اثبات الوصیة و مسعودی صاحب مروج الذهب

پیش درآمد

نویسنده، در هنگام نوشتن مقاله‏ی نعمانی و كتاب غیبت، به بحث مشایخ نعمانی كه رسید، با نام «علی بن حسین مسعودی‏» برخورد كرد. شناخت دقیق وی، نیازمند بررسی اتحاد وی با صاحب مروج الذهب بود، لذا ضمیمه‏ای برای بحث در این موضوع در نظر گرفت، ولی گستردگی بحث، طرح كردن مستقل آن را ضروری ساخت، بدین سان، مقاله‏ی حاضر شكل گرفت. گفتنی است كه این مقاله، علاوه برارتباطی كه با نعمانی صاحب كتاب غیبت دارد، به بحث از مؤلف اثبات الوصیة - كه یكی از كهن‏ترین منابع مبحث امامت است و فصل پایانی آن به حیات امام عصر علیه السلام اختصاص دارد - نیز می‏پردازد، لذا از دو زاویه، می‏توان آن را در شمار مباحث منبع‏شناسی مهدویت جای داد.

آغاز سخن

علی بن حسین مسعودی، مورخ نامداری است كه كم‏تر پژوهنده‏ای را در حوزه تحقیقات اسلامی می‏توان یافت كه نام وی و دو كتاب ارج‏مند مروج الذهب و التنبیه والاشراف را نشنیده باشد. فهرست آثار وی در رشته‏های گوناگون تاریخ، كلام، فرقه‏شناسی، اصول فقه، نشان از گستره آگاهی‏های وی می‏دهد. با این وجود، او، در عصر خود و مدت‏ها پس از آن، چندان شناخته شده نبود. لذا ترجمه‏ی احوال شایسته‏ای از وی در آثار مورخان و تراجم نگاران نیافتیم. نخستین بار، نام مسعودی، در فهرست ابن ندیم آمده، در این كتاب، به جز ویژگی‏های فردی وی، تنها دو جمله ذكر شده است: «هذا الرجل من اهل المغرب... مصنف لكتب التواریخ و اخبار الملوك‏» . (1) . سپس نام چند كتاب وی - كه احیانا با تحریف هم همراه است - دیده می‏شود. ابن ندیم، هیچ سخنی درباره‏ی گرایش مذهبی مسعودی ذكر نكرده است.
نجاشی، دومین كسی است كه نام مسعودی را در رجال خود (فهرست اسماء مصنفی الشیعة) آورده است. نجاشی، پس از ذكر نام سیزده كتاب از وی، می‏افزاید: «هذا رجل زعم ابوالمفضل الشیبانی، رحمه الله، انه لقیه واستجازه‏» و در ادامه می‏افزاید كه این مرد، تا سال سیصد و سی و سه زنده بوده است. (2)
این ترجمه‏ی حال، با توجه به نام بردن از رساله‏ی اثبات الوصیة لعلی ابن ابی طالب علیه السلام كه ظاهرا همین كتاب اثبات الوصیه موجود است، امامی بودن مسعودی را می‏رساند.
شیخ طوسی (385- 460)، در فهرست و رجال اش، نام علی بن حسین مسعودی را نیاورده است.
خطیب بغدادی (- 463) نیز در تاریخ بغداد، از وی نام نبرده است، با این كه وی بغدادی بوده است. (3) نام مسعودی به ذیل‏های تاریخ بغداد، همچون ذیل ابن نجار هم راه نیافته است.
ابن ادریس حلی (543- 598) پس از ذكر كتاب مروج الذهب و ستایش آن، درباره‏ی مؤلف آن می‏گوید: «هذا الرجل من مصنفی اصحابنا، معتقد للحق...» . (4)
یاقوت حموی (574- 626) نویسنده‏ی دیگری است كه در معجم الادباء از مسعودی یاد كرده است. نكته‏ی جالب توجه در این ترجمه، ذكر عبارتی از مروج الذهب است كه از آن بر می‏آید كه «بابل، زادگاه مسعودی است، و او در بغداد می‏زیسته و خود را از اهل این شهر می‏دانسته است‏» . (5) در این ترجمه هم سخنی از مذهب مسعودی به میان نیامده است.
به گزارش ابن حجر، ابن دحیه [ ابوالخطاب عمر بن الحسن، متولد 554، متوفی 633 ] در كتاب صفین، مسعودی را مجهول و ناشناس خوانده كه به گفته‏ی ابن حجر، این، اظهار نظری ناروا (6) است.
سید علی بن طاووس (589- 664) صاحب مروج الذهب را «الشیخ الفاضل الشیعی‏» خوانده است. (7)
علامه حلی (648- 726) و ابن داوود حلی (647- زنده در 707) با یاد از كتاب اثبات الوصیة لعلی ابن ابی طالب علیه السلام، در ترجمه‏ی علی بن حسین مسعودی، وی را صاحب كتاب مروج الذهب معرفی می‏كنند. علامه حلی، در ترجمه‏ی وی، این افزوده را دارد: «له كتب فی الامامة و غیرها.» . (8)
ذهبی (673- 748) در تاریخ اسلام (و نیز در سیر اعلام النبلاء) برای نخستین بار، وی را معتزلی خوانده و بر این ادعا، تعبیر اهل العدل را كه مسعودی در حق معتزله، مكرر به كار برده، شاهد می‏گیرد. (9)
سبكی (727- 771) وی را در طبقات الشافعیة الكبری ترجمه كرده است. وی، ماجرای تالیف رسالة البیان عن اصول الاحكام به دست ابوالعباس بن سریج (م 306) را به روایت مسعودی، در آغاز نسخه‏ی این رساله آورده است كه حائز اهمیت می‏باشد. (10)
گویا مرحوم سید حسن صدر، برای سازگاری میان كلام سبكی و نجاشی، او را امامی مذهب خوانده كه در مدت اقامت در مصر و شام، به خاطر تقیه، خود را شافعی معرفی می‏كرده است. (11)
ابن حجر، در لسان المیزان، در ترجمه‏ی وی می‏گوید، كتاب وی، سراسر بر این امر گواهی می‏دهد كه وی، شیعی معتزلی بوده تا بدان جا كه در حق ابن عمر می‏گوید: «او، از بیعت‏با علی ابن ابی طالب سرباز زد، ولی پس از آن، با یزید بن معاویه، و با حجاج برای عبدالملك بن مروان، بیعت كرد» . وی، از این دست مطالب، بسیار دارد. (12)
در آثار امامی مذهبان، در تشیع مسعودی، تردیدی روا نداشته‏اند، تا این كه آقا محمد علی صاحب مقامع الفضل متوفی 1216- فرزند وحید بهبهانی - ، باب تامل در صحت مذهب وی را گشوده و بر عامی بودن وی تاكید ورزیده است. (13)
پس از وی، محدث نوری، در خاتمه مستدرك، در اثبات امامی بودن وی، به تفصیل سخن گفته است. (14) مرحوم مامقانی نیز در تنقیح المقال (15) و محقق تستری در قاموس الرجال (16) در این باره بحث كرده‏اند.
عالمان امامی، انتساب اثبات الوصیه را به مسعودی صاحب مروج الذهب، مسلم انگاشته‏اند (17) ، راقم این سطور، نخستین بار، از آیة الله والد، مدظله، این نكته را شنیده و در برخی تعلیقات ایشان بر الغیبه‏ی نعمانی مشاهده كرده كه علی بن حسین مسعودی دو نفرند: یكی، صاحب مروج الذهب كه قطعا غیر از صاحب اثبات الوصیة است و دیگری، استاد نعمانی.
تردید یا انكار انتساب اثبات الوصیة به مسعودی در آثار مستقلی كه درباره‏ی صاحب مروج الذهب، نوشته شده، مانند موارد المسعودی، از جواد علی، (18) و منهج المسعودی فی بحث العقائد والفرق الدینیة از هادی حسین حمود، و منهج المسعودی فی كتابة التاریخ از سلیمان بن عبدالله المدیدالسویكت نیز دیده می‏شود. نویسنده‏ی اخیر درباره‏ی مذهب مسعودی هم بحث مفصلی كرده است. (19)
در آثار مستشرقان هم بحث‏هایی در این زمینه، آمده است. مثلا، برخی، وی را بدون هیچ دلیلی، اسماعیلی مذهب خوانده‏اند. (20)
آن چه گفته آمد، گذری تاریخی بر اطلاعات و بحث‏هایی بود كه درباره‏ی مذهب مسعودی صورت گرفته است.
در این مقاله، تلاش می‏كنیم كه قرائن و شواهد داخلی و خارجی را درباره مذهب مسعودی، گرد آورده و با بررسی آن‏ها، درباره‏ی مذهب وی و نیز درباره مؤلف اثبات الوصیة و ارتباط آن دو با هم سخن بگوییم.
مقاله‏ی حاضر، در سه بخش تنظیم شده است:
بخش یكم - مذهب مسعودی صاحب مروج الذهب
قرائن تشیع مسعودی را می‏توان به دو دسته تقسیم كرد: یكی، قرائن داخلی، و دیگری، قرائن خارجی.
مراد از قرائن داخلی، قرائنی است كه از مطالعه‏ی آثار موجود مسعودی مورخ یا دقت در نام آثار مفقود وی به دست آورده‏ایم.
ما بحث را از قرائن خارجی آغاز می‏كنیم. قرائن ذیل می‏تواند قرینه یا دلیل بر تشیع صاحب مروج الذهب باشد.
قرینه‏ی یكم - اتفاق نظر علمای شیعه پیش از صاحب مقامع
ابوعلی حائری، اشاره می‏كند كه كسی را تا كنون نیافته‏ام كه در تشیع وی، تامل كرده باشد، به جز فرزند استاد علامه (یعنی آقا محمد علی فرزند وحید بهبهانی) كه در مخالفت، اصرار كرده و مدعی شده كه او، از مخالفان (یعنی عامه) است. (21)
محدث نوری، با نقل عبارات نجاشی، علامه حلی در خلاصه، شهید ثانی در حاشیه آن، سید علی بن طاووس در فرج المهموم، میرداماد در حاشیه‏ی رجال كشی، ابن ادریس در سرائر، آن‏ها را در امامی بودن وی، صریح دانسته، می‏افزاید: «كسی در این امر، تردید نكرده است‏» . (22)
درباره‏ی این قرینه، صرف نظر از عدم ثبوت اتفاق نظر علمای شیعی و نیز با چشم پوشی از تفاوتی كه میان اصطلاح شیعی و امامی وجود داشته، و نیز عدم صراحت‏برخی از عبارات نقل شده در امامی بودن مسعودی، موضوع مهم، آن است كه «این اتفاق نظر، تا چه اندازه دارای اعتبار است؟» .
با دقت در عبارات علمای ما، روشن می‏گردد كه آنان به پیروی از نجاشی، مسعودی را شیعی دانسته‏اند و خود تحقیق مستقلی در این زمینه انجام نداده‏اند. بنابراین، باید میزان ارزش كلام نجاشی را در این بحث، ملاك قرار داد و اتفاق نظر علما - بر فرض ثبوت - ارزش بیش‏تری از آن ندارد.

