نویسنده: محمدصادق یوسفی مقدم




 

«تخطئه» در لغت به معنای نسبت خطا دادن به کسی (1) و «تصویب» خلاف تصعید و به معنای پایین بردن (2) و نیز درست شمردن نظر یک شخص است. (3)
تخطئه و تصویب دو اصطلاح است که برای دو مشرب فکری در کلام و اصول فقه به کار می‌رود. قائلان به تخطئه را «مُخطِئه» و قائلان به تصویب را «مُصوّبه» می نامند.
مصوّبه بر این باورند که صرف نظر از استنباط مجتهد، احکامی در واقع نیست و اگر هم باشد، همان است که مجتهد استنباط کرده و در نتیجه، هر مجتهدی مصیب است و خطا در اجتهادش راه ندارد. (4) مخطئه بر اساس اخباری که تواتر معنوی دارند، معتقدند که صرف نظر از مؤادی دلیل و فتوای فقیه، احکام و موضوعاتی در واقع و لوح محفوظ وجود دارد که مشترک میان عالم و جاهل است و فقیه در عمل اجتهادی خود برای دست یابی به آنها تلاش می‌کند؛ در نتیجه گاه به آن دست می‌یابد و گاه به خطا می رود و معذور است. (5)
با توجه به آن چه گذشت، می‌توان تخطئه و تصویب را این گونه تعریف کرد:
تخطئه عبارت است از این که برای هر حکم و موضوع دارای حکمی، صرف نظر از مؤدای دلیل، وجود واقعی محفوظی است که فقیه در تلاش فقهی خود ممکن است به آن برسد و ممکن است خطا کند. و تصویب عبارت است از پیروی واقع شیء از آن چه دلیل معتبر بر آن قائم می‌شود. (6)
جمهور فقیهان و متکلمان اهل سنت مانند ابوالحسن اشعری، قاضی ابی بکر باقلانی، ابویوسف و ابن سریج به تصویب معتقدند و حکم الله را تابع ظنّ مجتهد می‌دانند، (7) ولی فقیهان و متکلمان شیعه (8) و برخی فقیهان و متکلمان اهل سنت (9) به تخطئه باور دارند و به همین جهت، مؤدای اصول و امارات را حکم ظاهری نامیده اند، زیرا احتمال مخالفت با واقع در آن حکم وجود دارد. (10)

پیشینه‌ی تخطئه و تصویب

قرائن نشان می‌دهد که بحث تخطئه و تصویب در عهد صحابیان و خلفای صدر اسلام مطرح بوده است؛ از جمله بر پایه‌ی روایتی، حضرت علی (علیه السلام) با اشاره به روش برخی صحابیان که همه‌ی نظریات مخالف با هم را درباره‌ی یک موضوع برحق دانسته و همه‌ی آنها را حکم الهی می‌شمردند، با این استدلال که حکم الهی در هر قضیه ای یکی بیش نیست، این روش را نکوهش کرده است. (11)
دیدگاه تصویب در دوره‌های بعد، میان نحله‌های کلامی اهل سنت، از جمله اشعریان و معتزلیان رونق زیادی یافت و هر یک آن را به گونه‌ای خاص تفسیر کردند. این دیدگاه‌ها در منابع اصولی اهل سنت نیز انعکاس پیدا کرده است. (12)
در قرون پیشین، گاهی آرای پیروان ادیان مختلف نیز در مناقشات مربوط به تخطئه و تصویب مطرح بوده است. (13) به نظر برخی مؤلفان، خاستگاه نظریه‌ی تصویب، تأیید آرا و عمل کرد صحابیان و این دیدگاه بوده که آنان مرتکب هیچ فسقی و حتی هیچ خطایی نمی شوند (14) و بر اساس همین دیدگاه، بسیاری از آرا و کارهای نامقبول برخی صحابیان توجیه می‌شد؛ (15) برای مثال، در جنگ معاویه با حضرت علی (علیه السلام) گروهی بر این باورند که معاویه مجتهد و مصیب است و حتی وی را معذور و شایسته‌ی پاداش دانسته اند، (16) در برابر آنها، فقیهان شیعه (17) و برخی عالمان اهل سنت (18) از ابتدا این نگرش را خطا دانسته، به مقابله با آن برخاسته اند.
در قرآن کریم موضوع تخطئه و تصویب به صراحت مطرح نشده است، اما اصولیان پیرو دیدگاه‌های مختلف در این باره، برای اثبات نظریه‌ی خود و ردّ آرای مخالف، به آیات قرآن بسیار استناد جسته اند.

