می‌كنند كه معمولاً با لیبرالیسم مرتبط است!
نظریه سیاسیِ چندفرهنگ گرایی با دشواریهای مشابهی درگیر است. یك شهر امروزین نمونه كوچكی از سیاست جهانی است. ما كثرت‌گرایی را موضوعی عادی تلقی می‌كنیم، ضمن آنكه می‌دانیم كه هزینه سیاسیِ رفع اختلافات فرهنگی توانفرساست؛ ولی ما همه چیز را تحمل نمی‌كنیم. اینكه در كجا خط را ترسیم می‌كنیم، موضوعِ عدالت است. مفاهیم مورد استناد ما، احتمالاً بسیار مضیق‌تر از مفاهیمی است كه در قانون نظریه سیاسی آمده است؛ اما منطق استدلال ما را به مواضعی بازمی‌گرداند كه در شرایط فرهنگی و تاریخیِ بسیار متفاوتی طرح شده بود.
به رغم همه مسائلی كه هنگام تلاش برای توصیف مباحث دستوری با آنها برمی‌خوریم، همه ما در مشاركتهای عملی‌مان، آن را در جایی به كار می‌بریم. فلسفه سیاسی سنتی میان حكومت و دولت، به مثابه كانون ذیربط موضوعات مؤثر بر كل جامعه، تمییز قائل است؛ اما دیگر نمی‌توان بر این فرض ماند كه دولت از همان نوع برتریِ نهادی منسوب به آن در نظریه سنتی برخوردار است. با پراكنده شدن حوزه‌های قدرت، چالش در برابر مباحث سیاسیِ مؤثر و نقشهای سیاسی رسمی بخشی از اقتدار خود را از دست بدهند. یكی از پاسخهای شهروندان ممكن است جستجو برای راههای بدیلِ بیان‌ِ دغدغه‌های دستوری باشد. به نظر می‌رسد جنبش‌های تك موضوعی كه به مثابه مكاتب فراگیر پدیدار گشته‌اند، از منافع شهروندان بسیار دور باشند.
روش دیگر آن است كه ماهیت تغییریافته‌ی دولت را فرصتی برای تأكید و بسیج سیاسی در عرصه‌ی گسترده‌ای از نهادها تلقی كنیم. فكر «جامعه مدنی»، از دهه 1990، از اهمیتی تازه برخوردار گشته، و به ایضاح شبكه‌های نهادی مستقلی می‌پردازد كه تأثیر بسیار مستقیمی بر شهروندان دارد و گزینه‌های رسمی نخبگان سیاسی را محدود می‌سازد. مطمئناً این سبكِ سیاسی بسیار دشواری است كه پیش‌فرضش، توزیع علم و منابع در كانونهای تخصصی در سراسر جامعه است. از جمله دیوید هِلد در حمایت از همسازی نظریه سیاسیِ مردم‌سالارانه با مطالبات گوناگون نظام جهانی به بحث می‌پردازد و افراد و گروهها را قادر می‌سازد كه مواضع خود را بر زبان آورند و نخبگان را در جبهه‌های گسترده‌تری پاسخگو سازند. (29) در این طرح، سیاست حرفه‌ای یا محلِ كار، خلأ ایجاد شده بر اثر سیاست متعارف مبتنی بر سلسله مراتب حكومتی را پُر می‌سازد. مهم آن است كه سیاستی كه این گونه تصور می‌شود، دیدگاهی جهان‌وطن داشته باشد و اتكای متقابل دولتها، فرهنگها و اقتصادها را منعكس كند.
چرخ نظریه در دایره‌های كاملی می‌چرخد. پیش‌بینی‌های قابل اعتماد مبنی بر آنكه «پروژه روشنگری» مسیر خود را پیموده و در عصر پسامدرن كه یك دوره كامل فلسفه سیاسی خاتمه یافته، هر طرح توجیه‌آمیزی تكراری است، شكستی است در واقعیت تلخ نیاز به هماهنگی طرحهای همكاری میان بیگانگانِ دور از هم در عرصه گیتی. ممكن است مكاتب سیاسیِ سنتی چندان اجبارآمیز به نظر نرسند، و حتی گاهی امكان دارد به زحمت با اوضاع و احوال زندگی مردم ارتباط بیابند؛ اما قیاس اجبار و رضایت همچنان باقی می‌ماند. ما هنوز مجبوریم بكوشیم كه شرایط معقول همكاری اجتماعی را شكل دهیم، اگرچه ممكن است منابع نظری ما در چارچوب امروزین آن گسترش یابد.