قرینه‏ی دوم - گواهی نجاشی بر تشیع وی

ابوالعباس نجاشی، كتاب‏شناسی خبیر و متخصص بوده، بر حالات رجال، آگاهی كامل داشته است. او، كتاب‏های چندی هم به مسعودی نسبت داده كه غالبا در مروج‏الذهب هم به نام آن‏ها اشاره شده است. (23) عصر نجاشی به عصر مسعودی نزدیك بوده است. بنابراین، گواهی وی در این زمینه، ارزش بسیاری دارد. (24)
در بررسی این دلیل، تذكر این نكته مفید است كه «اصل گواهی دادن نجاشی بر امامی بودن مسعودی، چه گونه قابل اثبات است؟» .
یك بیان در این زمینه، این است كه نجاشی، در كتاب رجال (كه به مصنفان شیعه (25) اختصاص دارد) نام مسعودی را آورده و به فساد مذهب وی هم اشاره‏ای نكرده، بنابراین باید وی را شیعه و صحیح المذهب دانست.
باید دانست كه در رجال نجاشی و نیز فهرست‏شیخ طوسی، افراد عامی مذهبی كه به سود شیعه تالیفی داشته‏اند نیز ذكر شده‏اند. حال اگر نجاشی، به مؤلفی برخورد كند كه از مذهب وی آگاه نبوده، ولی تالیفی به سود شیعه داشته باشد، قهرا، وی را در كتاب خود خواهد آورد; چون، مذهب وی، هر چه باشد، به هر حال از موضوع كتاب بیرون نیست. اشاره كردن نجاشی به مذهب افراد هم در جایی است كه اطلاعی در این زمینه
داشته باشد. پس اصل یاد كرد از یك شخص در رجال نجاشی، الزاما، به معنای گواهی دادن به امامی بودن آن شخص نیست.
البته، در خصوص ترجمه‏ی مسعودی در رجال نجاشی، با عنایت‏به ذكر آثاری با گرایش امامی در ترجمه وی، بویژه اثبات الوصیة، بعید نیست كه نجاشی وی را امامی می‏دانسته است، ولی آن چه اهمیت دارد، بررسی میزان اعتبار كلام نجاشی در این زمینه است.
نجاشی، هر چند غالبا به احوال رجال، آگاهی كافی داشته، ولی در خصوص ترجمه‏ی مسعودی، نحوه‏ی ارائه‏ی اطلاعات، روشن می‏سازد كه وی را درست نمی‏شناخته و اطلاعات وی در این زمینه، به جز فهرست كتب وی، بسیار اندك است. لحن كلام نجاشی - بویژه تعبیر «هذا رجل‏» و «بقی هذا الرجل‏» - از ناشناس بودن مسعودی در نزد نجاشی حكایت می‏كند. به احتمال قوی، نجاشی، در هنگام نگارش ترجمه‏ی احوال مسعودی، كتاب مروج الذهب او را اصلا ندیده است، وگرنه، ختم تالیف نسخه‏ی كنونی آن در سال 336 بر وی پوشیده نمی‏ماند (26) و زنده بودن وی را تا سال 333 نمی‏انگاشت. كتاب التنبیه والاشراف نیز كه از آن، اصلا، در رجال نجاشی نامی به میان نیامده، در سال 345 نگارش یافته است. (27)
ناشناس ماندن مسعودی، شاید به خاطر مسافرت‏های طولانی وی و سكنا گزیدن وی، در اواخر عمرش، در مصر باشد.
به هر حال با توجه به عدم آگاهی كافی نجاشی از این شخصیت، نمی‏توان به كلام وی بر تشیع مسعودی استدلال كرد، بویژه با توجه به این نكته كه به احتمال زیاد، نجاشی، بر اساس مبنای یكی دانستن مؤلف اثبات الوصیه و مروج الذهب، مسعودی را در شمار عالمان شیعی درج كرده است. بنابراین، اگر در این مبنا مناقشه كنیم، قهرا، اعتبار مستقلی برای كلام نجاشی بر جای نخواهد ماند.

قرینه‏ی سوم - روایات شیعی خالص اثبات الوصیة

این قرینه، مبتنی بر اتحاد صاحب اثبات الوصیة و مسعودی مورخ است. در این باره پس از این، سخن خواهیم گفت.

قرینه‏ی چهارم - روایات شیعی خالص الغیبه‏ی نعمانی از علی بن حسین مس عودی

این قرینه هم مبتنی بر این است كه استاد نعمانی، صاحب مروج الذهب باشد. در این زمینه، در مقاله‏ی نعمانی و مصادر الغیبة، بحث كرده‏ایم. (28)
به هر حال، قرائن خارجی برای اثبات تشیع مسعودی، غالبا، متكی به قرائن داخلی است. لذا باید بیش‏تر به این قرائن توجه كرد.