قلمرو تخطئه و تصویب

برخی عالمان دین به محل نزاع و قلمرو بحث تخطئه و تصویب نپرداخته اند، ولی بسیاری از فقیهان عامه و خاصه آن را مطرح کرده اند. برخی گفته اند نزاع تخطئه و تصویب در مسائلی است که به اجتهاد نیاز دارد؛ در این صورت مجتهد که با تلاش خود فتوایی را صادر می‌کند، به نظر مخطئه و مصوّبه، چیزی بر عهده اش نیست، با این تفاوت که مصوّبه می‌گویند: هر مجتهدی به آن چه رسیده، حکم الله واقعی است، زیرا واقع تابع ظنّ مجتهد است، ولی مخطئه گویند: در صورت اختلاف آرا، فقط یک نفر بر صواب است و بقیه به خطا هستند و نیز نزاع مخطئه و مصوّبه در جایی است که دلیل قطعی بر حکم شرعی نباشد و در صورتی که دلیل قاطعی بر حکم شرعی باشد، همه ی عالمان اسلام به اتفاق می‌گویند مصیب کسی است که مطابق دلیل قطعی فتوا داده است و خلاف آن را به خطا می‌دانند. (19) برخی افزون بر آن، مخالف دلیل قطعی را معذور نیز نمی دانند. (20)
به گفته‌ی برخی، نزاع تخطئه و تصویب، به جایی مربوط است که در واقع نصی برای مسئله‌ی فقهی نباشد و اگر نصی در واقع باشد و فقیه با همه‌ی کوشش خود نتواند به آن دست یابد، معذور است و اما اگر نصی باشد و فقیه در طلب آن تقصیر کند، گناه کار محسوب می‌شود و اگر مقصر نباشد و پس از طلب نص، به دلایلی مانند بُعد مسافت و عدم بیان از جانب راوی به آن دست نیافته باشد، گناه کار محسوب نمی شود. (21)
ولی این بیان ناتمام است، زیرا بحث تخطئه و تصویب در صورتی شامل نص نمی شود که دلالت نص بر حکم شرعی به صورت قطعی باشد، ولی اگر اثبات حکم شرعی از نص، نیازمند نظر و اجتهاد باشد، بحث تخطئه و تصویب در نظر و اجتهاد مبتنی بر آن نیز مطرح می‌شود، مگر آن که مقصود وی از نص، همان دلیل قطعی باشد.
برخی گفته اند تخطئه و تصویب اصطلاحی در اصول عملیه جریان پیدا نمی کند، زیرا اصول عملیه، وظیفه‌ی شک کننده را در مقام عمل مشخص می‌کند و طریق به واقع نیست تا از خطا و صواب آن بحث شود (22)، ولی باید دانست هرچند در اصول عملی، وظیفه‌ی عملی مکلف بیان می‌شود، ولی از جهت مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع، تخطئه و تصویب در آن راه دارند.
برخی بر این باورند که در موضوعات شرعی و عرفی، تصویب راه ندارد، زیرا با قطع نظر از تعلّق علم به آنها، در عالم اعتبار وجود دارند. (23) حق این است که در موضوع‌های استنباطی، نزاع تخطئه و تصویب جریان پیدا می‌کند، بدین جهت که فقیهان در تعیین حدود موضوعات استنباطی با یک دیگر اختلاف نظر دارند و از جهت مطابقت و عدم مطابقت نظر فقیهان با واقع، تخطئه و تصویب راه پیدا می‌کند و تفاوتی با احکام شرعی ندارد.
هم چنین بحث تصویب در احکام عقلی راه ندارد، اعمّ از احکام عقلی غیرمربوط به احکام شرعی، مانند امکان و یا امتناع اعاده‌ی معدوم و یا احکام عقلی مربوط به احکام شرعی، مانند جواز و عدم جواز اجتماع امر و نهی، زیرا قول به تصویب، مستلزم این است که شیء واحد، هم ممکن باشد و هم ممتنع و این محال است؛ (24) افزون بر آن که واقعیّت احکام عقلی، مانند موضوعات عقلی، به علم و اعتقاد انسان بستگی ندارد، بلکه آنها حقایق نفس الامری اند که اگر انسان به آنها دست یافت، مصیب است، وگر نه مخطیء خواهد بود. (25)