نارضایتی از وضع دنیا همراه با برخورداری مطلق از امكانات فراوان باقی می‌ماند. فلسفه‌های زندگی عمومی افشا شده، اما تا حدود زیادی از منظر ضدمواضعی بوده كه در طول 300 سال گذشته شكل گرفته است؛ مثلاً بیانیه‌ی كمونیستی برای برخی خوانندگان امروزی قطعاً مانند كتابی منسوخ به نظر می‌رسد. با این همه، هارْت و نِگری از آن همچون سرمشقی برای تحلیل امپراتوریها به مثابه پدیده‌ای در دنیای معاصر بهره جسته‌اند. (30) در اینجا، شرح وظایف شگفت‌انگیز است. برای ما نظریه پردازان و شهروندان، افشای این دست مطالب ضروری است. در مقابلِ اصوات ناموزون نظریات متقابل، باید بكوشیم میان آنها فرق قائل شویم. اگر مكاتب متكی بر دولت به نظر برخی از ناظرانْ مبتذل بیاید، آشكارا لازم است كه از منظری جهانی بیندیشیم. جهانی‌سازیِ‌بازار، شواهدی را فراهم می‌آورد كه خودِ ماركس را به تعجب وانمی‌دارد، اگرچه مقیاس و سرعت ارتباطات بدون تردید ابعادی را اضافه می‌كند كه هیچ گاه در سال 1848 مورد انتظار نبود. این فكر كه نمی‌توانیم اقتصاد ملی را بدون استناد به یك چارچوب سرمایه‌داری جهانی درك نماییم، تقریباً در سراسر عالم پذیرفته شده است. امروزه محدودیتهای تحمیلی بر نخبگان سیاسی به قدر محدودیتهای تحمیلی بر ماركس انحرافی‌اند، اگرچه ممكن است اتكای متقابل سرمایه‌داری را به شكلی متفاوت تحلیل كنیم. اینها تا حدود زیادی انواع متفاوتی از همان مضامین آشنا و نه آغاز جدیدِ خوبی در سرزمینهای ناشناخته هستند.
موقعیت جهانی مسلماً نظریه‌ی سیاسی را با كشمكشی جدید روبرو می‌سازد. بسیج سیاسی در ورای مرزها به نحو بارزی دشوار است. در دنیایی كه به طرز سرگیجه‌آوری مترابط است، حتی قوی‌ترین منافعْ مزیتهای محدودی دارند. بررسی تجربیِ ارتباط متقابل، چه بسا به ما در تمركز بر تفكراتمان كمك كند؛ اما اوضاع و احوال دنیا به ما نخواهد گفت چه باید بكنیم. به رغم درك ضرورتی كه زندگی ما را تحدید می‌نماید، به سوی استدلالِ دستوری پس رانده می‌شویم.
از منظر تاریخی، می‌توانیم فلسفه و نظریه سیاسی را همچون تلاشهایی برای شكل‌دهی تجربه‌مان بر مبنای استدلال دستوری تلقی نماییم. همه ما چیزهای زیادی داریم كه در معرض خطر هستند. فرصتهای زندگی بر وثاقت برخی نظریات استوارند. همه ما بر نظریات‌مان اصرار می‌ورزیم، اما در جایگاه طرفهای ذینفع، مایلیم طرحهای مورد علاقه خود را دارای مطلوبیت آرمانی معرفی كنیم. بنابراین استدلالِ دستوری از انواع دیدگاههایی كه معمولاً با آنها برخورد می‌كنیم، «تأثیر پذیرفته است»؛ اما این وضعیتی اجتناب‌ناپذیر باقی می‌ماند. به یك معنی، از این فكر نتیجه می‌گیریم كه ممكن است اوضاع برای ما بهتر یا بدتر شود. نمی‌توانیم این فكر را بدون تضعیف خود به مثابه منتقدان رها كنیم؛ ولی ما نیز دلایل موجهی برای تردید در مورد اعتبار مجموعه كاملی از بحثهایی داریم كه معمولاً مطرح می‌شود.