شواهد تشیع مسعودی از مروج الذهب

پیش از پرداختن به این بحث، اشاره به این نكته مفید است كه سبك و سیاق كلی مروج الذهب، به سان كتب تاریخ عامه است. صاحب مقامع، با تكیه بر این امر، می‏گوید: مسعودی، در مروج الذهب، بر اخبار عامیان اعتماد ورزیده و از مطاعن خلفا یاد نكرده است. وی، عبارات مروج الذهب را ظاهر، بلكه صریح در عامی بودن مؤلف می‏داند. وی، سپس این احتمال را مطرح ساخته كه شاید وی از مذهب عامه به مذهب تشیع - به اصطلاح قدیمی آن كه اعم از امامیه اثنا عشریه است - گرویده باشد.
محدث نوری، با تكیه بر كلام نجاشی و این كه رسم وی، بر آن است كه نكات مذهبی، مانند عامی بودن یا رجوع یك راوی را از یك مذهب به مذهب دیگر، بیان می‏كند، این استدلال را ناتمام می‏خواند. ایشان، این نكته را می‏پذیرد كه مروج الذهب، به سیاق كتاب‏های عامه نگارش یافته، ولی این امر را معلول جو محیط می‏داند و سپس می‏افزاید، با تامل در لابه‏لای كتاب مروج الذهب، بویژه در قسمت مربوط به خلافت عثمان و خلافت‏حضرت امیر علیه السلام می‏توان از مذهب پنهانی مؤلف پرده برداشت.
محدث نوری، سپس به نقل عباراتی از این كتاب در مناقب و فضائل حضرت امیر علیه السلام می‏پردازد (29) كه در ادامه، به برخی از آن‏ها اشاره می‏كنیم.
برخی از دیدگاه‏های شیعیانه مروج الذهب عبارت است از:

1- اعتقاد به وجود نورانی ائمه علیهم السلام;

روایت مفصلی درباره‏ی آغاز خلقت و آفرینش نور پیامبر صلی الله علیه و آله به نقل از حضرت امیر علیه السلام در مروج الذهب نقل شده كه به ترجمه‏ی (تا حدودی آزاد) برخی از قطعات آن، اكتفا می‏كنیم:
خداوند، خطاب به نور پیامبر گفت: «من، اهل بیت تو را برای هدایت منصوب می‏سازم و به ایشان، از دانش پنهان خویش، عطا می‏كنم. لذا هیچ امر دشواری بر ایشان مشكل نخواهد بود. آنان را حجت‏خود بر مردمان قرار می‏دهم.» .
پس از پیمان گرفتن ربوبی بر وحدانیت پروردگار، چشمان مردم با انتخاب پیامبر و آل او روشن گردید. خداوند، به مردمان نشان داد كه هدایت و نور، همراه پیامبر و امامت در خاندان او است.
در ادامه‏ی حدیث، از انتقال نور در گذر زمان تا عصر پیامبر صلی الله علیه و آله، سخن رفته، افزوده شده است:
سرانجام، این نور، به ما انتقال یافت و در ائمه‏ی ما درخشید. پس ما، نور آسمان و زمین هستیم. نجات، به سبب ما است. اسرار دانش، از ما می‏جوشد و سرانجام امور، به سوی ما است. مهدی ما، پایان بخش نظام امامت، رهایی بخش امت، نهایت نور و كانون تدبیر امور و فرجام حجت‏های پروردگار است. پس ما، افضل مخلوقان و اشرف یكتا پرستان و حجت‏های خداوند سبحان بر مردمان‏ایم. نعمت ولایت، گوارای جان آنان باد كه بدان تمسك جویند و به این ریسمان چنگ زنند.
البته، مسعودی، این روایت را، تنها، نقل كرده و نقل روایت، دلیل بر اعتقاد به مضمون آن نیست. محدث نوری، گویا برای پاسخ به این اشكال، این مطلب را افزوده كه گمان نمی‏كنم غیر امامی، این روایت را نقل كند و آن را انكار نكند.
درباره‏ی این شاهد، گفتنی است كه اعتقاد عمیق مسعودی به مقامات و فضائل باطنی و معنوی اهل بیت علیهم السلام انكارناپذیر است. این نكته، به روشنی، از نام برخی كتاب‏های وی نیز استفاده می‏گردد، ولی این مقدار، برای اثبات امامی بودن، كفایت نمی‏كند. امامی و شیعی (به اصطلاح كنونی) كسی است كه خلافت‏خلفای نخستین قبل از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را نامشروع بداند. بدون تبری جستن از غاصبان خلافت، تنها به مجرد تولی، نمی‏توان كسی را امامی خواند. كسانی چون فضل بن روزبهان، با انشای صلوات معروف خود به پیش‏گاه ائمه علیهم السلام عرض ادب كرده اند، با این كه در تسنن بلكه تعصب ایشان، نمی‏توان تردید كرد.

2- اعتقاد به استمرار سنت وصایت در اعصار

در داستان قتل هابیل، در مروج الذهب آمده است:
فلما سمع ذالك آدم ازداد حزنا و جزعا علی الماضی والباقی، و علم ان القاتل مقتول، فاوحی الله الیه انی مخرج منك نوری الذی ارید به السلوك فی القنوات الطاهرة، والارومات الشریفة و اباهی به الانوار و اجعله خاتم الانبیاء واجعل آله خیار الائمة الخلفاء، اختم الزمان بمدتهم واغص الارض بدعوتهم وانیرها بشیعتهم، فسم و تطهر و قدس و سبح، ثم اغش زوجتك علی طهارة منها، فان ودیعتی تنتقل منكما الی الولد الكائن بینكما. (30)
وی، سپس درباره‏ی انتقال نور به حواء و از او، به شیث (هبة الله) سخن گفته، اشاره می‏كند: فاوعز الیه آدم وصیته و عرفه بمحل ما استودعه و اعلمه انه حجة الله بعده و خلیفته فی الارض، والمؤدی حق الله الی وصاته، و انه ثانی انقال الذریة الطاهرة و الجرثومة الزاهرة. و ان آدم، حین ادی الوصیة الی شیث، احتقبها واحتفط مكنونها. (31)
وی، سپس از انتقال نور به همسر شیث و سپس به فرزند وی، انوش، سخن گفته، می‏افزاید:
فلما بلغ الوصاة اوعز الیه شیث‏بشان الودیعة وانها شرفهم و اوعز الیه ان ینبه ولده علی حقیقة هذا الشرف و كبر محله و ان ینبهوا اولادهم علیه، و یجعل ذالك وصیة بینهم منتقلة مادام النسل. فكانت الوصیة جاریة تنتقل من قرن الی قرن الی ان ادی الله النور الی عبدالمطلب و ولده عبدالله ابی رسول الله صلی الله علیه و آله. (32)
او، سپس اشاره می‏كند: «این جا، موضعی است كه قائلان به نص و قائلان به اختیار، با هم اختلاف دارند.» . وی، قائلان به نص را «اهل الامامة من شیعة علی ابن ابی طالب والطاهرین من ولده‏» معرفی كرده، می‏گوید: «ایشان، می‏گویند (33) كه خداوند، هیچ عصری از اعصار را، از «قائم لله بحق‏» خالی نمی‏گرداند. این شخص، یا از انبیا یا از اوصیا است و از سوی خدا و پیامبر، بر نام و شخص آنان تصریح می‏گردد.» .
پس از آن، وی، دیدگاه اصحاب اختیار را كه به «تفویض امر امامت‏به امت‏» معتقدند، تشریح كرده می‏افزاید: «ایشان، می‏گویند (34) كه، برخی از اعصار، می‏تواند از حجت‏خدا (كه همان امام معصوم در نزد شیعه است) خالی باشد.» .
او، سپس اشاره می‏كند كه درباره‏ی این تنازع و اختلاف، پس از این هم نكاتی روشن كننده، خواهد آورد. (35)
او، اشارت كوتاهی به دیدگاه وصایت در هنگام یاد كرد از حضرت ابراهیم علیه السلام نیز آورده است:
وكانت وصیة ابراهیم الی ابنه اسماعیل، و اوصی اسماعیل الی اخیه اسحاق و قد قیل الی ولده قیدار بن اسماعیل. (36)
دقت در مجموع این عبارات، می‏رساند كه مسعودی، خود، نمی‏خواهد به طور جزم، این دیدگاه را صحیح بداند، بلكه تنها نقل این نظریه از اهل امامت مطرح است. (37) عبارت او در هنگام یاد كرد از عبدالمطلب، در این زمینه، روشن‏تر است:
تنازع الناس فی عبدالمطلب: فمنهم من رای انه كان مؤمنا موحدا و انه لم یشرك بالله و لا احد من آباء النبی (عم) و انه نقل فی القنوات الطاهرات و انه اخبر انه ولد من نكاح لا من سفاح.
و منهم من رای ان عبدالمطلب كان مشركا و غیره من آباء النبی (عم) الا من صح ایمانه.
و هذا موضع فیه تنازع بین الامامیه و المعتزلة و...
در این جا، وی، اشاره به اختلاف فرقه‏ها در نص و اختیار كرده، می‏افزاید:
این كتاب، برای ذكر احتجاجات بنیان نهاده نشده و ما نظر و دلیل هر گروهی را در كتاب خود «المقالات فی اصول الدیانات‏» و در كتاب «الاستبصار و وصف اقاویل الناس فی الامامة‏» و در كتاب «صفوه‏» نیز آورده‏ایم. (38)
اشاره به آرای فرقه‏های شیعه یا نظر اختصاصی شیعیان، در جاهای دیگر مروج الذهب هم آمده است. (39)
شاید مسعودی با یاد كرد از این مسائل، در صدد است كه احاطه‏ی علمی خود را به فرقه‏ها و نحله‏های اسلامی برساند.