تصویر تصویب

معتقدان به تصویب در تصویر آن بر یک نظر نیستند. برخی معتقدند احکام واقعی پیش از اجتهاد مجتهد وجود ندارد و حکم خدا تابع نظر مجتهد است، (26) زیرا مصلحت و مفسده‌ای در فعل مکلفان نیست تا مقتضی جعل حکم در حق آنان باشد. (27) خالصان از مصوّبه افزون بر آن، معتقدند که اگر احکام و موضوعاتی در عالم واقع باشد، غیر از آن چه مجتهدان به دست آورده نخواهد بود. این تصویر از تصویب به اشاعره نسبت داده شده است. (28)
به معتزله نسبت داده شده که آنان معتقدند خداوند در واقع و لوح محفوظ، احکام انشایی دارد که دارای فعلیت نیستند، ولی در فتوای مجتهد بر اساس مؤدای اماره، مصلحت و مفسده‌ای آفریده است که با مصلحت و مفسده احکام انشایی مزاحمت کرده، در واقع انقلاب پدید می‌آورد و حکم واقعی را مرتفع می‌کند؛ از این رو، رأی مجتهد هرچند با واقع مخالف باشد، باز هم مصیب است، زیرا نه تنها مأمور به اصابه با واقع نیست، بلکه اماره، سبب تبدیل واقع شده و در آن انقلاب به وجود آورده و مستلزم تبدیل حکم شده است. (29)

نقد تصویب اشاعره

به تصویب از دیدگاه اشاعره، نقدهای زیادی وارد شده است که به برخی از آنها می‌پردازیم:
اگر مقصود از تصویب این است که خداوند حکمی در واقع ندارد و پس از اجتهاد فقیهان، به عدد آرای آنها انشای حکم می‌کند، این ادعا غیرمعقول است، زیرا چگونه می‌شود که چیزی در واقع وجود نداشته باشد و فقیه در اجتهاد خود از آیه و روایتی آن را استظهار کند. (30) اگر مراد از تصویب این است که در عالم واقع و پیش از اجتهاد فقیهان، به عدد آرای آنها احکامی انشا شده است، این تصویر هرچند از نظر عقل ممکن است، ولی چنین اعتقادی به تصویب از نظر روایات متواتر و اجماع صحابه مردود می باشد، زیرا مفاد روایات و اجماع صحابه این است که برای هر موضوعی، حکمی خاص جعل شده است که عالم و جاهل در آن مشترک اند، نه این احکام انشایی به عدد آرای مجتهدان انشا شده باشد. (31)
گذشته از آن، تصویب آرای همه‌ی فقیهان، جمع بین نقیضین است، چنان که اگر فقیهی به حرمت نبیذ اندک، فتوا دهد و مجتهد دیگری به حلیت آن؛ تصویب هر دو نظر، مستلزم جمع بین نقیضین است و یا آن که اگر فقیهی به عدم جواز نکاح بدون اذن ولی، و فقیهی دیگر به جواز آن فتوا دهد، لازمه‌ی قول به تصویب، فساد و صحت یک نکاح است و این جمع میان متناقضین می‌باشد و مذهبی که مجتهد را میان دو نقیض مخیّر می‌بیند و هر دوی آنها را حق می‌داند، آغازش سفسطه و آخرش زندقه است. (32)
از آن جا که فقیهان همواره در حال تجدیدنظرند، لازمه‌ی قول به تصویب این است که خداوند نیز همواره در حال تجدیدنظر باشد و این امر باطلی است و ملزوم آن، که تصویب می‌باشد نیز باطل است. (33)
افزون بر آن، هر مجتهدی به رجحان اماره اش بر دیگری باور دارد و اگر یکی از آن دو اماره راجح باشد، طرف دیگر مرجوح و منهی عنه است، زیرا ممکن نیست که هر دو اماره راجح باشند و در نتیجه، اعتقاد به تصویب مرجوح و منهی عنه ممکن نخواهد بود. (34)