پیش‌فرض استدلالِ دستوری دو ادعای متمایز است. یكی، این نكته منطقی است كه تفكر متضمن پیش‌فرضهایی است كه می‌توان آنها را بنیانی دانست. اینها، نسبتاً ثابت و انتزاعی و همساز با انواع جنبش‌های استدلالی‌اند؛ اما برابر دانستن «شالوده‌ها» با ارزشها، گمراه كننده است. همه ما می‌توانیم ضرورت ارزشها را درك نماییم؛ اما اگر خودِ تفكر را تصادفی بدانیم، آن را به مثابه تعهد، غیرقابل درك می‌سازیم. پیش‌فرض تفكرِ سخت آن است كه حركتهای استدلالی بعدی ما خودسرانه نخواهد بود.
ادعای دوم آن است كه تفكرِ سخت درباره موضوعات اخلاقی یا سیاسی ممكن است به ایضاح گرفتاریهای ما بینجامد، حتی اگر به توان عقلِ عملی برای تغییر وضعیت اساسی‌مان شك داشته باشیم. ما به درون شرایطی «پرتاب شده‌ایم» كه مستلزم پاسخی نظری است. به رغم تحفظاتی كه در قبال منافع عقلی‌مان داریم، هنوز باید به برخی موقعیت‌ها سخت فكر كنیم. هیچ چیز رمزآلودی در این مشاركت وجود ندارد. همه‌ی ما گاه و بیگاه به انجام آن می‌پردازیم، صرف نظر از آنكه احساس كنیم تا چه حد نامجهز هستیم. نقش حداقلیِ نظریه عبارت است از شكل دادن به چیزی كه در این شرایط اتفاق خواهد افتاد.
هیچ كس در عملْ مخالفِ پیشامد معضلات دستوری نیست. البته در نظریه‌ی معاصر، وسوسه‌ای برای ایضاح معماهایی وجود دارد كه گویی عدم توافق ما در باب موضوعات دستوری را می‌توان حد لازم برای قدرت استدلال عقلی‌مان بدانیم. می‌توانیم شیوه‌های بهتر و بدترِ شكل دهی معماهای دستوری را در ذهن تصور نماییم. وقتی واقعاً در مخمصه‌ای گرفتاریم و برای ایجاد توازن میان مطالبات متنازع می‌كوشیم، بعید است برابر دانستن همه گزینه‌ها با ترجیحات شخصی، مصدر كمكی باشد.
در اینجا نكته موردنظر، جدی گرفتن تلقی فاعل گرفتار و نه پسروی به سوی دیدگاهی گسسته‌تر است. فكری كه مطرح است، این نیست كه نظریه می‌تواند معمای فاعل را حل كند، بلكه این است كه می‌توان معما را به صورتی شكل داد كه جدی بودن چیزهای در معرض خطر را منتقل سازد. ارائه نمونه، طبیعی نیست. راههای مختلف تحدید چارچوب تصمیم‌گیری و انتخاب، موجب حذف برخی راهبردهای استدلالیِ غیرمفید یا تكراری می‌گردد؛ اما پیشنهادی مبنی بر اینكه بتوانیم گزینه‌هایی را از اصول اولیه استنتاج نماییم، وجود ندارد.