3- تالیف آثاری با مضامین شیعی

از نام برخی آثار مسعودی كه در مروج الذهب و التنبیه والاشراف از آن‏ها یاد كرده، به روشنی گرایش شیعیانه وی روشن می‏گردد. به نام‏های زیر توجه فرمایید:
- «مزاهر الاخبار وطرائف الآثار فی اخبار آل النبی، صلعم‏» . (40) مسعودی، در جایی دیگر، از این كتاب، با این نام یاد می‏كند: «مزاهر الاخبار وطرائف الآثار للصفوة النوریة والذریة الزكیة و ابواب الرحمة و ینابیع الحكمة. (41)
تعبیر «الصفوة النوریة‏» ، بسیار قابل توجه است.
- الصفوة فی الامامة
- الهدایة الی تحقیق الولایة
و نیز نام‏های دیگر همچون «الاستبصار» .
با توجه به در دست‏رس نبودن این كتب، نمی‏توان از محتوای آن، آگاهی درستی به دست آورد. نام كتاب، قرینه‏ی روشنی بر محتوای آن نیست.
جالب این جا است كه برخی، در شمار آثار شیعی مسعودی از كتاب سرالحیاة یاد كرده‏اند و گفته‏اند كه در آن، درباره‏ی امام دوازدهم و موضوع غیبت، بحث كرده است، (42) در حالی كه از این عنوان، به هیچ وجه چنین مطلبی استفاده نمی‏شود. توضیحاتی كه مسعودی در مروج الذهب درباره‏ی این كتاب می‏دهد، روشن می‏كند كه موضوع آن، بررسی روح و نفس و سبب حیات است. به عنوان نمونه وی می‏گوید:
وللنفوس فی علة حنینها الی الاوطان كلام لیس هذا موضعه و قد ذكرنا فی كتابنا المترجم ب «سر الحیاة‏» . (43)

4- عبارات وی در لزوم عصمت امام علیه السلام

مسعودی، لزوم عصمت امام را - كه برخی، دلیل تشیع او دانسته‏اند (44) - از اهل امامت نقل می‏كند، (45) نه به عنوان اعتقاد خود. بنابراین نمی‏تواند دلیل تشیع وی باشد.

5- افضل دانستن حضرت امیر علیه السلام از تمام صحابه (46)

به گفته‏ی مسعودی، تمام فضایل تك تك صحابه، در حضرت امیر علیه السلام به تنهایی وجود داشت، علاوه بر آن كه فضائلی مانند «حدیث اخوت‏» ، «حدیث منزلت‏» ، «حدیث ولایت‏» ، «حدیث طیر» ، بدو اختصاص داشت. (47)
این شاهد هم ناتمام می‏نماید; زیرا، ممكن است، كسی، آن حضرت را افضل صحابه بداند، ولی به جهت اعتقاد به صحت امامت مفضول، خلافت پیشینیان را نیز مشروع بداند و لذا از اهل تسنن باشد، بلكه برخی مانند زیدیه بتریه، از فرقه‏های اهل تسنن به شمار می‏آیند; زیرا، ایشان، هر چند خلافت را حق انحصاری حضرت امیر علیه السلام می‏دانند، ولی آن را قابل تفویض به دیگران می‏دانند. آنان، بر این باورند كه چون حضرت امیر علیه السلام سكوت و با خلفای نخستین بیعت كرده، لذا خلافت آنان، شرعی است. (48)
این فرقه، امامت دو خلیفه‏ی نخست را پذیرفته، ولی خلافت عثمان را تصحیح نمی‏كنند.
دیدگاه‏های مسعودی، بویژه با توجه به ذكر مدایح ابوبكر و عمر و مطاعن عثمان، با این فرقه قابل مقایسه است.
شواهد دیگری از گرایش‏های شیعیانه‏ی مسعودی در كتاب منهج المسعودی فی كتابة التاریخ آمده است، ولی این مقدار برای اثبات تشیع - به اصطلاح دقیق كنونی - كافی نیست‏بخصوص، با توجه به عبارت‏های مروج الذهب و التنبیه والاشراف كه به روشنی، عدم تشیع مؤلف را می‏رساند.

نشانه‏های عدم تشیع صاحب مروج الذهب

عبارات مروج الذهب و التنبیه والاشراف - كه از آن‏ها شیعی نبودن مؤلف، به روشنی استفاده می‏گردد - بسیار است. ما، از باب نمونه، به ذكر چند عبارت بسنده می‏كنیم:
وی، آزر بت پرست را مانند اهل تسنن، پدر حضرت ابراهیم علیه السلام می‏داند. (49)
او، درباره‏ی ابوبكر می‏گوید:
ولقبه عتیق، لبشارة رسول الله، صلعم، ایاه انه عتیق من النار فسمی عتیقا وهوالصحیح. و قیل انما سمی عتیقا لعتق امهاته. و كان ازهد الناس و اكثرهم تواضعا... (50)
وی، سپس، به تفضیل، درباره‏ی زهد و تواضع ابوبكر سخن می‏گوید.
وی، در مدح عمر آورده است:
كان متواضعا خشن الملبس شدیدا فی ذات الله و اتبعه عماله فی سائر افعاله و شیمه و اخلاقه... (51)
در این جا نیز درباره‏ی زهد عمر و عاملان وی، قلم فرسایی كرده است.
در ذیل بحث مفصلی درباره‏ی رفاه‏طلبی و ثروت اندوزی عثمان و اطرافیان وی و دیگر صحابیان آورده است:
و لم یكن مثل ذالك فی عصر عمر بن الخطاب بل كانت جادة واضحة وطریقة بینة. (52)
مسعودی، در مروج الذهب، اصلا، از واقعه‏ی غدیر یاد نكرده، و در التنبیه والاشراف این حادثه را در پایان صلح حدیبیه - و نه حجة الوداع - دانسته است! (53)
روشن‏تر از این عبارات، عبارتی است كه در پایان شرح حال حضرت امیر علیه السلام آمده و محدث نوری رحمه الله نیز آن را نقل كرده، ولی به مفاد آن، توجه كافی نشده است. وی، پس از وصف جالبی از فضایل آن حضرت، این نكته را هم می‏افزاید كه هر یك از صحابیان را فضایلی است و پیامبر صلی الله علیه و آله در هنگام مرگ، از آنان خشنود بوده و از باطن صحابیان خبر می‏دهد كه با ظواهر ایشان در ایمان موافقت دارد. قرآن نیز بدین امر نازل شده و آنان، همه، هم دیگر را دوست می‏داشتند.
وی، سپس ادامه می‏دهد:
حوادثی پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله رخ داده كه صحت آن قطعی نیست و مطلب قطعی درباره‏ی ایشان، همان است كه پیش‏تر گذشت.
وی، بار دیگر، تاكید می‏كند كه حوادث اتفاق افتاده پس از وفات پیامبر، قطعی نیست، بلكه ممكن است، و ما، درباره‏ی صحابیان به آن چه گذشت، معتقدیم، ولی خداوند، خود، به آن چه رخ داده، آگاه‏تر است...» . (54)
آیا گوینده‏ی این سخن - كه در رخ دادن حوادث تلخ پس از مرگ پیامبر صلی الله علیه و آله به وادی تردید گراییده و در صدد تبرئه‏ی غائله آفرینان و بدعت گذاران و اصحاب سقیفه است - می‏تواند شیعی باشد؟

نظریه‏ی معتزلی بودن مسعودی

حال به بررسی این نظریه كه «مسعودی، معتزلی است‏» ، می‏پردازیم. شاهدی كه بر معتزلی بودن وی ذكر كرده‏اند، تعبیر «اهل العدل‏» درباره‏ی معتزلیان است، ولی این اصطلاح، می‏تواند تنها به نوعی نام گذاری باز گردد. مسعودی، در واقع، از معتزلیان با نامی كه خود بر خود نهاده‏اند، یاد می‏كند و این، الزاما به مفهوم معتزلی بودن وی نیست. در هنگام نقل آرای معتزله در كتاب‏های مسعودی، تمایل روشنی به این فرقه دیده نمی‏شود.