نقد تصویب معتزلی

ادعای نسبت داده شده به معتزله که ظنّ حاصل از اماره، سبب خلق مصلحت در مؤدا و متعلق اماره می‌شود و در واقع انقلاب پدید می‌آورد و حکم واقعی را برطرف می‌کند، باطل و بدون دلیل است، زیرا:
1. ظنّ مجتهد به وجود مصلحت و یا مفسده‌ای در واقع سبب نمی شود که آن مصلحت و یا مفسده، تحقق خارجی پیدا کند، زیرا ظن، حالت نفسانی می‌باشد و محال است که در خارج تأثیر بگذارد و غیرواقع را واقع کند، حتی اگر کسی علم پیدا کند که زید موجود است، ولی زید در واقع موجود نباشد، این علم سبب نمی شود که در واقع تأثیر بگذارد و زید غیر موجود را موجود کند.
2. دلیل حجیت امارات و طرق، فقط بر تنجیز و عذر دلالت دارد نه بر خلق مصلحت در متعلق اماره؛ یعنی دلیل حجیت امارات و طرق از یک سو اثبات می‌کند که مجتهد باید با مؤدای اماره به منزله‌ی علم رفتار کند و احکام واقع را بر آن بار نماید و از سوی دیگر، مجتهد را در صورت خطای از واقع، معذور می‌داند، (35) زیرا ادله‌ی امارات و طرق بیش از این دلالت ندارد که مکلف را نسبت به واقع در امان قرار دهد و با تعیین وظیفه‌ی عملی، او را از سرگردانی رهایی بخشد. (36)
3. اساسی ترین دلیل حجیت امارات، بنای عقلاست و عقلا از آن جهت امارات را معتبر می‌دانند که کاشف از واقع است، نه این که برای اماره سببیّت قائل باشند. (37)

دلایل تصویب و نقد آن

قائلان به تصویب برای اثبات نظر خود به آیاتی از قرآن و نیز برخی احادیث تمسک کرده اند که لازم است مورد بررسی قرار گیرد.

الف) آیات قرآن

برخی به آیه‌ی 5 حشر استدلال کرده اند؛ بدین صورت که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در جریان جنگ با بنی نضیر دستور داده بود نخل‌های آنان را قطع کرده، آتش بزنند، ولی برخی مسلمانان درختان را قطع کردند و برخی قطع نکردند؛ (38) آن گاه آیه‌ی یادشده نازل شد و عمل هر دو گروه از مسلمانان را تصویب کرد:
«مَا قَطَعْتُم مِّن لِّینَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَلِیُخْزِیَ الْفَاسِقِینَ»؛
آن چه از درختان خرما بریدند یا آنها را ایستاده بر پای خود واگذاشتید، همه به خواست و فرمان خدا بود [تا شما را یاری دهد و پیروز گرداند] و تا بدکاران نافرمان [جهودان] را خوار و رسوا کند.
تصویب عمل هر دو گروه با آنکه پیامبر (صلی الله علیه و آله) دستور قطع داده بود، بیانگر این است که هر مجتهدی در اجتهادش مصیب خواهد بود. (39)
ولی این استدلال ناتمام است:

اولاً:

این آیه در مقام تصحیح فرمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و عمل مسلمانان در جنگ‌های پیشین و جنگ بنی نضیر نازل شده است، نه تصویب عمل دو گروه از مسلمانان در جنگ با بنی نضیر، زیرا پس از آن که کفار بنی نضیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را ملامت کردند که تو در جنگ‌های گذشته، فرمان قطع نخل‌ها را به مسلمانان صادر نمی کردی، چگونه است که اکنون به مسلمانان دستور داده‌ای تا نخل‌ها را قطع کنند؟! خداوند در پاسخ آنها فرموده است: «قطع کردن نخل‌ها در این جنگ «مَا قَطَعْتُم مِّن لِّینَةٍ» و قطع نکردن آنها در جنگ‌های پیشین «أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا» هر دو با اذن و امر خداوند «فَبِإِذْنِ اللَّهِ» و با هدف ذلت فاسقان بوده است.» (40)
«وَلِیُخْزِیَ الْفَاسِقِینَ» این جمله نیز پاسخی در مقابل سرزنش پیامبر (صلی الله علیه و آله) از جانب کفار است. (41)

ثانیاً:

لازمه‌ی مفاد آیه بر اساس تقریر یادشده این است که منعی ندارد نتیجه‌ی اجتهاد با دستور صریح پیامبر (صلی الله علیه و آله) مخالف باشد، ولی کسی به چنین تصویب ملتزم نمی شود، و چنان که گذشت، نزاع تخطئه و تصویب در جایی است که دلیل قطعی بر حکم نباشد و مسئله به گونه‌ای باشد که در آن به اجتهاد و نظر نیاز باشد.