در اینجا اصول مورد بحث به ناچار «ضعیف» و شامل مجموعه‌ای از شیوه‌های بسیار متفاوت زندگی است. و اگر آنها را «بنیانی» توصیف نماییم، باید بدانیم كه این بنیان ضعیف‌تر از آن است كه جزئیات نهادی سنگین را تحمل نماید. با این همه، اصول ضعیف ممكن است آنقدر قوی باشد كه برای ما كار دستوری انجام دهد. رالز دیدگاهی شگفت‌انگیز را درباره مطلب مستتر در پاراگراف آخر مقدمه كتاب جیبی لیبرالیسم سیاسی به اجمال بیان می‌نماید. او كار خود را در قالب «منتهای خشونت و تخریب فزاینده» قرن بیستم قرار می‌دهد كه «در خباثت دیوانه‌وار هولوكاست به اوج خود می‌رسد»، و از خود می‌پرسد: «آیا روابط سیاسی باید تنها تحت حكومت قدرت و اجبار باشد؟» (31) اینجا شاید تنها جایی باشد كه بیهودگیِ سیاستِ فكورانه به واضح ترین شكل نشان داده شده است. توجه داشته باشید كه رالز نگران آن نیست كه سیاست این اندازه به خطا رفته است؛ بیشتر نگرانی او این احتمال است كه مبادا «جامعه‌ای در حد معقولی عادلانه كه قدرت را در خدمت اهداف خود قرار داده»، تنزل نماید. (32)

این بحث، ما را به قلب موضوعی هدایت می‌كند كه بر اندیشه سیاسی غالب بوده است. از یك سو، ما در این اندیشه‌ایم كه «مردم عموماً به اخلاقیات بی‌توجهند، اگر نگوییم در حد درمان‌ناپذیری بدبین و خودمحورند» (33). رالز به پیروی از كانت می‌پرسد: اگر این چنین است، آیا «زندگی بر روی زمین برای انسانها ارزشی دارد؟» (34) روشن نیست كه چه برداشتی باید از این سؤال داشته باشیم. ما انسانها بر روی زمین تلنبار شده‌ایم، به درون وضعیت‌هایی «پرتاب شده‌ایم» كه اغلب بسیار خطرناك و تهدیدآمیزند؛ اما رالز بسیار قوی است. به گفته او: «باید از این فرض آغاز كنیم كه جامعه‌ای در حد معقولی عادل، شدنی است. و برای آنكه شدنی باشد،‌باید انسانها دارای سرشتی اخلاق‌مدار باشند كه البته چنین طبیعتی كامل نیست؛ اما طبیعتی است كه می‌تواند مفهوم سیاست معقولِ حق و عدالت را جهت تأیید جامعه‌ای هدایت شده با آرمانها و اصولش درك كرده، بدانها عمل كند و بر آن اساس تحرك كافی داشته باشد.» (35) در اینجا باید بر قدرتِ جمله تمركز كنیم. رالز می‌گوید كه ما باید این تعهدات را ایجاد نماییم، نه اینكه بگوییم خوب است آنها را ایجاد كنیم. بدون این تعهدات، نمی‌توانیم تفكر دستوری را آغاز نماییم و قبلاً برایمان مسلم شده كه تفكر دستوری اجتناب‌ناپذیر است.
البته موضع رالز یك موضع از جمله مواضع بسیار است؛ اما او قدرتمندانه ضرورت استناد به مفاهیم گسترده درباره چیزی را ایضاح می‌نماید كه برای انسانها قبل از ادامه بررسی موضوعات مشخص‌تر، شدنی است. وی بر این موضوع تأكید دارد. مطابق فرض او، جامعه یك نظام همكاری اجتماعی است كه در یك دوره كامل گسترده شده است. همچنین به گمان او، فاعلان درگیر در این طرح همكاری اجتماعی از خود و روابطشان با دیگران آگاهند، اگرچه ممكن است آن مشاركت را به همه اَشكال تعجب‌آور ابراز دارند؛ اما صرف نظر از نحوه نگرش فاعلان به خود، باید فرض كنیم كه آنها «از توان درك عدالت و توان درك خیر» برخوردارند. (36) باید فرض خود را بر این اصل قرار دهیم كه همه انسانها، و نه فقط شهروندانِ نظامهایی مانند حكومت خودمان، از «دو قدرت