نظریه‏ی شافعی بودن مسعودی

نكته‏ی قابل توجه درباره‏ی مسعودی، شافعی بودن وی است كه «سبكی‏» درباره‏ی وی گفته است. بررسی جدی شافعی بودن مسعودی، با توجه به در دست‏رس نبودن رسالة البیان عن اصول الاحكام كه مستند این سخن است، امكان‏پذیر نیست، ولی شاهدی بر نفی این سخن نیافتیم، بویژه با توجه به توصیف مسعودی از كتاب خود، نظم الادلة فی اصول الامة. او، آن را مشتمل بر «اصول الفتوی و قوانین الاحكام كتیقن القیاس والاجتهاد فی الاحكام و وقع (55) الرای والاستحسان و معرفة الناسخ من المنسوخ...» معرفی كرده است.
لحن كلام وی، نشان می‏دهد كه وی، لااقل، به اعتبار قیاس و اجتهاد، باور دارد و این، مؤید خوبی بر تسنن وی است، زیرا، هر چند افرادی شاذ از شیعه، مانند ابن جنید، به اعتبار قیاس قائل بودند، ولی اكثریت قاطع شیعیان، قیاس را باطل می‏دانند، لذا این عبارت، دلیل خوبی بر سنی بودن او است.
با ذكر یك نكته، بحث از مذهب صاحب مروج الذهب را به پایان می‏بریم. مسعودی، در این كتاب، اصرار دارد كه مذهب خود را آشكار نكند. آیا مذهب وی در عین تسنن، با مذهب اكثریت جامعه، مغایر بوده یا علت دیگری در این امر مؤثر بوده است؟ پاسخ این پرسش، روشن نیست.
باری، مسعودی در جایی از مروج الذهب، ضمن یاد كرد تفصیلی از اصول پنج‏گانه‏ی معتزله و اشاره به باورهای دیگر فرقه‏های اسلامی، می‏افزاید:
ما، كتاب الابانة عن اصول الدیانة را برای طرح دیدگاهی كه خود برگزیده‏ایم، اختصاص داده‏ایم. (56)
از این كتاب، خبری در دست نداریم، لذا نمی‏توان درباره‏ی خصوصیات مذهب مسعودی، داوری روشنی ارائه داد، هرچند در اصل تسنن وی تردیدی نیست.
در بخش آینده، عباراتی دیگر از كتاب‏های مسعودی مورخ را می‏آوریم كه شیعی نبودن وی را مؤكد می‏سازد.

بخش دوم - اثبات الوصیة و صاحب مروج الذهب

با مقایسه میان منقولات كتاب‏های مسعودی مورخ و منقولات اثبات الوصیة، تفاوت آشكاری دیده می‏شود. به موارد زیر، توجه شود:
- در بخش گذشته، اثبات كردیم كه صاحب مروج الذهب، به مشروع نبودن لافت‏خلفای نخستین، تن در نمی‏دهد، ولی كتاب اثبات الوصیه، به گونه‏ای دیگر است در این كتاب، حوادث دل خراشی كه پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله رخ داده و ظلم هایی كه بر حضرت امیر علیه السلام و حضرت زهرا علیها السلام روا داشتند، به روشنی، گزارش شده است. (57)
- گزارش‏های اثبات الوصیة درباره‏ی تاریخ زندگانی پیامبران، با گزارش‏های مروج الذهب، اختلاف روشنی دارند. (58)
غرض اصلی تالیف اثبات الوصیة، اثبات امامت و وصایت دوازده امام بوده و مؤلف، روایات چندی، از جمله حدیث «لوح جابر» كه در آن نام‏های دوازده امام علیه السلام برده شده، (59) و نیز حدیث گواهی حضرت خضر در حضور حضرت امیر علیه السلام به امامت دوازده امام علیهم السلام با ذكر نام یك یك آنان (60) در این زمینه نقل می‏كند. حال، این مطالب را با اظهار نظر مسعودی درباره‏ی اصل اعتقاد به دوازده امام، صرف نظر از افراد مشخص آنان، مقایسه كنید. وی، مذهب امامیه‏ی اثنا عشریه را در التنبیه والاشراف چنین معرفی می‏كند:
القطعیة بالامامة الاثنا عشریة منهم، الذین اصلهم فی حصر العدد ما ذكره سلیم بن قیس الهلالی فی كتابه... و لم یروا هذا الخبر غیر سلیم بن قیس وان امامهم المنتظر فی وقتنا هذا المورخ به كتابنا، محمد بن الحسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی ابن ابی طالب. (61)
برخی گمان برده‏اند كه كتاب البیان فی اسماء الائمة القطعیة من الشیعة - كه مسعودی، آن را به خود نسبت می‏دهد، همین اثبات الوصیة است، (62) ولی هیچ دلیلی بر این امر در دست نیست و علی القاعده، باید مفاد این كتاب، تنها ذكر نام امامان و احیانا تاریخ حیات ایشان باشد و دیدگاه كلی آن هم مشابه همین دیدگاه التنبیه والاشراف باشد.
گفتنی است كه صاحب مقامع الفضل، نگارش اثبات الوصیة را دلیل بر امامی بودن مؤلف نمی‏داند. وی، چنین استدلال كرده است كه عامه نیز اصل وصایت‏حضرت امیر علیه السلام را پذیرفته‏اند، ولی آن را تاویل نابه‏جا می‏كنند.
محدث نوری، به درستی، در پاسخ این استدلال آورده است كه این كلام، از آن جا مطرح شده كه به اصل كتاب اثبات الوصیه، مراجعه نشده است و تنها با اتكا به نام این كتاب، تصور رفته كه كتاب، تنها، اصل وصایت آن حضرت را مطرح می‏سازد. اگر به اصل كتاب مراجعه می‏شد، در امامی بودن مؤلف، تردید نمی‏شد. (63)
به هر حال، شكی نیست كه مؤلف اثبات الوصیة، غیر از مسعودی صاحب مروج الذهب است.
نگاهی به روش تالیف این دو كتاب نیز این امر را تاكید می‏كند. مسعودی، در مروج الذهب - كه تاریخ تالیف آن دقیقا با تاریخ تالیف اثبات الوصیه یكی بوده و هر دو در سال سیصد و سی و دو، نگارش یافته‏اند - و نیز در التنبیه والاشراف، مكرر، به دیگر كتاب‏های خود با ذكر اوصاف و ویژگی‏های آن‏ها ارجاع می‏دهد (64) و نیز پی در پی، از تاریخ تالیف كتاب یاد می‏كند، (65) در حالی كه این گونه نكات، به هیچ وجه، در اثبات الوصیة دیده نمی‏شود.

نتیجه‏ی بحث

مسعودی، صاحب مروج الذهب، بی شك، سنی بوده است، البته، سنی متشیع با اعتقاد به افضلیت‏حضرت امیر علیه السلام و باور به مقامات معنوی و باطنی اهل بیت علیهم السلام بر خلاف صاحب اثبات الوصیة كه امامی اثنا عشری خالص است.
با توجه به این امر، دیدگاه تعدد علی بن حسین مسعودی، مطرح می‏گردد. آیة الله والد، مدظله، در ذیل سندی از الغیبه‏ی نعمانی كه با نام علی بن الحسین آغاز می‏كند، مرقوم داشته‏اند:
الظاهر انه علی بن الحسین المسعودی صاحب اثبات الوصیة و هو غیر صاحب مروج الذهب قطعا.
ایشان، توضیح می‏فرمودند كه ابوالعباس نجاشی، به گمان یكی بودن علی بن حسین مسعودی، دو كتاب اثبات الوصیة و مروج الذهب را به یك مؤلف نسبت داده است، در حالی كه دقت در مندرجات این دو كتاب، می‏رساند كه این دو، نمی‏تواند تالیف یك مؤلف باشد.
در این جا، بحث از تغایر صاحب مروج الذهب و مؤلف اثبات الوصیه را خاتمه یافته می‏بینیم، ولی تعیین مؤلف اثبات الوصیه، هنوز به بحث‏بیش‏تری نیازمند است.

بخش سوم - مؤلف اثبات الوصیة

ما، در مقاله‏ی نعمانی و مصادر غیبت، پس از بحثی مفصل درباره‏ی علی بن حسین مسعودی - استاد نعمانی - چنین نتیجه گرفتیم كه استاد نعمانی، علی بن حسین مسعودی از محمد بن یحیی عطار، در قم، حدیث دریافت كرده است، و مظنون، آن است كه این شخص، غیر از مسعودی، مؤلف مروج الذهب است، و احتمالا، وی، مؤلف اثبات الوصیة است.
در توضیح قسمت آخر این نتیجه، می‏افزاییم كه هر چند متعدد بودن علی بن حسین مسعودی - در قرن چهارم - با توجه به تغایر استاد نعمانی و صاحب مروج الذهب، به واقعیت نزدیك است، ولی نمی‏توان مطمئن شد كه مؤلف اثبات الوصیة، حتما، همان استاد نعمانی است; زیرا، استاد نعمانی، همواره، از محمد بن یحیی عطار روایت می‏كند، ولی نام محمد بن یحیی عطار، اصلا، در اثبات الوصیه نیامده است. این امر، هر چند دلیل قطعی بر تغایر این دو نیست (66) ، ولی در تضعیف احتمال اتحاد این دو شخص، سودمند است. از سوی دیگر، ما، شاهد روشنی بر اتحاد نیافتیم.
نویسنده، بر این باور است كه وقتی اثبات كردیم كه رجال نجاشی در ترجمه‏ی علی بن حسین مسعودی صاحب مروج الذهب، دچار اشتباه شده و نسبت كتاب اثبات الوصیه به وی نادرست است، دیگر دلیلی در دست نیست كه مؤلف اثبات الوصیة، علی بن حسین مسعودی نام داشته است، تا بحث اتحاد یا عدم اتحاد وی با صاحب مروج الذهب موضوع پیدا كند، بلكه این احتمال هم وجود دارد كه مؤلف اثبات الوصیه، اصلا، نام دیگری داشته و منشا اشتباه نجاشی، چیز دیگری باشد، نه متعدد بودن علی بن حسین مسعودی. از این رو، پرونده‏ی اثبات الوصیة، به مطالعه‏ی جدی‏تر نیازمند است.
ما، در این جا به دو نكته‏ی تازه، در این زمینه اشاره می‏كنیم:

نكته‏ی یكم - اثبات الوصیه و شلمغانی

میان كتاب الاوصیاء (67) شلمغانی و كتاب اثبات الوصیة، بی شك، ارتباطی وجود دارد.
در توضیح این نكته، توجه به دو امر مفید است:
1- سید بن طاووس، در فرج المهموم، روایتی را درباره‏ی نجوم، با این عبارت نقل كرده است:
ذكر محمد بن علی، مؤلف كتاب الانبیاء و الاوصیاء من آدم الی المهدی علیه السلام فی حدیث ما لفظه: «روی ان رجلا اتی علی بن الحسین علیه السلام و عنده اصحابه...» . (68)
این روایت، با اندكی تفاوت در الفاظ، در اثبات الوصیه آمده است. (69)
در عبارت فوق، مراد از محمد بن علی، ظاهرا، شلمغانی است. (70) در این عبارت نام یا وصف كتاب، جالب توجه است. این عبارت، دقیقا، محتوای اثبات الوصیة را می‏رساند. اثبات الوصیة بر خلاف تعبیر نجاشی (71) رساله‏ی اثبات الوصیة لعلی ابن ابی طالب علیه السلام نیست، بلكه كتاب برای اثبات استمرار سنت وصایت، از آدم تا پیامبر خاتم (قسم اول كتاب) و از پیامبر تا حضرت مهدی (قسم دوم كتاب) نگارش یافته است.
2- شیخ طوسی، در اثبات ولادت صاحب الزمان، دو روایت از محمد بن علی شلمغانی، در كتاب اوصیاء نقل كرده كه هر دو، با چند روایت قبل و بعد، درست‏با همان ترتیب، با تعبیراتی مشابه، در اثبات الوصیة دیده می‏شود. جدول زیر این دو را آسان‏تر می‏سازد:
ردیف / آغاز عبارات غیبة طوسی / آغاز عبارات اثبات الوصیة
1 / 210- روی ان بعض اخوات ابی الحسن علیه السلام كانت لها جاریة... / قال المؤلف لهذا الكتاب: روی لنا الثقات من مشایخنا ان بعض اخوات ابی الحسن علی بن محمد علیه السلام كانت لها جاریة (ص 256)
2 / 211- روی علان الكلینی، عن محمد بن یحیی... / روی علان الكلابی (الكلینی ظ) عن محمد بن یحیی (ص 260)
3 / 212- و روی علان باسناده ان السید علیه السلام ولد... / و روی علان باسناده ان السید علیه السلام ولد... (ص 260)
4 / 213- روی محمد بن علی الشلمغانی فی كتاب الاوصیاء. قال: حدثنی حمزة بن نصر، غلام ابی الحسن علیه السلام عن ابیه، قال: لما ولد السید علیه السلام تباشر اهل الدار بذالك... / و حدثنی حمزة بن نصر، غلام ابی الحسن علیه السلام قال: ولد السید علیه السلام فتباشر اهل الدار بمولده (ص 260)
5 / 214- و عنه، قال: حدثنی الثقة عن ابراهیم بن ادریس، قال: وجه الی مولای ابومحمد علیه السلام بكبش و قال: «عقه عن ابنی فلان...» / و حدثنی الثقة من اخواننا عن ابراهیم بن ادریس، قال: وجه الی مولای ابومحمد علیه السلام بكبشین و قال: «عقهما عن ابنی فلان...» (ص 260)
6 / 215- و روی علان، قال: حدثنی ظریف ابونصر الخادم، قال: دخلت علیه - یعنی صاحب الزمان علیه السلام - فقال لی: علی بالصندل الاحمر. / و حدثنا علان، قال: حدثنی ابونصر ضریر الخادم، قال: دخلت علی صاحب الزمان، فقال لی: علی بالصندل الاحمر. (ص 261)
7 / 216- جعفر بن محمد بن مالك، قال: حدثنی محمد بن جعفر بن عبدالله... / و عن جعفر بن محمد بن مالك، قال: حدثنی محمد بن جعفر بن عبدالله (ص 261)
البته، در اثبات الوصیه، روایات دیگری هم در لابه‏لای روایات بالا، نقل شده است، ولی هفت روایت الغیبه‏ی طوسی، همگی با همان ترتیب، آمده است. تفاوت تعابیر در این دو كتاب، برخی به گونه‏ای طبیعی، معلول تفاوت ساختار دو كتاب، مانند تغییر دادن «روی لنا الثقات من شایخنا» به «روی‏» در ردیف اول، و تبدیل «حدثنا» به «روی‏» در ردیف ششم، و برخی دیگر، از اختلاف نسخه‏ی كتاب ناشی می‏گردد.
به هر حال در نگاه نخست، این احتمال به ذهن می‏آید كه اثبات الوصیة، همان كتاب الاوصیاء شلمغانی باشد، ولی عبارت پایان این كتاب، یعنی «وللصاحب منذ ولد الی هذا الوقت - و هو شهر ربیع الاول سنة اثنتین و ثلاثین و ثلاثمئة - ، ست و سبعون سنة و احد عشر شهرا و نصف شهر» تاریخ 332 را نشان می‏دهد كه پس از قتل شلمغانی، در سال 323 است، (72) لذا این احتمال مطرح می‏گردد كه شیخ طوسی، از همین كتاب اثبات الوصیه نقل كرده است، ولی آن را اشتباها به شلمغانی نسبت داده است، ولی شیخ طوسی، روایتی دیگر از كتاب الاوصیاء شلمغانی نقل كرده كه در اثبات الوصیة یافت نشد. (73)
به هر حال، ارتباط این كتاب و شلمغانی و كتاب الاوصیاء، به بحث‏بیش‏تری نیازمند است.
نكته‏ی دوم - اثبات الوصیة و علی بن حبشی
یكی از كسانی كه در آغاز چند سند اثبات الوصیه دیده می‏شود، «عباس بن محمد» است كه از پدر خود روایت می‏كند. (74) در موردی از این كتاب، چنین سندی آمده است: «حدثنی العباس بن محمد بن الحسن، قال: حدثنی محمد بن الحسین، عن صفوان بن یحیی...» .
در این سند، تصحیف رخ داده است. عبارت صحیح، ظاهرا، چنین است: «حدثنی العباس بن محمد بن الحسین، قال: حدثنی ابی محمد بن الحسین، عن صفوان بن یحیی‏» . (75)
العباس بن محمد، فرزند محمد بن الحسین بن ابی الخطاب معروف است. علی بن حبشی (یا حبیش یا حبش) (76) ، از عباس بن محمد (بن الحسین بن ابی الخطاب)، از پدر خود از صفوان بن یحیی (77) و دیگران (78) ، روایاتی دارد. شیخ طوسی، این راوی را در رجال خود چنین ترجمه كرده است:
علی بن حبشی بن قونی الكاتب، خاصی، روی عنه التلعكبری و سمع منه سنة اثنتین وثلاثین وثلاثمئة الی وقت وفاته و له منه اجازة. (79)
سال سیصد و سی و دو كه تلعكبری از علی بن حبشی حدیث‏شنیده - دقیقا، سال تالیف اثبات الوصیة است، لذا این احتمال می‏رود كه مؤلف كتاب اثبات الوصیة، همین علی بن حبشی باشد كه در اثر تحریف نسخه به ، «علی بن حسین‏» تبدیل شده است. شباهت‏حبشی (یا حبش یا حبیش) به «حسین‏» در نگارش، پوشیده نیست.
پس از این تبدیل، این عنوان بر علی بن حسین مسعودی صاحب مروج الذهب كه دقیقا، در همان عصر می‏زیسته، تطبیق شده است.
این احتمال هم وجود دارد كه كلمه «بن قونی‏» در نگارش پیوسته‏ی حروف، شبیه «المسعودی‏» گردیده و به آن تبدیل شده باشد.
مؤید دیگری بر این كه كتاب، تالیف علی بن حبشی باشد، آغاز برخی از اسناد اثبات الوصیة با نام جعفر بن محمد بن مالك است. (80) علی بن حبشی بن قونی از این راوی، روایاتی دارد.
البته، آن چه گفتیم، تنها، در حد یك احتمال است و نمی‏توان به صحت آن حكم; زیرا، روایت علی بن حبشی از افرادی، چون حمیری (81) و علان كلینی (82) و سعد بن عبدالله (83) - كه در آغاز اسناد اثبات‏الوصیه بسیار قرار گرفته‏اند - دیده نشده است. بنابراین، شناخت مؤلف اثبات‏الوصیة، هنوز به بحث و بررسی نیازمند است.

پی‏نوشت‏ها:

1) فهرست ابن ندیم، ص 219 (چاپ تجدد، ص 171) . در این كتاب، از كتابی با نام كتاب التاریخ فی اخبار الامم من العرب والعجم نام برده كه درستی آن معلوم نیست و احتمالا، نام یكی از كتب معروف وی مانند اخبار الزمان باشد. در ادامه‏ی نام مروج الذهب عبارت اسماء القرایات (القرابات) خ.ل.» قابل تامل است و گویا مصحف «اهل الدرایات‏» باشد. ر.ك: مروج الذهب، ج 1، ص 18.
2) رجال نجاشی، ص 254 / 665.
3) ر.ك: مروج الذهب، ج 2، ص 184، بند 988، و نیز بند بعدی; معجم الادباء، ج 13، ص 91، طبقات الشافعیة الكبری، ج 3، ص 456; سیر اعلام النبلاء، ج 15، ص 569.
4) سرائر، ج 1، ص 615.
5) معجم الادباء، ج 13، ص 91.
6) لسان المیزان، ج 5، ص 21.
7) فرج المهموم، ص 126.
8) خلاصه، ص 100 / 40 رجال ابن داوود، ص 241/1018.
9) تاریخ اسلام، ج 25، ص 341 . نیز ر.ك: سیر اعلام النبلاء، ج 15، ص 569.
10) طبقات الشافعیة الكبری، ج 3، ص 456.
11) تاسیس الشیعة، ص 254.
12) لسان المیزان، ج 5، ص 21.
13) منتهی المقال، ج 4، ص 392.
14) مستدرك الوسائل، ج 19 (خاتمه، ج 1) ص 115- 127.
15) تنقیح المقال، ج 2، ص 282.
16) قاموس الرجال، ج 7، ص 433- 435.
17) علاوه بر آن چه در متن اشاره شد، مرحوم علامه مجلسی، مؤلف كتاب الوصیة (كه مراد همین اثبات الوصیة است) و كتاب مروج‏الذهب را یكی می‏داند. (بحار، ج 1، ص 18، و نیز ص 36. و نیز ر.ك: ج 105، ص 61.
18) با توجه به نقل منهج المسعودی فی بحث العقائد، ص 83 و منهج المسعودی فی كتابة التاریخ، ص 15 و ص 107.
19) منهج المسعودی فی كتابة التاریخ، ص 71- 78.
20) همان كتاب، ص 74.
21) منهج المقال، ج 4، ص 392.
22) مستدرك الوسائل، ج 19، ص 115 به بعد.
23) این كتب عبارت‏اند از: المقالات فی اصول الدیانات، الزلف، الاستبصار، سرالحیاة، الصفوة فی الامامة، المعالی فی الدرجات والابانة فی اصول‏الدیانات‏» ظاهر عبارت نجاشی ، آن كه از، المعالی تاالدیات نام یك كتاب است، در مروج الذهب از كتابی با نام «الابانة فی اصول الدیانة‏» یاد شده است)، اخبار الزمان من الامم الماضیة و الاحوال الخالیة (در مروج الذهب به جای الاحوال، الاجیال آمده است.)
از این كتب به جز كتاب زلف در التنبیه و الاشراف هم یاد شده است. ر.ك: مروج الذهب، فهرست، ج 6، ص 67- 69، التنبیه و الاشراف، مقدمه‏ی مصحح، «و» ، «ز» .
24) مستدرك‏الوسائل، ج‏19 (خاتمه، ج‏1)، ص‏118.
25) موضوع رجال نجاشی، (و فهرست طوسی) مطلق «اصحابنا» است كه علاوه بر كسانی كه مذهب صحیح دارند، كسانی مانند فطحیه و واقفه را نیز شامل می‏گردد كه در فروع دین تفاوت چندانی با مذهب صحیح ندارند، (ر.ك: مقدمه‏ی فهرست طوسی; رجال نجاشی، ص 403) گفتنی است كه مراداز «اصحابنا» نزدیك به مفاد «امامی‏» به معنای اعم است.
«امامی‏» به معنای اعم، هر كسی است كه حضرت امیر علیه السلام را خلیفه‏ی بلافصل پیامبر صلی الله علیه و آله دانسته و عقیده به نص صریح بر امامت آن حضرت داشته باشد (در مقابل زیدیه كه به نص وصفی و نه نص اسمی قائل‏اند) هر چند در مورد سایر امامان، اعتقاد صحیح نداشته و مثلا فطحی یا واقفی باشند. ر.ك: فرق الشیعة، ص 18 به بعد; اوائل المقالات، ص 38.
به هر حال با توجه به عدم اختصاص رجال نجاشی به مصنفان شیعی صحیح المذهب در استدلال فوق، عدم اشاره نجاشی به فساد مذهب مسعودی ضمیمه گردید.
26) نسخه‏ی موجود مروج الذهب در سال 332 نگارش یافته و افزوده‏هایی بر آن در سال 336 هم انجام گرفته است (مروج الذهب، ج 1، ص 29، ج 5، ص 301، بند 3656 و نیز ر.ك: منهج المسعودی فی كتابة التاریخ، ص 92- 95) .
مؤلف، سپس تحریر جدیدی از كتاب خود با تجدید نظر كامل و افزودن مطالب بسیار، فراهم آورده كه چند برابر تحریر نخست‏بوده و در سال 345 نگارش یافته است (التنبیه والاشراف‏ص 84 و 85 و 97 و 124 و 133) . از این تحریر گسترده مروج الذهب، اثری در دست نیست و تنها تحریر اول كه از همان زمان مؤلف از شهرت بسیار برخوردار بوده (التنبیه والاشراف، ص 85) موجود است.
27) قسمتی از كتاب، در سال 344 نگارش یافته، ولی نسخه‏ی كامل شده‏ی آن، تحریر سال 345 است. (ر .ك: التنبیه والاشراف، ص 347)
28) مقاله‏ی نعمانی و مصادر غیبت، قسمت دوم (مجله‏ی انتظار، شماره‏ی سوم، ص 187- 191) .
29) مستدرك الوسائل، ج 1 (خاتمه، ج 1)، ص 120- 122.
30) مروج الذهب، ج 1، ص 40، بند 55.
31) مروج الذهب، ج 1، ص 40، بند 56.
32) مروج الذهب، ج 1، ص 41، بند 58.
33) مسعودی در این جا عبارت «یزعمون‏» به كار برده. یكی از معانی شایع «زعم‏» : قال است كه در این جا چنین معنای صحیح می‏نماید بویژه با عنایت‏به این كه وی این فعل را درباره عقاید متناقض دو گروه ذكر كرده است كه لاجرم یكی از آن‏ها درست است.
34) به حاشیه‏ی پیشین مراجعه شود.
35) مروج الذهب، ج 1، ص 41، بند 59.
36) مروج الذهب، ج 1، ص 69، بند 116.
37) ر.ك: منهج المسعودی فی بحث العقائد والفرق الدینیة، د. هادی حسین حمود، ص 273.
38) مروج الذهب، ج 2، ص 259، بند 1138.