ثالثاً:

خداوند در آیه‌ای پیش از این آیه، علت جنگ با بنی نضیر را مخالفت آنان با دستور خدا و رسول (صلی الله علیه و آله) دانسته و بر مخالفت با خدا و رسول، وعده‌ی عذاب سخت داده است:
«ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ شَآقُّواْ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَمَن یُشَاقِقِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ»؛
این [عذاب] به کیفر آن است که با خدا و پیامبرش دشمنی و مخالفت ورزیدند و هر که با خدا دشمنی و مخالفت ورزد، پس [بداند که] خدا سخت کیفر است. (42)
اکنون چگونه می‌شود که در آیه‌ی بعد اجازه مخالفت با خدا و رسول را هرچند از راه اجتهاد، صادر کند؟!
برخی به آیات 78-79 سوره‌ی انبیاء برای تصویب در اجتهاد استدلال کرده اند؛ بدین صورت که پس از بیان حکم از جانب داوود و سلیمان (علیه السلام)، آن گاه که درباره‌ی کشتزاری داوری کردند «و داوودَ و سُلَیمنَ اِذ یَحکُمانِ فی الحرث»، خداوند می‌فرماید: ما هر یک را حکم (حکمت یا نبوت یا داوری میان خصم‌ها) و دانش دادیم: «وَكُلًّا آتَیْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا» این جمله دلالت دارد که همگی مجتهدان مصیب اند، زیرا با این که داوود و سلیمان (علیه السلام) مختلف حکم کردند، خداوند حکم آن دو را تصویب کرده است و اگر یکی از مجتهدان مصیب و دیگری مخطیء بود، خداوند نمی فرمود ما به هر یک از آن دو حکم عطا کردیم. (43)
در پاسخ این استدلال باید گفت:
1. دلالت آیات یادشده بر تصویب بر اثبات اجتهاد پیامبران مبتنی است و این آیات بر آن دلالت ندارد، زیرا ممکن است فرموده حضرت سلیمان (علیه السلام) ناسخ فرموده حضرت داوود (علیه السلام) باشد. (44) هم چنین امکان دارد حکم داوود و سلیمان (علیه السلام) یکسان و اختلاف آنان در چگونگی اجرا باشد، زیرا داوود که حاکم بنی اسرائیل بود، باید حکم آن واقعه را صادر می‌کرد، ولی او به سلیمان اجازه‌ی اظهارنظر داد تا شایستگی او را برای خلفات آشکار سازد و جمله‌ی «إِذْ یَحْكُمَانِ» دلالت دارد که آن دو در بیان حکم با یک دیگر مشورت کردند، نه این که دو حکم مستقل صادر کرده باشند و جمله‌ی «وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِینَ»؛ و ما داوری کردن آنها را حاضر و گواه بودیم. نیز همین نظر را تأیید می‌کند که خداوند شاهد یک حکم بوده است نه دو حکم، (45) و برخی جمله‌ی «وَكُلًّا آتَیْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا» را شاهد یک حکم از جانب آن دو دانسته اند. (46)
و بر مبنای کسانی که به اجتهاد پیامبران قائل اند نیز آیه یادشده بر تصویب در اجتهاد دلالت ندارد، زیرا:
1. بر فرض دلالت آیه بر اجتهاد انبیا، مفاد آن، رفع اثم از مجتهد مخطیء است و از آیه، مصیب بودن هر مجتهدی استفاده نمی شود و تصویب، خلاف نص روایاتی است که حکم خدا را برای هر موضوعی در واقع یکی دانسته و خطای فقیهان را جایز می‌داند. (47)
2. لازمه‌ی برداشت یادشده از آیه این است که حکم خداوند تابع اجتهاد فقیهان می‌باشد و این امری باطل است؛ بنابراین، ملزوم آن، که قول به تصویب می‌باشد نیز باطل است، (48) زیرا تبعیت، بیانگر جهل تابع است و جهل در ذات خداوند راه ندارد.
3. ممکن است مراد آیه، آموزش وجوه اجتهاد به سلیمان و داوود (علیه السلام) باشد، نه این که مقصود آیه مصیب بودن هر مجتهدی است. (49)
4. مصیب بودن هر مجتهدی در شریعت داوود و سلیمان (علیه السلام) دلیل آن نمی شود که در شریعت اسلام هم هر مجتهدی مصیب باشد. (50)
5. دلالت آیه بر تصویب از راه مفهوم است و بر مبنای برخی، مفهوم حجیت ندارد. (51)
برخی به واقعه‌ای در جریان جنگ با بنی قریظه برای صحت نظریه‌ی تصویب استدلال کرده اند؛ بدین صورت که پیامبر (صلی الله علیه و آله) پس از پایان جنگ احزاب به امر خداوند برای جنگ با بنی قریظه روانه شد و امر کرد که منادی ندا بدهد:
من کان سامعاً مطیعاً لا یصلّین أحد العصر إلّا فی بنی قریظة؛ (52)
هر کس شنونده، و مطیع فرمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای جنگ با بنی قریظه روانه شود و البته نماز عصر را جز در محله‌ی بنی قریظه نخواند.
آن گاه پرچم را به دست علی (علیه السلام) داد که پیشاپیش مردم حرکت نماید.
گروهی از مسلمانان به پیروی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نماز عصر را در بنی قریظه خواندند، ولی گروهی از آنان از ترس فوت وقت، نماز عصر را خواندند و سپس حرکت کردند و پیامبر (صلی الله علیه و آله) آنها را سرزنش نفرمود. عدم ملامت پیامبر (صلی الله علیه و آله) دلیل است بر این که هر دو گروه مصیب بوده اند و اگر یکی از دو گروه مخطیء بود، پیامبر (صلی الله علیه و آله) او را تعیین می‌فرمود. (53)
اما حق این است که این جریان دلیلی بر اجتهاد آن دو گروه نمی شود، زیرا پیامبر (صلی الله علیه و آله) به صورت صریح دستور داده است که هیچ کس نماز عصر را جز در محله‌ی بنی قریظه نخواند: «لا یُصلّینَّ أحدُ العَصر إلّا فی بنی قریظةَ». بدیهی است که اجتهاد مقابل نص اعتبار ندارد و جایز نیست و علت آن که پیامبر (صلی الله علیه و آله) متخلف از فرمانش را تعیین نفرمود، ممکن است چند چیز باشد:
1. دستور پیامبر (صلی الله علیه و آله) مشروط به شنیدن آن از سوی مسلمانان شده است و امکان دارد تخلف کنندگان، دستور آن حضرت را نشنیده باشند، زیرا در متن دستور پیامبر (صلی الله علیه و آله) دارد «من کان سامعاً» و این جمله از نظر قائلان به تصویب افتاده است.
2. احتمال دارد چون پیامبر (صلی الله علیه و آله) در حال درگیری با دشمن بوده، مناسب ندیده است که تخلف آنها را مورد توجه قرار دهد تا نظرها از توجه به دشمن، به اختلاف خودی‌ها منصرف نگردد.
3. بعید نیست که تخلف کنندگان، منافقان باشند که می‌خواستند با این حرکت میان مسلمانان تفرقه ایجاد کنند و مردم را نسبت به اطاعت از پیامبر (صلی الله علیه و آله) متزلزل نمایند و پیامبر (صلی الله علیه و آله) با توجه به این مهم از تخلف کنندگان چشم پوشیده است.
4. بر فرض دلالت جریان یادشده بر اجتهاد هر دو گروه از مسلمانان، عدم تعیین مخطیء از جانب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دلیل بر تصویب اجتهاد آن دو گروه نمی شود، زیرا ممکن است علت سکوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این باشد که آن دو گروه بر اساس ضوابط اجتهاد کرده اند؛ بدین صورت که برخی به ظاهر دستور پیامبر (صلی الله علیه و آله) که فرموده است: «نماز عصر را جز در بنی قریظه نخوانید» عمل کرده اند؛ از این رو، به مسیر خود ادامه دادند و نماز عصر را در محله‌ی بنی قریظه خواندند، هرچند وقت آن گذشته بود، و برخی دیگر به تأویل نص پرداخته و دستور آن حضرت را کنایه از سرعت عمل دانسته اند؛ از این رو، از خوف فوت وقت، نماز عصر را خواندند و سپس به مسیر خود ادامه دادند. (54) بر این اساس هر دو اجتهاد کرده اند، ولی یک گروه بر صواب و گروه دیگر بر خطا بوده است و دلیلی ندارد که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در موضوعی که بر اساس ضوابط اجتهاد انجام پذیرفته، حق و یا باطل را مشخص کند. (55)

ب) احادیث

برخی به حدیث «أصحابی کالنجومِ بأیِّهم اِقتدیتُم اِهتَدَیتُم» (56) که منسوب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، برای صحت نظریه تصویب استدلال کرده اند؛ بدین بیان که اگر بعضی صحابه‌ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بیان فتوا خطا کنند، با اقتدای به آنها هدایت حاصل نمی شود و حال آن که پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌فرماید به هر یک از اصحاب من اقتدا کنید، هدایت می‌شوید؛ بنابراین، برای این که حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله) صادق باشد، باید همه‌ی اصحاب رسول خدا را در اجتهادشان تصویب کرد.
ولی این حدیث از جهت سند و دلالت مخدوش است. اشکالات سندی این حدیث از این قرار است:
1. هیچ کس از صاحبان صحاح آن را نقل نکرده است؛
2. در سند آن هیچ یک از صحابی و یا تابعان وجود ندارند؛
3. این حدیث سند متصل قوی نیز ندارد و اینها نشانه‌ی ضعف حدیث است؛
4. ابن حزم (57) با استدلال‌های مختلف آن حدیث را تولید اهل فسق می‌داند. ابن ابی الحدید نیز می‌گوید: این حدیث را متعصبان اموی وضع کرده اند. (58)
و اما اشکالات دلالی این حدیث بدین قرار است:
1. لازمه‌ی این حدیث، حصول هدایت با اقتدا به هر صحابی جاهلی است که معرفت درستی از اسلام ندارد و در طول عمر فقط یک بار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیده است و این اعتقادی غیرصحیح و تضییع حق فاضلان و فقیهان از صحابه است که بر اساس نص قرآن بر جاهلان مقدم اند:
«قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ إِنَّمَا یَتَذَكَّرُ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ»؛ (59)
بگو: یا آنان که می‌دانند و آنان که نمی دانند، برابرند؟ تنها خردمندان پند می‌پذیرند.
2. افزون بر آن، برخی صحابه شراب خوار و زناکار بوده اند و برخی مرتد شده اند و بر اساس این حدیث «هر کس به آنها اقتدا کند، هدایت می‌گردد» و این نظر خلاف شرع و عقل است. (60)
3. تضاد میان آرای صحابی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زیاد است و لازمه‌ی حدیث یادشده این است که هدایت به دو طرف نقیض حاصل شود و حال آن که عقل سلیم آن را رد می‌کند، زیرا در عالم چیزی وجود ندارد که با هر یک از دو طرف نقیض تحقق یابد؛
4. ظاهر حدیث، تشبیه هر یک از صحابی با هر یک از نجوم نیست، بلکه تشبیه مجموع صحابی به مجموع نجوم است؛ یعنی چنان که مجموع نجوم و ستارگان به رغم اختلاف آنان در طلوع و غروب و ... در هدایت بر زمان واحد متحدند و چنان نیست که ستاره‌ای دلالت کند زمان شب است و ستاره‌ی دیگری دلالت کند روز است، اقتدا به مجموع صحابی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در جایی که وحدت دارند، سبب هدایت مسلمانان خواهد شد. (61)


پی‌نوشت‌ها:

1. لسان العرب، ج1، ص 66، «خطأ».
2. همان، ص 534، «صوب».
3. همان، ص 535.
4. اصول الاحکام، ص 378 و المحصول، ج6، ص 34.
5. کفایة الاصول، ص 468؛ معالم الاصول، ص 242 و نهایة الافکار، ج5، ص 229.
6. اصطلاحات الاصول، ص 98.
7. حاشیة النبائی، ج2، ص 389و المحصول، ج6، ص 35-36.
8. مبادی الوصول، ص 244-245؛ کفایة الاصول، ص 467-468 و مصباح الاصول، ج3، ص 445-446.
9. تفسیر قرطبی، ج11، ص 310؛ روضة الناظر، ج2، ص 347؛ الاحکام، ابن حزم، ج8، ص 158؛ المحصول، ج6، ص 34؛ الاحکام، آمدی، ج4، ص 182 و الموسوعة الفقه الاسلامی، ج3، ص 8.
10. المحصول، ج6، ص 34-35 و الاحکام، آمدی، ج4، ص 181-182.
11. نهج البلاغه، خطبه‌ی 18؛ الاحتجاج، ج1، ص 389 و بحارالانوار، ج2، ص 284.
12. المستصفی، ص 349-409 و اصول السرخسی، ج2، ص 212، 131.
13. المستصفی، ص 347-349؛ الاحکام، آمدی، ج4، ص 178-179؛ اللمع فی اصول الفقه، ص 357 و العده، ج3، ص 113.
14. نهایة الاصول، ص 140-141 و تحریرات فی الاصول، ج2، ص 322.
15. تاریخ ابن خلدون، ج8، ص 115؛ من حیاة الخلیفة عمر، ص 293 و معالم المدرستین، ج2، ص 41-44.
16. فتح الباری، ج13، ص 57-58؛ جواهرالتاریخ، ج3، ص 129 و الملل و النحل، ج1، ص 113.
17. العده، ج3، ص 109؛ الذریعه، ج2، ص 769 و کفایة الاصول، ص 88و 469.
18. روضة الناظر، ج2، ص 347.
19. صدر، الاجتهاد و التقلید، ص 45.
20. معالم الاصول، ص 241؛ المستصفی، ص 348 و الاحکام، آمدی، ج4، ص 182.
21. همان.
22. اصطلاحات الاصول، ص 98.
23. همان، ص 98-99.
24. مصباح الاصول، ج3، ص 444؛ نهایة الافکار، ص 228-229 و اصطلاحات الاصول، ص 98-99.
25. حاشیة البنائی، ج2، ص 388.
26. المحصول، ج6، ص 34 و حاشیة البنائی، ص 389.
27. اصطلاحات الاصول، ص 96.
28. المحصول، ج6، ص 34 و الاصول العامه، ص 617- 621.
29. المستصفی، ص352 و اصول الفقه، خضری، ص 336.
30. کفایة الاصول، ص 469 و حاشیة البنائی، ج2، ص 390.
31. کفایة الاصول، ص 469.
32. روضة الناظر، ج2، ص 360-361.
33. فتح القدیر، ج3، ص 418.
34. مبادیء الاصول، ص 245.
35. الاصول العامه، ص 621-622.
36. منتفی الاصول، ج1، ص 28.
37. اصول الفقه، مظفر، ج3، ص 44.
38. البدایة و النهایه، ج4، ص 88 و السیرة الحلبیه، ج2، ص 564.
39. المیزان، ج19، ص 202.
40. التفسیرالکبیر، ج29، ص 283.
41. الصافی، ج2، ص 682.
42. حشر، آیه‌ی 4.
43. فتح القدیر، ج3، ص 418؛ التفسیرالکبیر، ج22، ص 198-199 و تفسیر بیضاوی، ج4، ص 103- 104.
44. التفسیر الصافی، ج2، ص 99؛ التبیان ج7، ص 267- 268؛ مجمع البیان، ج7، ص 103؛ فتح القدیر، ج3، ص 418 و بحارالانوار، ج14، ص 133- 135.
45. المیزان، ج14، ص 311-312.
46. الاحکام، آمدی، ج4، ص 185.
47. فتح القدیر، ج3، ص 418.
48. همان.
49. التفسیرالکبیر، ج22، ص 199.
50. همان.
51. تفسیر بیضاوی، ج4، ص 104.
52. الکامل فی التاریخ، ج2، ص 185.
53. التفسیرالمنیر، ج21-23، ص 284 و تفسیر قرطبی، ج11، ص 311.
54. ادوار فقه، ج1، ص 45.
55. التفسیر المنیر، ج21، ص 284 و تفسیر قرطبی، ج11، ص 311.
56. شرح مسند ابی حنیفه، ص 328 و شرح نهج البلاغه، ج20، ص 23.
57. الاحکام، ابن حزم، ج5، ص 642.
58. شرح نهج البلاغه، ج20، ص 29.
59. زمر، آیه‌ی 9.
60. شرح نهج البلاغه، ج20، ص 28.
61. الاجتهاد و التقلید، صدر، ص 43-44.

منبع مقاله:
یوسفی مقدم، محمدصادق؛ (1387)، درآمدی بر اجتهاد از منظر قرآن، تهران: مؤسسه‌ی بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول.

/م