اخلاقی» برخوردارند. (37) البته انسانها همیشه خود را این گونه تصور نمی‌كنند. ممكن است گمان كنند كه عروسكهای خیمه‌شب بازی در دست خدا یا محصول روابط مالی دقیقاً تحدیدشده‌ای هستند. ممكن است این روابط آنها را آرام و جنبه‌هایی از زندگیشان را كمابیش قابل درك سازد؛ اما این حقیقت را پنهان می‌كنند كه در شرایط عدم حتمیت، و در حالی كه نگران حفظ همكاری اجتماعی در شرایطِ حداقلیِ قابل دوامند، «بار مسئولیت قضاوت» را بر دوش می‌كشند. برای دركِ فكر و عملشان، درواقع باید مشاركتشان را به زبان دیگری تفسیر كنیم. ما نمی‌خواهیم آنها را متهم كنیم به اینكه قربانی آگاهی كذب بوده‌اند؛ زیرا همه ما تجربه‌مان را از طریق نمادها و اسطوره‌ها تصفیه می‌نماییم. نقطه افتراق ما با آنها در استناد به نمادگراییِ‌ سازنده‌ی دنیای اجتماعی است. سرخوردگی ما اساساً چیزها را برای ما تغییر می‌دهد. آنها گمان می‌كنند كه اراده خدا را انجام می‌دهند و ما فكر می‌كنیم آنها بهترین كار ممكن را برای خودشان در شرایط معین انجام می‌دهند. می‌توانیم در قبال نحوه تلقی تجربه‌ی اجتماعی در قالبهای متفاوت، دیدگاهی تسامح‌آمیز اتخاذ نماییم؛ اما نمی‌توانیم از فرضیات فرااخلاقی درباره «مسئولیت قضاوت» و «شرایط عدالت» اجتناب كنیم.
تاریخ اندیشه سیاسی تا حدود زیادی مجموعه پاسخهایی به این معضلات اساسی است. حتی اگر تصادفی بودن ارزشها و نهادها را مسلم بدانیم، باز هم گرفتار مسأله تبیین معنای انتخابهای دشوار در قالبهایی هستیم كه در آنها تصمیمات الزام‌آور باید اتخاذ شود. ما اغلب می‌توانیم بپذیریم كه دلایلی كه در یك فرهنگ اجبارآمیز تلقی می‌شوند، می‌توانند تأثیر كمی در خارج آن فرهنگها داشته باشند؛ اما فرهنگها قائم به ذات نیستند. دقیقاً هنگامی كه شرح وظایف مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد، به اَشكال اساسی‌ترِ توجیه استناد می‌شود. در این موارد، باید دلایل انتخابمان را در ورای ارزشهایی بیان داریم كه از قضا بدانها معتقدیم. ما نباید پیشاپیش فرض كنیم كه معضلات حاد اخلاقی و نظری همیشه قابل حل‌اند، و اینكه هرگاه از ما توجیه عمومی ترجیحاتمان را بخواهند، باید به عقل عملی متوسل شویم.
در ادامه، نظریه پردازان این سؤال متعارف را می‌پرسند كه: «ما چه چیزی به یكدیگر مدیونیم؟» اما چندان معلوم نیست كه این سؤال خطاب به چه كسی پرسیده شده است. (38) با تصریح آنكه چه چیزی باید از نظر سیاسی مرتبط خوانده شود، اختلاف نظر موجب پیچیدگی نظریه‌ی اصلی لیبرالیستی در مورد شهروندی می‌گردد. جنسیت و فرهنگ را منشوری به حساب می‌آورند كه اصول جهانی را عمیقاً بغرنج می‌سازد؛ اما هنوز هم باید معیارها را برای تحقق خیر عمومی تصریح نمود. هنگامی كه گروهها تحریف ضمنی موجود در گفتمان سلطه‌جویانه را به نقد می‌كشند، باید ادعای خود را در صحنه عمومی به اثبات برسانند. نظریه دستوری باید به این اتهام پاسخ گوید كه ما، به معنای عمیق كلمه، نمی‌توانیم یكدیگر را درك كنیم. اگر آن اتهام را درست بدانیم، این خطر واقعی وجود دارد كه قدرت، به مثابه معیار توزیعیِ مشروع، جایگزین حق گردد. در سیاستی آبرومندانه، نظریه دستوری اجتناب‌ناپذیر است؛ اما در اصول اساسی بیش از هر زمان دیگر، مناقشه‌انگیز است.