39) مروج الذهب، ج 3، ص 16، بند 1463، ص 45، بند 1523، ص 280، بند 1952; ج 4، ص 45، بند 2225 و 2226، ص 60، بند 2257 الی ص 62، بند 2261، ص 349، بند 2798، ص 350، بند 2800; ج 5، ص 107، بند 3156، و نیز ج 2، ص 258، بند 1135.
40) مروج الذهب، ج 5، ص 65، بند 3032. گفتنی است كه احتمال می‏رود كه مراد از آل النبی صلی الله علیه و آله همه‏ی سادات باشند، نه خصوص ائمه‏ی معصومین علیهم السلام.
41) مروج الذهب، ج 3، ص 179، بند 1755.
42) مقاله‏ی «ویژگی‏ها و روش تاریخ نگاری مسعودی‏» ، مجله‏ی فرهنگ، ویژه تاریخ، سال نهم، شماره‏ی سوم، شماره‏ی مسلسل 19، پاییز 1375، ص 20.
43) مروج الذهب، ج 2، ص 186، بند 988.
44) ر.ك: منتهی المقال، ج 4، ص 393.
45) مروج الذهب، ج 4، ص 61، بند 2260. و نیز ر.ك: منهج المسعودی فی كتابة التاریخ، ص 73.
46) ر.ك: مستدرك الوسائل، ج 19 (خاتمه، ج 1)، ص 120.
47) مروج الذهب، ج 3، ص 180، بند 1756.
48) مقالات الاسلامیین، ص 68; الملل والنحل، شهرستانی، ج 1، ص 142 و 143; فرق الشیعه، نوبختی، ص 9 و 13 و 57; المقالات والفرق، سعد بن عبدالله، ص 7، بند 25، ص 17، بند 52، ص 73، بند 143; رجال كشی، ص 233 / 422، 236 / 429.
49) التنبیه والاشراف، ص 70. مقایسه كنید با اثبات الوصیة، ص 39.
50) مروج الذهب، ج 3، ص 40، بند 1511 و 1512.
51) مروج الذهب، ج 3، ص 48، بند 1525.
52) مروج الذهب، ج 3، ص 77، بند 1582.
53) التنبیه والاشراف، ص 221 و ص 240; مروج الذهب، ج 3، ص 30، بند 1495.
54) مروج الذهب، ج 3، ص 180، بند 1757.
55) در متن سه چاپ مروج الذهب (شارل پلا، ج 1، ص 11، بند 5 ، یوسف اسعد داغر، ج 1، ص 19 محمد محیی الدین عبدالحمید، ج 1، ص 11) این عبارت، چنین آمده و ابوالقاسم پاینده هم در ترجمه‏ی آن می‏گوید: «اهمیت رای و استحسان‏» ولی در حاشیه‏ی چاپ شارل پلا، به جای «وقع‏» نسخه بدل «دفع‏» ذكر كرده كه شاید همین هم صحیح باشد و مفاد عبارت، پذیرش قیاس و اجتهاد و رد رای‏و استحسان خواهد بود.
56) مروج الذهب، ج 4، ص 60 بند 2256. و نیز ر.ك: ج 1، ص 110، بند 212.
57) اثبات الوصیة، ص 145- 147. و نیز ر.ك: ص 163 و 191 و 195 و 218.
58) منهج المسعودی فی بحث العقائد، ص 83- 87.
59) اثبات الوصیه، ص 168- 170 و نیز ص 268 و 271.
60) اثبات الوصیه، ص 160.
61) التنبیه والاشراف، ص 198.
62) ر.ك: مقدمه‏ی چاپ اثبات الوصیة، ص 12، گفتنی است كه در كتاب المسعودی مورخا، تالیف عبدالرحمان حسین الغراری ، در شماره آثار چایی مسعودی علاوه بر اثبات الوصیه از رساله البیان فی اسماء الائمه یاد كرده می‏افزاید: در ایران با عنوان «رسالة فی احوال الامامة‏» به چاپ رسیده است در حاشیه، ویژگی‏های چاپی این را تا چنین آورده است: چاپ طهران، چاپ سنگی، 1320. این توصیف در برگیرنده خلطی آشكار است، چاپ فوق، مربوط به كتاب اثبات الوصیه است كه هیچ دلیلی بر ارتباط آن با رسالة «البیان فی اسماء الائمة‏» در دست نیست.
63) مستدرك الوسائل، ج 19 (خاتمه، ج 1)، ص 122- 125.
64) ر.ك: فهرست مروج الذهب، ج 6، ص 67- 69، و مقدمه‏ی التنبیه والاشراف، «و» ، «ز» .
65) التنبیه والاشراف، ج 5، ص 84، 118، 126، 136، 146، 189، 195، 227، 291، 328، 346; مروج الذهب (به عنوان نمونه از اوائل جلد اول) : ج 1، ص 2، بند 2، ص 18، بند 15، ص 44، بند 66، ص 53 ، بند 84 ، ص 62 ، بند 103، ص 85، بند 153، ص 91، بند 168.
66) زیرا، پیش‏تر گفتیم كه ظاهرا، محمد بن یحیی عطار، تنها طریق علی بن حسین مسعودی (استاد نعمانی) به كتاب محمد بن علی كوفی است، لذا ممكن است كه وی، همان مؤلف اثبات الوصیه باشد، ولی در هنگام تالیف اثبات الوصیه، كتاب محمد بن علی كوفی را در اختیار نداشته یا به علتی از نقل از آن خودداری كرده باشد و به همین جهت، نام محمد بن یحیی عطار در اثبات الوصیه، نیامده باشد.
67) این كتاب كه نام آن به همین صورت در رجال نجاشی، ص 378 1029 آمده است، ظاهرا همان كتابی است كه در اختیار مسعودی صاحب مروج‏الذهب بوده و از آن باعبارت «كتابه فی‏الوصیة (در ضمن یادكرد از شلمغانی) نام‏می‏برد. (التنبیه و الاشراف، ص‏343) .
68) فرج المهموم، ص 111.
69) اثبات الوصیه، ص 173.
70) ر.ك: كتابخانه‏ی ابن طاووس، ص 187.
71) رجال نجاشی، ص 254 / 665.
72) غیبة، الطوسی، ص 412.
73) كتاب الغیبة، ص 343 / 293.
74) اثبات الوصیة، ص 204 (متعدد) .
75) اثبات الوصیه، ص 202.
76) ر.ك: قاموس الرجال، ج 1، ص 278- 279.
77) امالی الطوسی، ص 666 / 1394 مجلس 36 / 1 تا حدیث 18; فهرست‏شیخ طوسی، ص 153 / 235.
78) رجال نجاشی، ص 154 / 408، ص 276 / 724; جمال الاسبوع، ص 263.
79) رجال طوسی، ص 432 / 6189.
80) اثبات الوصیه، ص 261.
81) از وی، با لفظ «حدثنی‏» یا «حدثنا» در اثبات الوصیة، ص 244، 245، 248، 269، و بدون آن، درص 205- 210، 217- 220، 228- 235، 237، 239، 240، 244- 246، 248- 250، 253، 255، 262- 264، 267 و 268 روایت‏شده است.
82) با لفظ «حدثنی‏» اثبات الوصیه، ص 247، 261، و بدون آن، ص 252، 257، 260. البته، «الكلینی‏» به «الكلابی‏» تصحیف شده است.
83) اثبات الوصیة، ص 244- 246، 250- 252، 262، 264- 267.