انجام فلسفه سیاسی لزوماً یك مشاركت آزمایشی است. حدود سختی برای چیزی كه می‌توانیم فرض و بر آن نظارت كنیم، وجود دارد. چیزی كه باقی می‌ماند، بار مسئولیت دستوری است كه نمی‌توان از آن رها شد. چگونگی اِعمال این مسئولیت در گذشته، تفكر و عمل ما را عمیقاً شكل می‌دهد. ما به ناچار مخلوقاتی تاریخی هستیم. شرح وظایف تغییر می‌كند، اما نه در ورای ادراك‌مان. این كاری ناتمام است كه در صورت آگاهی كامل از یك سنت غنی عملی، به بهترین شكل به انجام می‌رسد.

پی‌نوشت‌ها:

1.Francis Fukuyama,The End of History and the Last Man
2.Susan Strange,The retreat of State:The Diffusion of Power in the World Economy (Cambridge:Cambridge University Press,1996)
3.Jean-Marie Guehenno,The End of Nation-State,trans,Victoria Elliott(Minneapolis:University of Minnesota Press,1995)
4.Michel Foucault,Madness and Civilization,trans.R.Howard(New York:Pantheon,1965).
5.Michel Foucault,Governmentality,in his Power,ed.James D.Faubion(London:Penguin,2000),pp.201-22
6.Michel Foucault,Confronting Governments:Human Rights,in ibid,pp.474-5
7.Ibid,p.474
8.Ibid,p.474
9.Ibid,pp.474-5
10.Ibid,p.474
11.Bruce Haddock,Hegel`s Critique of the Theory of Social Contract, in David Boucher and Paul Kelly,eds.The Social Contract from Hobbes to Rawls(London:Routledge,1944),pp.147-63
12.Charles Taylor,Hegel(Cambridge:Cambridge University Press,1975),pp.3-50
13.Gino Bedani and Bruce Haddock,eds.The Politics of Italian National Identity(Cardiff:University of Wales Press,2000)
14.Bruce Haddock and Ovidiu Caraiani,Nationalism and Civil Society in Romania,Political Studies,47(1990),pp.258-74
15.Will Kymlicka,Western Political Theory and Magda Opalski,Can Liberal Pluralism be Exported?Western political Theory and Ethnic relations in Eastern Europe(Oxford:Oxford University Press,2001),p.48
16.Brian Barry,Culture and Equality:An Egalitarian Critique of Multiculturalism(Cambridge:Polity,2001)
17.John Rawls,Political Liberalism
18.Richard Rotry,Contingency,Irony and Solidarity(Cambridge:Cambridge University Press),1989
John Gray,Enlightement`s Wake(London:Routledge,1995)
19.Joseph Raz,The Morality of Freedom(Oxford:Clarendon Press,1986),pp.321-66
20.Samuel Huntington,The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order(New York:Simon and Schuster,1996)
21.Bikhu Parekh,Rethinking Multiculuralism:Cultural Diversity and Political Theory(Basingstoke:Macmillan,2000),p.343
22.Ibid,p.343
23.Ibid,p.338
24.Ibid,p.343
25.Seyla Benhabib,The Clamis of Culture:Equality and Diversity in Global Era(Princeton:Princeton University Press,2002)
26.Paul Kelly,Identity,Equality and Power:Tensions in Parekh`s Political Theory of Multiculturalism,in Bruce Paddock and Peter Sutch,eds.Multiculturalism,Identity and Rights(London:Routledge,Mass:Harvard University Press,1982)
27.Carol Gilligan,In a Different Voice(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1982)
28.Seyla Benhabib,Situating the self(Cambridge:Polity,1992)
29.David Held,Democracy and the Global Order:From the Modern State to Cosmopolitan Governance(Cambridge:Polity,1995)
30.Michael Hardt and Antonio Negri,Empire(Cambridge,Mass:Harvard University Press,2000)
31.Rawls,political Liberalism,p.lxii
32.Ibid,p.lxii
33.Ibid,p.lxii
34.Ibid,p.lxii
35.Ibid,p.lxii
36.Ibid,p.19
37.Ibid,p.19
38.T.M.Scanlon,What We Owe to Each Other(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1998)

منبع مقاله :
هداک، بروس، (1391)، تاریخ اندیشه سیاسی: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول