نویسنده: محمدصادق یوسفی مقدم




 

دلایل قائلان به اجتهاد پیامبران و نقد آنها

کسانی که به اجتهاد پیامبر قائل اند، برای اثبات نظر خود، برخی به آیاتی از قرآن و برخی به احادیث و عقل استدلال کرده اند و ما به ترتیب به نقل و نقد آنها می‌پردازیم:

الف) آیات قرآن

1. برخی به آیات 78-79 سوره‌ی انبیا برای جواز اجتهاد انبیا استدلال کرده اند:
«وَدَاوُودَ وَسُلَیْمَانَ إِذْ یَحْكُمَانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ»؛
و داوود و سلیمان را [یاد کن] آن گاه که درباره‌ی کشتزاری داوری می‌کردند که شبانه گوسفندان آن قوم در آن چریده بودند.
توضیح آیه این است که داوود گفت: گوسفندان باید به صاحب باغ داده شود و سلیمان به پدر گفت: حکم را باید تعدیل کرد؛ بدین صورت که گوسفندان را باید به صاحب باغ داد تا از منافع آنها استفاده کند و باغ را باید به صاحبان گوسفندان داد تا آن را اصلاح کند و سپس هر یک به صاحبش بازگردد. خداوند نیز نظر سلیمان (علیه السلام) را تأیید فرمود: (1)
«فَفَهَّمْنَاهَا سُلَیْمَانَ»؛
پس [حکم] آن را به سلیمان فهماندیم.
بسیاری از اهل سنت معتقدند که هر دو (سلیمان و داوود (علیه السلام)) اجتهاد کردند، ولی اجتهاد سلیمان (علیه السلام)، مطابق واقع و اجتهاد داوود خطا بود. (2) قرطبی می‌گوید: اگر این آیه نبود قضات را هلاک شده می‌دیدم، لیکن خداوند سلیمان را بر اجتهادش که مطابق واقع بود، ستود و داوود را بر اجتهادش معذور دانست. (3)
ولی مفسران شیعه و جمع قابل توجهی از اهل سنت بر آنند که این آیه بر اجتهاد انبیا دلالتی ندارد و در توجیه این نظر، تفسیرهای گوناگون دارند که به مهم ترین آنها می‌پردازیم:
الف) خداوند به وسیله‌ی وحی بر سلیمان (علیه السلام) آن چه به داوود (علیه السلام) یا انبیای گذشته وحی کرده بود، نسخ کرد، (4) نه این که آن دو اجتهاد کردند و داوود (علیه السلام) در اجتهادش به خطا رفت، بلکه آنچه داوود (علیه السلام) فرمود، حکم خداوند بود که با حکمی که به سلیمان (علیه السلام) وحی شد، نسخ گردید، و این نظر، مفاد برخی روایات تفسیری است، (5) هرچند نسخ هر شریعتی با شریعت پس از آن است، ولی منافاتی ندارد که برخی احکام یک شریعت در همان شریعت نسخ شود. (6)
ب) حکم داوود و سلیمان (علیه السلام) فی نفسه یک حکم است و اختلاف در کیفیت اجرا می‌باشد؛ زیرا یک رخداد بوده که برای حکم آن به داوود که حاکم بنی اسرائیل بود، مراجعه شد و اظهارنظر سلیمان با اجازه‌ی داوود (علیه السلام) و به جهت حکمتی [از جمله اظهار اهلیت او برای خلافت] بوده و معلوم است که یک واقعه دو حکم مستقل و نافد نمی‌پذیرد. جمله‌ی «إِذْ یَحْكُمَانِ» نیز دلالت دارد که آن دو با هم برای اجرا مشورت می‌کردند، نه این که هر دو حکم نافذ صادر کردند، زیرا جمله‌ی فوق به نحو حکایت زمان گذشته آمده است و جمله ی:
«وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِینَ؛
و ما داوری کردن آنها را حاضر و گواه بودیم.
این مطلب را تأیید می‌کند که خداوند می‌فرماید: ما شاهد حکم آنها بودیم و نمی‌فرماید: ما شاهد دو حکم آنها بودیم. (7)
مفاد روایاتی که در تفسیر آیه‌ی یادشده، آمده این است که آن دو به مشاوره و مناظره پرداختند و سپس حکم واحدی صادر کردند: «لم یَحکما إنّما کانا یَتَناظرانِ»؛ (8) و یا آن که داوود (علیه السلام) از همان اول حکم را به سلیمان (علیه السلام) واگذار کرد، «... فقال داود (علیه السلام) اذهبا إلی سلیمان لَیحکَم بینَکما ...» (9) و یا آن که حکم سلیمان (علیه السلام)، ناسخ حکم شریعت داوود (علیه السلام) است، این روایات در معنا با یک دیگر اختلاف دارند، ولی در این حقیقت با هم متفق اند که دو حکم اجتهادی صادر نکرده اند.
اگر ادعا شود که آن دو، دو حکم صادر کرده اند، باز هم نمی‌توان آیه را دلیل اجتهاد انبیا دانست، زیرا ظاهر آیه آن است که خداوند به سلیمان (علیه السلام) علم به حکم واقعی را تفهیم کرد: «فَفَهَّمْنَاهَا سُلَیْمَانَ» و این بر رأی و اجتهادی که بر اساس ظن و حاصل تلاش خود مجتهد است، انطباق پذیر نیست. (10)
2. از جمله آیاتی که برای اثبات اجتهاد پیامبر به آن تمسک شده، آیه‌ی 105 نساء است. خداوند در این آیه می‌فرماید:
«إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَیْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللّهُ وَلاَ تَكُن لِّلْخَآئِنِینَ خَصِیمًا»؛
همانا [این] کتاب [قرآن] را به راستی و درستی به سوی تو فرو فرستادیم تا میان مردمان بر آن چه خدا تو را نمایانده، حکم کنی و مدافع [طرفدار] خیانتکاران مباش.
این آیه شامل مواردی است که قضاوت به نص باشد و مواردی که قضاوت به واسطه‌ی نظر و اجتهاد در احکام باشد نیز می‌شود؛ از این رو، پیامبر در جایی که نص نباشد می‌تواند اجتهاد کند. (11)
فخر رازی ادعایی فراتر کرده و آن این که عمل به قیاس نیز عمل به نص است، زیرا قیاس حجیت خود را از نص گرفته است؛ گویا خداوند به پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌فرماید: اگر ظنّ غالب پیدا کردی که حکم صورت مسکوت عنه مانند حکم صورت منصوص است (در سبب جامع آن دو)، تکلیف تو عمل به آن ظن است. (12)
ولی حق این است که دلالت این آیه بر اجتهاد پیامبر (صلی الله علیه و آله) نه تنها مخدوش است، بلکه این آیه، دلیل بر عدم جواز اجتهاد اوست. فخررازی (که مدعی دلالت آیه بر اجتهاد پیامبر است) خودش در معنای جمله‌ی «بِمَا أَرَاكَ اللّهُ» می‌گوید: مقصود علمی است که هیچ گونه خفایی در آن نباشد و وقتی معلومی در نهایت قوت و ظهور باشد، از آن به رؤیت و دیدن تعبیر می‌شود. (13) چگونه می‌شود خداوند به پیامبر دستور دهد که در نهایت قاطعیت و آگاهی قضاوت کند و از سوی دیگر، قضاوت ظنی مبتنی بر اجتهاد را برای پیامبر جایز بداند؟! از این جا می‌توان استدلال وی را بر حجیت قیاس به این آیه ناتمام دانست، زیرا قیاس مبتنی بر ظن است و آیه علمی را که هیچ گونه خفایی نداشته باشد، بیان می‌کند؛ از این رو، بعضی این آیه را دلیل بر عدم جواز اجتهاد انبیا گرفته و آن را نظر محقّقان دانسته اند. (14)
افزون بر آن، روایتی از طرق اهل سنّت آمده که عمر می‌گوید:
لا یَقُولَنّ أحد قَضیتُ بما أرانی اللهُ فإنّ الله لم یجعل ذلک إلّا لنبیّه، و أمّا الواحد منّا، فَرأیُه یَکونُ ظنّاً و لایَکُونُ علماً؛ (15)
هیچ کس ادعا نکند که به آن چه خدا به او نمایانده و علم داده است، قضاوت می‌کند؛ زیرا این منصب جز برای پیامبر نیست و هر یک از ما بر اساس ظن و گمان قضاوت می‌کند نه علم.
پذیرفتن این احادیث به مفهوم نفی اجتهاد از پیامبر (صلی الله علیه و آله) است، زیرا مفهوم این جملات این است که قضاوت آن حضرت به علم الهی بوده، نه به اجتهاد و گمان خودش.
3. یکی دیگر از آیاتی که بر اجتهاد نبی به آن تمسک شده، آیه‌ی 93 آل عمران است و مفهوم آیه این است که خداوند پیش از نزول تورات هیچ غذایی را بر بنی اسرائیل (16) حرام نکرده بود، مگر آن چه اسرائیل (یعقوب) بر خودش حرام کرده بود (17) و آن چه را یعقوب بر خود حرام کرد، گوشت شتر بود (18) و اظهر و اقوی آن است که یعقوب گوشت را بر خود به اجتهاد حرام کرده بود، زیرا اگر آن تحریم با نص بود، باید به جای جمله ی:
«إِلاَّ مَا حَرَّمَ إِسْرَائِیلُ عَلَى نَفْسِهِ»؛
مگر آن چه اسرائیل [یعقوب] بر خود حرام کرده بود.
گفته می‌شد:
إِلاَّ مَا حَرَّمَ إِسْرَائِیلُ؛
مگر آن چه خدا بر اسرائیل [یعقوب] حرام کرده بود.
پس اضافه‌ی تحریم به اسرائیل دلیل است که آن تحریم به اجتهاد خود اسرائیل بوده است، چنان که گفته می‌شود شافعی گوشت فیل را حلال می‌داند و ابوحنیفه آن را حرام می‌داند؛ یعنی اجتهاد هر یک از آن دو به آن حکم انجامیده است. (19)
اما این برداشت از آیه به چند دلیل مخدوش است:
الف) ممکن است تحریم در این جا به معنای حرام الهی نباشد، بلکه مراد منع نفس باشد، چنان که تحریم در لغت به معنای منع و حرمان نفس است؛ یعنی حضرت یعقوب (علیه السلام) خود را به حسب مصلحت طبی محروم کرده است. (20) روایاتی وجود دارد که هر وقت حضرت یعقوب (علیه السلام) گوشت شتر مصرف می‌کرد، پهلویش درد شدیدی می‌گرفت؛ از این رو، آن را بر خود حرام کرد. (21)
ب) ممکن است تحریم در شریعت حضرت یعقوب (علیه السلام) مانند نذر در شریعت ما واجب الوفا بوده باشد، (22) چنان که بعید نیست اگر کسی چیزی را بر خودش حرام کند، خداوند هم او را حرام نماید، همچنان که زن با طلاق و جاریه با عتق حرام می‌شود. (23)
اکنون با توجه به احتمالات بیان شده، دیگر مجالی باقی نمی‌ماند که به این آیه بر اجتهاد پیامبر استدلال کرد. برخی مفسران گفته اند: این آیه دلیل بر تعبّد پیامبر به اجتهاد نیست، ولی می‌تواند دلیل باشد که پیامبر دیگران را به اجتهاد متعبّد کند. (24)
ولی حق این است که آن چه پیامبر حرام کرده، به اذن و امر خداوند بوده است و پیامبر هیچ کاری در شریعت جز به امر خدا نمی‌کند. همچنین این آیه دلالت ندارد که پیامبر دیگران را به اجتهاد متعبّد کند.
4. از جمله آیاتی که بر اجتهاد نبی (صلی الله علیه و آله) استدلال شده، آیه‌ی 43 توبه است که خداوند می‌فرماید:
«عَفَا اللّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَكَ الَّذِینَ صَدَقُواْ وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِینَ»؛
خدا از تو درگذرد! چرا پیش از آن که کسانی که راست گفتند برایت پدیدار و شناخته شوند و دروغ گویان را بشناسی، به آنان [در نشستن از جنگ] رخصت دادی؟
اذن پیامبر (صلی الله علیه و آله) برای ترک جهاد، از سه حالت خارج نیست: یا مسبوق بوده است به اجازه‌ی الهی یا مسبوق به نهی الهی بوده است، و یا مسبوق به هیچ کدام نبوده است. از این که خداوند می‌فرماید: «چرا اجازه دادی «لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ» استفاده می‌شود که مسبوق به اجازه‌ی الهی نبوده وگرنه سرزنش معنا نداشت، و اگر مسبوق به منع نیز باشد و در عین حال پیامبر اجازه داده باشد، لازمه اش حکم به غیر ما انزل الله است که ساحت پیامبر از آن پاک است؛ در نتیجه باقی می‌ماند قسم سوم که اذن آن حضرت مسبوق به هیچ یک از اجازه و منع نباشد؛ یعنی اجازه‌ی ترک جهاد از سوی منافقان، از جانب خود پیامبر (صلی الله علیه و آله) صادر شده باشد و روشن است که صدور اجازه از سوی پیامبر نمی‌تواند از روی هوای نفس باشد؛ در نتیجه راهی نیست جز این که بگوییم این اذن از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله) اجتهادی بوده و از این رو، مفهوم جمله‌ی «عَفَا اللّهُ عَنكَ» بیانگر اجتهاد شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله) بوده است، معنای آیه چنین می‌شود: عفو کرد خداوند از آن چه اجتهاد تو به آن تعلق گرفته است. (25)
ولی دلالت آیه بر اجتهاد پیامبر مخدوش است و آیه‌ی شریفه درصدد کشف گناه و سوء تدبیر پیامبر (صلی الله علیه و آله) در احیای امر خدا نیست، زیرا پیامبر مرکتب گناه به معنای اصطلاحی و لغوی آن نشده و جمله‌ی «عَفَا اللّهُ عَنكَ» دعا و تعظیم پیامبر (صلی الله علیه و آله) است، (26) بلکه آیه درصدد آشکار کردن دروغ منافقان می‌باشد که آنان با کمترین آزمایش رسوا می‌شوند و خداوند می‌خواهد بفرماید که تو اگر اجازه نمی‌دادی آنها جهاد را ترک کنند، باز آنها در جهاد شرکت نمی‌کردند و زودتر رسوا می‌شدند؛ یعنی به جهت سوء سریره‌ی منافقان، اذن ندادن، برای رسوایی آنها مناسب تر بود، نه این که اذن ندادن، اقرب و اولی برای مصلحت دین باشد. اگر گفته شود که چرا خداوند خطاب به پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌فرماید: «لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ»؛ چرا به آنها اجازه ندادی؟ در پاسخ می‌گوییم این از باب «إیّاک اعنی و اسمعی یا جاره» است و غرض جدی آن آشکارشدن دروغ منافقان است و آیات بعدی نیز نشان دهنده این است که آنها در جهاد شرکت نمی‌کردند و اگر شرکت می‌کردند، نه تنها مصلحتی برای اسلام نداشت که دارای ضرر هم بود (27) و شاهد این برداشت، مفاد روایاتی است که بر اساس آنها منافقان با یک دیگر گفتند: می‌رویم تا از او اجازه‌ی ترک جهاد بگیریم، ولی او چه اجازه بدهد و چه اجازه ندهد، ما در جهاد شرکت نخواهیم کرد. (28)
بنابراین، اولویت عدم اذن برای رسوایی دروغ منافقان است نه این که برای مصالح دین اولویت داشته است. فرض کنید ستمگری می‌خواهد به صورت فرزند شما سیلی بزند، یکی از دوستان شما دست او را می‌گیرد، شما نه تنها از این کار ناراحت نمی‌شوید، بلکه خوشحال نیز خواهید شد، اما برای اثبات سوء سریره ستمگر، به صورت و شکل عتاب آمیزی به دوستتان می‌گویید: چرا نگذاشتی سیلی بزند تا همه‌ی مردم این سنگ دل منافق را بشناسند؟! هدف او از این بیان، تنها اثبات سنگ دلی و نفاق منافق است که به صورت عتاب ظاهر شده است؛ (29) نتیجه آن که در آیه هیچ دلالتی بر اجتهاد پیامبر وجود ندارد.
5. از جمله آیاتی که از آن برای اثبات اجتهاد پیامبر (صلی الله علیه و آله) استفاده شده، آیات 67-68 انفال است. خداوند در این آیات می‌فرماید:
«مَا كَانَ لِنَبِیٍّ أَن یَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى یُثْخِنَ فِی الأَرْضِ تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیَا وَاللّهُ یُرِیدُ الآخِرَةَ وَاللّهُ عَزِیزٌ حَكِیمٌ * لَّوْلاَ كِتَابٌ مِّنَ اللّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِیمَا أَخَذْتُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ»؛
هیچ پیامبری را نسزد که اقدام به گرفتن اسیران جنگی (برای فدیه گرفتن یا فروختن) کند تا آن گاه که در زمین چیره و پیروز شود [روا نیست که پس از شکستن و سرکوب کردن دشمن، نیروی رزمندگان اسلام صرف گرفتن اسیر شود] شما کالای این جهان می‌خواهید و خدا [برای شما پاداش و نعمت جاوید] آن جهان را می‌خواهد و خدا توانای بی همتا و دانای با حکمت است. اگر نوشته و فرمانی از خدا پیشی نگرفته بود [که برای مجاهدان گرفتن غنیمت حلال و مباح خواهد شد] در آن چه [از آن اسیران] گرفته اید شما را عذابی بزرگ می‌رسید.
قائلان به اجتهاد نبی، نحوه‌ی اجتهاد را برای پیامبر (صلی الله علیه و آله) به دو گونه بیان کرده اند:
الف) خدا می‌فرماید که هیچ پیامبری حق ندارد اسیر (برای منّ یا فدا) بگیرد، مگر پس از غلبه و تسلط کامل بر دشمنان: «حَتَّى یُثْخِنَ فِی الأَرْضِ» (30)، ولی پیامبر (صلی الله علیه و آله) درباره‌ی اسیران بدر و با مسلمانان مشورت کرد و ابوبکر پیشنهاد فدیه گرفتن و عمر پیشنهاد کشتن آنان را دادند، ولی پیامبر پیشنهاد ابوبکر را ترجیح داد، سپس خداوند پیامبر بر خطای در اجتهادش با این که حُسن نیت داشت، سرزنش کرده و بر او به جهت بخشش از خطایش منت گذاشت؛ (31) بنابراین، پیامبر (صلی الله علیه و آله) از میان کشتن و فدیه گرفتن، اجتهادش بر حکم گرفتن فدیه بوده است. (32)
ب- بعضی گفته اند: مقصود از «اثخان» در جمله‌ی «حَتَّى یُثْخِنَ فِی الأَرْضِ» قتل و تخویف است، به اندازه ای که کفار وحشت کرده، جرئت جنگیدن با مسلمانان را پیدا نکنند و اینکه آیا قتل کفار در جنگ به این اندازه رسیده یا خیر؟ به اجتهاد آن حضرت واگذار شده است. پیامبر گمان کرد که قتل انجام گرفته به حدّ اثخان رسیده و کفایت می‌کند، ولی در واقع چنین نبود و این خطای در اجتهاد آن حضرت بود. (33) بر اساس این نظریه در دَوَران امر بین تحقق اثخان و عدم تحقق اثخان، اجتهاد پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر تحقق اثخان تعلق گرفت، ولی این اجتهاد خطا بوده است.
حقیقت این است که مفاد آیات فوق، بیان حال سنت جاریه‌ی حاکم بر انبیای الهی است که در جنگ های خود تا پیروی کامل و متلاشی شدن دشمن، اسیر نمی‌گرفتند، اما پس از استقرار و استحکام پایه های قدرت و پیروزی کامل بر دشمن، اسیر گرفتن (برای منّ و یا فدا) نه تنها مانعی ندارد، بلکه هدفی انسانی است. خدای متعال افزون بر آن، مسلمانانی را که برخلاف نظر پیامبر (صلی الله علیه و آله) به گرفتن اسیر مبادرت کرده، بر پیامبر فشار می‌آوردند که آنان را نکشد و فدیه بگیرد، مورد ملامت و سرزنش قرار داده، می‌فرماید: اگر فرمان خداوند نبود، به سبب نافرمانی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و مخالفت با سنت جاریه‌ی انبیا، کیفر بزرگی به شما می‌رسید؛ (34) بنابراین، پیامبر (صلی الله علیه و آله) در قتل و فدا مشورت نکرده تا اجتهاد نماید و یا این که در تحقق و عدم تحقق اثخان، اجتهادش بر اثخان تعلق گرفته باشد، بلکه اسیر گرفتن، کار افرادی متخلّف از مسلمانان بوده و عتاب در آیه هم متوجه آنهاست. (35)
6. بعضی اجتهاد پیامبر را از مجموع آیات 1-10 سوره عبس استفاده کرده اند. آیات یادشده در مقام سرزنش کسی است که اغنیا و مترفان را بر ضعفا و مؤمنان مسکین مقدم می‌دارد.
در طرق اهل سنت آمده است که شأن نزول این آیات ورود «عبدالله بن ام مکتوم» و شیوه‌ی برخورد پیامبر با او بوده است؛ بدین صورت که وی بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد شد، در حالی که آن حضرت عده ای از کفار سرشناس و ثروتمند را (عتبة بن ربیعه، شیبة بن ربیعه، ابوجهل بن هشام و عباس بن عبدالمطلب و اُبیّ بن خلف و اُمیّة بن خلف) به اسلام دعوت می‌فرمود. در همین حال عبدالله سخن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را قطع کرد و گفت: آن چه را خدا از معارف به تو تعلیم داد، برای من بیان کن و این جمله را با اصرار و تکرار بیان می‌کرد تا آن که حضرت ناراحت شد، به صورتی که ناراحتی در چهره‌ی آن حضرت نمایان شد و با خودش گفت: [اکنون این بزرگان با خود می‌گویند که پیروان این پیامبر (صلی الله علیه و آله) فقط نابینایان و بردگان هستند] از این رو او اعراض کرده و به آنها روی آورد:
«أَمَّا مَنِ اسْتَغْنَى * فَأَنتَ لَهُ تَصَدَّى»؛ (36)
اما آن که بی نیاز است [به مال و جاه]. پس تو بدو روی می‌آری و به او می‌پردازی.
و مشغول سخن گفتن با آنها شد؛ (37) سپس خداوند این سوره را نازل فرموده و حضرت را مورد عتاب و ملامت قرار داد، به صورتی که هرگاه پیامبر او را می‌دید، می‌فرمود: مرحبا به کسی که پروردگارم به سبب او مرا مورد ملامت قرار داد. (38)
گفته شده است که این آیات بر جواز اجتهاد پیامبر (صلی الله علیه و آله) دلالت دارد، زیرا او بر اساس ترجیح مصلحت اهم بر مهم، هدایت کفار را مقدم داشته و این عمل آن حضرت برخاسته از اجتهاد است و او از اصول اجتهاد، کمترین تخلفی نفرموده است، چرا که امور سرّی موکول به خداوند بوده و آن حضرت از ورای ظاهری خبری نداشته است و بر او وحی هم نشده بود، در عین حال خداوند پیامبرش را بر خلاف واقع مستقر نفرمود و او را از راه وحی متوجه خطایش کرد. (39)
بعضی مفسران اهل سنت برای پاسخ دادن به این پرسش که چرا خداوند پیامبر (صلی الله علیه و آله) را به علت تقدیم ارجح و اهم مورد عتاب و سرزنش قرار داده، گفته اند:

اولاً:

ظاهر واقعه نشان می‌دهد که پیامبر اغنیا را بر فقرا مقدم داشته است؛

ثانیاً:

آن حضرت به جهت بزرگی، شرف و انتساب به کفار، به آنان متمایل و از فرد نابینا متنفر بوده است. (40) در حقیقت این توجیه نه تنها اهانت به ساحت مقدس نبوی، بلکه نفی ادعای اجتهاد و تقدیم اهم بر مهم و به فراموشی سپردن آن چیزی است که برای اثبات اجتهاد پیامبر (صلی الله علیه و آله) بافته شده است.
اما از نظر مفسران شیعه این آیات نه تنها ارتباطی به اجتهاد پیامبر (صلی الله علیه و آله) ندارد، بلکه مقصود آیات پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیست، زیرا:
الف) این آیات درباره‌ی مردی از بنی امیه نازل شده که در محضر پیامبر (صلی الله علیه و آله) بوده و وقتی که عبدالله وارد می‌شود، آن مرد اموی از وی فاصله گرفته و با حالت عبوس از او روی می‌گرداند (41) و بر اساس برخی روایات، آن اموی، عثمان بوده است. (42)
ب) این ادعا که «پیامبر غنی را بر فقیر مقدم داشته و تمایل قلبی به اشراف داشته و از انسان های صالح و نابینا متنفّر بوده است» خلاف آیات شریفه‌ی قرآن می‌باشد که پیامبر را با صفات نیکویی همچون خلق و خویی عظیم: «وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِیمٍ» (43)، برخوردار از شرح صدر و سینه ای گشاده: «أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ» (44) و صفات مهم دیگر، وصف می‌نماید و این آیات پیش از سوره‌ی عبس بر پیامبر نازل شده است، حال چگونه می‌شود که پیامبر خدا با چنین اوصافی که از جانب خداوند به آن حضرت عطا شده است، در عمل و یا قلب، انسان های شایسته را طرد و به انسان های لئیم و کافر روی آورد؟! (45)
ج) هم چنین ادعای ترجیح غنی بر فقیر و کافر بر مؤمن، خلاف آیاتی است که به پیامبر دستور می‌دهد با مؤمنان با خفض جناح و روشی پسندیده و تواضع برخورد کند (46) و لازمه‌ی ادعای یادشده، تخلف نبی از نصوص قرآن است.
د) توجه به غنی به جهت غنای او و اعراض از فقیر به جهت فقر او، افزون بر آن که غیر شرعی است، قبح عقلی نیز دارد و هیچ انسان کریمی آن را انجام نمی‌دهد تا آن جا که اجتناب از آن، به نهی لفظی نیاز ندارد، پس چگونه این اقدام از عقل کل و کریم ترین انسان ها صادر می‌شود: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِیمٍ». (47)
7. برخی از آیه‌ی 2 سوره حشر که خداوند صاحبان بصیرت را به عبرت گرفتن امر کرده است: «فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ» اجتهاد پیامبر را استفاده کرده اند، زیرا آیه اعتبار را به صورت عام، واجب کرده است. اعتبار، همان اجتهاد است و چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سید معتبرترین و افضل اولی الابصار است، در عموم آیه داخل و متعبّد به اجتهاد می‌باشد؛ در نتیجه برای انبیا اجتهاد جایز، بلکه در مواردی واجب خواهد بود. (48)
ولی حق این است که این آیه دلالتی بر اجتهاد انبیا ندارد، زیرا:
الف) این آیات از پیامبر (صلی الله علیه و آله) انصراف دارد و شمول مفهوم آنها نسبت به آن حضرت، از باب «إیّاک اعنی و اسمعی یا جاره» است؛ یعنی غرض اصلی در این آیات غیر پیامبر است، همان گونه که صحیح نیست گفته شود خدای سبحان با جمله ی:
«لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ»؛ (49)
اگر شرک ورزی بی گمان کار تو تباه و نابود گردد.
شخص پیامبر را اراده کرده است، زیرا آن حضرت هدایت شده ای است که هیچ گاه گمراه نمی‌شود: (50)
«وَمَن یَهْدِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِن مُّضِلٍّ»؛ (51)
و هر که را خدا راه نماید، پس او را هیچ گمراه کننده ای نباشد.
ب) این گونه آیات در قرآن مجید برای سوق دادن انسان ها به تفکر در طبیعت و اسرار نهفته در آن است، نه برای تفکر و اجتهاد در احکام عملی شرعی.
ج) ممکن است آیه‌ی یادشده به تفکر در امدادهای الهی مربوط باشد، زیرا آیه در زمینه‌ی امدادهای غیبی الهی به مسلمانان و شکست یهود است.
د) این آیه اگر بر وجوب اجتهاد دلالت داشته باشد، فقط شامل اولی الابصار غیر از پیامبر می‌شود، زیرا اگرچه آن حضرت سیدعبرت گیرندگان و اولی الابصار است، به دلیل دست رسی به نص به اجتهاد نیازی ندارد.
8. یکی از آیاتی که بر جواز اجتهاد انبیا به آن استدلال شده، آیه‌ی 83 سوره‌ی نساء است؛ با این بیان که خداوند در این آیه، مستنبطان و مجتهدان را ستایش کرده است:
«لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ»؛
هر آینه کسانی از آنان که [حقیقت] آن [خبر] را استنباط می‌کنند، آن را می‌دانستند [و به آنان می‌فهماندند].
و انبیا اولی و سزاوارتر به ستایش و مدح اند، (52) پس آنها هم باید اجتهاد کنند تا مشمول ستایش خداوند قرار گیرند.
ولی حق این است که دلالت این آیه بر اجتهاد پیامبران غیرقابل قبول است، زیرا:
الف) چنان که در بحث وجوب اجتهاد مطرح شد، برای کلمه‌ی «مستنبطان» در آیه، چندین احتمال داده شده است و ما از قول مفسران شیعه و سنی آن احتمالات را نقل کردیم؛ از این رو، آیه دلالت قطعی ندارد که مستنبطان شامل پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امامان معصوم (علیه السلام) نیز باشد.
ب) تمجید از مجتهدان برای این است که آنان با تلاش در جهت به دست آوردن احکام از کتاب و سنت، درصدد برطرف کردن جهل خود نسبت به احکام الهی اند، ولی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به احکام الهی جهل ندارد و مواردی را که نمی‌داند با وجود امکان دست رسی به وحی برطرف می‌سازد و به اجتهاد نیازی ندارد.
ج) صرف ستایش خداوند از استنباط، دلیل نمی‌شود که پیامبر باید در رأس استنباط کنندگان باشد، زیرا هرچند استنباط برای هر مسلمانی کاری نیک محسوب می‌شود، ولی این کار برای پیامبر به دلیل دست رسی به وحی نیک به شمار نمی‌آید، و چه بسا انسان های نیکوکار به جهت انجام دادن کاری مورد تمجید خداوند قرار گیرند، اما از پیامبر به دلیل کمال الهی و نفسانی اش، توقعی برتر و بالاتر باشد و اجرای آن کار گرچه برای دیگران نیکو و حسن است، موجب مدح و ستایش برای پیامبر نباشد: «حسنات الأبرار سیئات المقرّبین» (53) یا آن که خداوند ایمان آورندگان به خدا و رسولش را ستایش فرموده و به آنان وعده پاداش داده است:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَآمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِكُمْ كِفْلَیْنِ مِن رَّحْمَتِهِ وَیَجْعَل لَّكُمْ نُورًا تَمْشُونَ بِهِ وَیَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِیمٌ»؛ (54)
ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا پروا کنید و به پیامبر او ایمان آورید تا شما را از بخشایش خود دو بهره دهد و برای شما نوری قرار دهد که بدان راهِ [راست] روید و شما را بیامرزد، و خدا آمرزگار و مهربان است.
به صورت قطع در این آیه پیامبر مقصود نمی‌باشد، و به صرف آن که مؤمنان به رسول خدا مورد ستایش واقع شده اند، نمی‌توان ادعا کرد که پیامبر نیز مقصود آیه است.
9. از آیاتی که برای جواز اجتهاد انبیا مورد استشهاد قرار گرفته، آیه‌ی 1 سوره‌ی مجادله است. شأن نزول آیه، زنی است که همسرش او را ظهار کرده بود و به رسم جاهلیت هر زنی که مورد ظهار واقع می‌شد، بر شوهرش حرام ابدی می‌گردید. (55) مرد ظهارکننده از عمل خود پشیمان شده بود و زن وی به محضر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و از آن حضرت چاره جویی کرد و عرضه داشت که ای رسول خدا، به من رحم کن، زیرا فرزندانی دارم که کوچک اند، اگر آنها را به آن مرد واگذار کنم، ضایع می‌شوند و اگر همراه خودم نباشم، گرسنه می‌مانند ... . (56)
استدلال کنندگان به آیه برای اجتهاد پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌گویند: پیامبر در پاسخ آن زن فرمود: «ما أراک إلّا حرّمت علیه؛ نظر من آن است که تو بر آن مرد حرام شده ای». در این جا پیامبر در مورد حکم ظهار، فتوای شخصی خود را بیان کرده است، زیرا با آمدن حکم ظهار از جانب خداوند ثابت شد که آن حضرت خطا کرده است و آنان همین آیه را نیز دلیل بر آن قرار داده اند که پیامبر هرچند در اجتهاد خود خطا می‌کند، اما در آن مستقر نمی‌ماند. (57)
این استدلال نیز به جهاتی مخدوش است:
الف) در نحوه‌ی پاسخ پیامبر به آن زن دو نقل از طرق شیعه و سنی آمده است: یکی به نحوی که طرفداران اجتهاد پیامبر (صلی الله علیه و آله) بیان کرده اند و دیگری بدین گونه که پیامبر در پاسخ آن زن فرمودند:
ما أَنزلَ اللهُ تبارک و تعالی کتاباً أقضی فیه بینک و بین زوجک و أنا أکره أن أکونَ من المتکلّفین ...؛ (58)
خداوند نوشته ای نازل نکرده است تا بر اساس آن بین تو و شوهرت قضاوت کنم و پرهیز دارم که از زورگویان باشم.
این کلمه کنایه است از این حکم به غیر ما انزل الله نمی‌کنم، و یا آن که فرمود: «ما عندی من أمرک شیء (59)؛ از حکم تو مطلبی نزد من نیست. » اکنون با توجه به وجود احتمالات دیگر در پاسخ آن زن که بیانگر نفی اجتهاد آن حضرت است، استدلال به یک احتمال برای اثبات اجتهاد پیامبر (صلی الله علیه و آله) غیرمنطقی می‌باشد.
ب) بر فرض آن که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در پاسخ آن زن فرموده باشد که تو بر شوهرت حرام شده ای «ما أراک إلّا حرّمت علیه»، باز معنایش خطای پیامبر (صلی الله علیه و آله) در نظر نخواهد بود، زیرا آن چه پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرموده اصل حرمت آن زن بر شوهرش می‌باشد و در بیان پیامبر (صلی الله علیه و آله) حرمت ابدی آن زن بر شوهرش که در جاهلیت رسم بوده، نیامده است؛ هم چنین آن حضرت در پاسخ آن زن آن چه خداوند به عنوان راه های رجوع در سوره‌ی مجادله فرموده، نفی نکرده است و به عبارت دیگر، آن چه در جاهلیت رسم بوده، حرمت ابدی با ظهار است که با آیات مجادله، حرمت ابدی رفع شده، ولی اصل حرمت زناشویی آن مرد ظهارکننده با زنش نفی نگردیده است، بلکه راه های رجوع به زن از جانب شوهر را بیان کرده است و آن چه پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرموده، بیان صرف حرمت می‌باشد که در قرآن نفی نشده است.

ب) احادیث و اجتهاد پیامبران

در متون اهل سنت برای اثبات اجتهاد پیامبران، به اخبار آحاد تمسک شده و در بعضی از آنها نیز مرسل اند (60) و مدلول بعضی از آنها به دلیل مخالفت با عقاید مسلم دینی غیرقابل قبول است و افزون بر این ها، جواز اجتهاد پیامبر از موضوعات کلامی و اعتقادی است و برای حجیت آن نمی‌توان به اخبار آحاد تمسک کرد. با این وصف، برای آن که بحث از روایات خالی نباشد، به نقل و نقد روایات به صورت موضوعی می‌پردازیم و از هر موضوعی به جهت اختصار فقط یک روایت را نقل می‌کنیم:
1. برخی روایات که مورد استدلال قرار گرفته در باب فضایل علما نقل شده است؛ مانند حدیث: «العلماءُ ورثةُ الأنبیاءِ» (61) و نحوه‌ی استدلال به این روایات به این صورت است که چون علما وارث انبیایند، پس واجب است که انبیا مجتهد باشند تا علما بتوانند وارث آنها شوند و این وجوب به اقتضای اطلاق حدیث است. (62)
روشن است که چنین روایاتی نمی‌تواند دلیل بر جواز اجتهاد پیامبر قرار گیرد، زیرا:

اولاً:

مقصود این احادیث این است که علما در امر تبلیغ و ترویج دین و هدایت انسان ها وارث انبیایند و مانند آنان عمل می‌کنند.

ثانیاً:

در صورتی که این حدیث اطلاق داشته باشد، لازم می‌آید که علما در هر چیزی، حتی نزول وحی، وارث انبیا باشند؛ بنابراین، باید بر علما مانند پیامبران وحی نازل شود و کسی چنین ادعایی نکرده است.
2. در برخی روایات آمده است که پیامبر (صلی الله علیه و آله) نظری ابراز فرموده و سپس یک نفر نظری دیگری داده است و آن حضرت آن نظر را پذیرفته است. از این روایات چنین برداشت می‌شود که پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر اساس اجتهاد، نظر دیگری را پذیرفته است، نه این که نظر آن فرد وحی بوده است؛ برای مثال، در روز فتح مکّه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستورهایی داده بود؛ از جمله:
قال (صلی الله علیه و آله): لایُختَلا خلاها، و لا یُعضَدُ شَجرُها ... فقال العباس: إلّا الأذخَر لصاغتّنا و قبورنا، قال (صلی الله علیه و آله): إلّا الأذخرَ؛ (63)
گیاهان و درختان را قطع نکنید و عباس بلافاصله گفته: مگر اذخر [گیاهی است خوشبو] و حضرت نیز با تأیید کلام او فرموده است: مگر اذخر.
استثنایی حاصل شده به وحی نبوده، بلکه به پیشنهاد و نظر عباس بوده است و حضرت آن را پذیرفته است؛ بنابراین، باید پذیرش این استثنا بر اساس اجتهاد آن حضرت باشد. (64)
ولی این استدلال مخدوش است، زیرا:
الف) ممکن است پیامبر (صلی الله علیه و آله) اراده اش بر استثنای «اذخر» بوده، ولی عباس بر آن حضرت سبقت گرفته باشد و ادعای این که تأخیر پیامبر در استثنای «اذخر» تأخیر بیان از وقت حاجت است، (65) تمام نیست، زیرا سبقت ابن عباس بر پیامبر در استثنای اذخر در یک مجلس بوده است و اگر او صبر می‌کرد، پیامبر خود اذخر را استثنا می‌کرد.
ب) بیان پیامبر (صلی الله علیه و آله) متوجه این است که مردم را از بریدن گیاهان و کندن درختان که غرض عقلانی در آن نهفته نیست، منع کند و اگر گیاهی باشد که کندن آن غرض عقلانی داشته باشد، مانند «اذخر» که خوشبو است، منع پیامبر (صلی الله علیه و آله) از آن انصراف دارد و در حقیقت، استثنایی که از سوی عباس صورت گرفته است، استثنای منقطع است و منع پیامبر (صلی الله علیه و آله) از همان اول، شامل گیاه اذخر نمی‌شده است.
3. در برخی روایات از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل شده است:
أَلا إنّما أنا بشر و إنّما أقضی بنحو ما أسمع و لعل أحدکم ألحن بحجّته من بعض فاقضی له ...؛ (66)
من در میان شما بر اساس آن چه می‌شنوم قضاوت می‌کنم، زیرا جز این نیست که من هم از شما آدمیانم، در این صورت ممکن است کسی حجت خودش را رساتر بیان کند و من به نفع او قضاوت کنم.
هرچند این گونه روایات در طریق شیعه هم نقل شده است، (67) ولی حق این است که این روایات نیز دلیل بر جواز اجتهاد انبیا نمی‌شود، زیرا:

اولاً:

این روایات مخالف صریح آیات قرآن است که پیامبر (صلی الله علیه و آله) را جز از پیروی وحی بازداشته است؛

ثانیاً:

لسان این روایات حاکی است که پیامبر و ائمه (علیهم السلام) موظف اند در قضاوت به ظاهر و بر اساس ضوابط حاکم در باب قضا عمل نمایند: (68)
«إنّما أقضی بینکم بالبیّناتِ و الأیمانِ» (69) هرچند بر اساس اعتقاد شیعه، امامان معصوم (علیهم السلام) هرگاه بخواهند که بدانند، خدا آنان را آگاه می‌کند (70) و قرآن نیز این نظر را تأیید می‌کند، (71) ولی اگر آنها بر اساس علم خودشان عمل می‌کردند در معرض اتهام قرار می‌گرفتند.

ثالثاً:

روایات یادشده معارض است با روایاتی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) به امام معصوم، دستور می‌دهد که در مقام بیان حکم شرعی، از اظهارنظر شخصی پرهیز کند:
یا علیّ إیّاک و الرأیَ، فإنّ الدین من اللهِ و الرأیُ من الناسِ؛ (72)
ای علی، از اظهارنظر شخصی در بیان احکام دین پرهیز کن، زیرا دین از جانب خداوند و رأی از جانب انسان هاست.
و ترجیح با این روایات است که با ظاهر قرآن موافق است.

رابعاً:

این ادعا که پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر اساس این روایات در قضاوت به اجتهاد عمل می‌کرده، با آن چه از قول عمر نقل شده در تضاد خواهد بود:
لا یَقولَنّ أحد: قضیتُ بما أرانی اللهُ تعالی، فإن اللهَ تعالی لم یَجعل ذلک إلّا لنبیَّه؛ (73)
هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند که من به آن چیزی که خدا برایم نمایان کرده قضاوت می‌کنم، زیرا خداوند جز برای پیامبرش حق را در قضاوت نمایان کرده است.

ج) عقل

قائلان به اجتهاد پیامبر برای اثبات نظر خود به استدلال عقلی نیز تمسک کرده اند که به نقل و بررسی مهم ترین آنها می‌پردازیم:
1. اگر خدای متعال به پیامبر (صلی الله علیه و آله) بگوید: هرگاه گمان به چیزی پیدا کردی، قطع داشته باش که آن حکم من است، و آن را به مردم ابلاغ کن، این از نظر عقل محال نخواهد بود و ظنّ پیامبر (صلی الله علیه و آله) به چیزی، همان اجتهاد حضرت است. اگر گفته شود که اجتهاد پیامبر وقتی حجت است که شناخت حکم الله برای وی به وحی ممکن نباشد و حال آن که پیامبران الهی، همواره حکم خدا را از راه وحی و نص به دست می‌آورند.
پاسخ این است که اگر فرشته بر پیامبر نازل نشود، نص معدوم می‌گردد. آن گاه انبیا و بقیه‌ی مجتهدان در فهم معانی منصوص موجود یکسان خواهند بود، با این تفاوت که انبیا در اجتهادشان از خطا و تقصیر معصوم اند و دیگر متجهدان از خطا معصوم نیستند (74) و افزون بر آن، اجتهاد اهل عصر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) دلیل است به این که با وجود نص می‌توان اجتهاد کرد و احتمال معرفت حکم الله از راه وحی مانع اجتهاد نشده است و آن چه مانع آنها می‌شده، وجود نص بوده است. (75)
اما این دلیل بر اجتهاد انبیا ناتمام است، زیرا:
الف) این ادعا که از نظر عقل مانعی ندارد خدای متعال به پیامبر (صلی الله علیه و آله) بگوید: آن چه بدان ظنّ غالب پیدا کردی، قطعاً حکم من است، صحیح نیست، زیرا ظنّ غالب، احتمال خطا را از مظنون نفی نمی‌کند و با وجود احتمال خطا، محال است که شارع بگوید آن چه ظن پیدا کردی حکم قطعی من است. (76)
ب) ادعای این که با قطع وحی، پیامبر (صلی الله علیه و آله) با دیگران در فهم معانی نصوص یکسان است نیز صحیح نیست، زیرا

اولاً:

هیچ گاه وحی از پیامبر به صورتی قطع نمی‌شود که نتواند نیاز بشر را پاسخ گوید و با وجود دست رسی به واقع به صورت عالمانه، معقول نیست که خداوند پیامبرش را به پیروی از ظن ملزم کند،

ثانیاً:

پیامبری که بر او وحی می‌شود، هیچ گاه با دیگران در فهم معانی وحی مساوی نیست و ادعای تساوی به تنزّل دادن فهم پیامبر شبیه تر است تا یک ادعای علمی.
ج) اهل عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله) با وجود دست رسی و امکان شناخت حکم از راه نص اجتهاد نمی‌کرده اند و حدیث معاذ اگر صحیح باشد، اجتهاد را در خصوص موردی تصحیح می‌کند که دست رسی به کتاب و سنت ممکن نباشد.
إنّه (صلی الله علیه و آله) قال لمعاذٍ حیث بَعثَه إلی الیمنِ قاضیاً: بم تَحکُم؟ قال: بِکتابِ اللهِ ... قال: فإن لم تَجِد؟ قال: بسنّةِ رسولِ الله (صلی الله علیه و آله) قال: فإن لم تَجِد؟ قال:أجتَهِدُ رأیی؛ (77)
پیامبر (صلی الله علیه و آله) هنگامی که معاذ را به یمن فرستاد، به وی فرمود: به چه چیز قضاوت می‌کنی؟ وی در پاسخ عرض کرد: به کتاب خدا ... . حضرت پرسید: اگر در کتاب خدا نیافتی؟ عرض کرد: به سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، آن گاه حضرت پرسید: اگر به سنت دست رسی نداشتی چگونه عمل می‌کنی؟ عرض کرد: به اجتهاد خودم.
2. اجتهاد و رأی پیامبر (صلی الله علیه و آله) افضل از اجتهاد و رأی دیگران است. چگونه می‌شود که تعبّد در مورد اجتهاد دیگران و التزام به آن جایز باشد، ولی تعبّد و التزام در خصوص اجتهاد انبیا ممنوع باشد، حال آن که اگر اجتهاد انبیا از اولویت برخوردار است، باید التزام به آن نیز افضل و اولی باشد. این استدلال با عبارات گوناگون در کتاب های اهل سنت آمده است. (78)
این دلیل نیز ناتمام است، زیرا غیر پیامبر که اجتهاد می‌کند، برای این است که اجتهاد برای او تنها راه معرفت است، ولی برای پیامبر معرفت به اجتهاد منحصر نیست، بلکه از راه وحی به صورت علم و قطع می‌تواند به حکم خدا دست یابد (79) و افضل بودن انبیا از عالمان در اجتهاد دلیل نمی‌شود که آنها راه قطعی را رها کرده و به راه ناقص اجتهاد روی آورند.
3. درجه و مقام استنباط کنندگان افضل درجات علوم است، و خداوند پیامبرش را از این فضیلت بزرگ، محروم نمی‌کند.
این دلیل مانند دلائل گذشته ناتمام است، زیرا چنین نیست که اجتهاد در همه‌ی احوال افضل و ارزشمند باشد، بلکه افضل بودن اجتهاد و ارزش آن بر این اساس استوار است که به واقع از راه وحی دست رسی نباشد و از آن جا که غیر انبیا به وحی دست رسی ندارند، به صورت طبیعی برای آنها اجتهاد یک ارزش است، ولی انبیا چون به وحی دست رسی دارند، اجتهاد برای آنها ارزشی نخواهد داشت؛ برای مثال، تیمم گرفتن در صورت فقدان آب، برای اقامه‌ی نماز واجب بوده و دارای ثواب و ارزش است، اما ارزش و ثواب تیمم اطلاق ندارد که صورت در دست رس بودن آب را هم شامل شود. پیامبر و مجتهد مانند واجد آب و فاقد آن می‌باشند که برای واجد آب نماز خواندن با تیمم نه تنها ثواب ندارد، بلکه چنین عملی عقاب الهی را در پی خواهد داشت؛ از این رو، اجتهاد برای انبیا فضیلت نیست، هرچند برای دیگران فضیلت به شمار می‌رود.

پی‌نوشت‌ها:

1. مجمع البیان، ج7، ص 57 و تفسیر نمونه، ج13، ص 466-467.
2. تفسیر قرطبی، ج11، ص 308-309 و التفسیر المنیر، ج17، ص 103.
3. التفسیرالمنیر، ج17، ص 103؛ تفسیر قرطبی، ج11، ص 308-311 و الاحکام، آمدی، ج4، ص 185.
4. التبیان، ج7، ص 267؛ فتح القدیر، ج3، ص 418، مجمع البیان، ج7، ص 103 و بحارالانوار، ج14، ص 133.
5. بحارالانوار، ج14، ص 132.
6. همان، ص 133-134.
7. المیزان، ج14، ص 310.
8. من لایحضره الفقیه، ج3، ص 100 و تفسیر نورالثقلین، ج3، ص443.
9. بحارالانوار، ج14، ص 131.
10. همان، ج14، ص 131 و 134.
11. تفسیر المنار، ج5، ص 395 و الاحکام، آمدی، ج4، ص 165.
12. التفسیرالکبیر، ج11، ص 33.
13. همان.
14. تفسیرالمنار، ج5، ص 395.
15. التفسیرالکبیر، ج11، ص 33؛ تفسیر ابن کثیر، ج1، ص 563 و الارشاد الی سبیل الرشاد، ص 48.
16. المیزان، ج3، ص ص345، 349.
17. همان؛ التفسیر الکبیر، ج8، ص 148 و روض الجنان، ج4، ص 430.
18. المیزان، ج3، ص 349، تفسیر عیاشی، ج1، ص 184.
19. التفسیر الکبیر، ج8، ص 148-149.
20. روض الجنان، ج4، ص 434.
21. المیزان، ج3، ص 349.
22. التفسیرالکبیر، ج8، ص 148-149 و التبیان، ج2، ص 532.
23. همان.
24. التبیان، ج2، ص 532.
25. التفسیرالکبیر، ج16، ص 74-75؛ ج22، ص 197 و تفسیرالمنار، ج10، ص 464-466.
26. التفسیرالکبیر، ج16، ص 73.
27. عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج2، ص 180 و المیزان، ج9، ص 300.
28. تفسیر المنار، ج10، ص 464.
29. تفسیر نمونه، ج7، ص 429.
30. انفال، آیه‌ی 67.
31. تفسیر المنار، ج10، ص 85-94.
32. التفسیر المنیر، ج10، ص 74-75 و الاحکام، آمدی، ج4، ص 166.
33. التفسیرالکبیر، ج15، ص 199.
34. المیزان، ج9، ص 136-139، مجمع البیان، ج4، ص 493، 495 و تفسیر نمونه، ج7، ص 243- 247.
35. همان.
36. عبس، آیه‌ی 6.
37. الدرالمنثور، ج6، ص 315.
38. التفسیرالکبیر، ج31، ص 54.
39. التحریر و التنویر، ج30، ص 113 و التفسیرالکبیر، ج31، ص 54.
40. همان، ص 54-55.
41. مجمع البیان، ج10، ص 266 و المیزان، ج20، ص 199.
42. البرهان، ج5، ص 582 و الفرقان، ج30، ص 109.
43. قلم، آیه‌ی 4.
44. انشراح، آیه‌ی 1.
45. مجمع البیان، ج10، ص 266؛ المیزان، ج20، ص 203 و الفرقان، ج30، ص 108-109.
46. المیزان، ج20، ص 203.
47. تکویر، آیه‌ی 19.
48. التفسیرالکبیر، ج16، ص 74؛ ج22، ص 197؛ اصول السرخسی، ج2، ص 93 و الاحکام، آمدی، ج4، ص 165.
49. زمر، آیه‌ی 65.
50. عیون اخبارالرضا (علیه السلام)، ج2، ص 180 و المیزان، ج9، ص 300.
51. زمر، آیه‌ی 37.
52. اصول السرخسی، ج2، ص 93 و التفسیرالکبیر، ج8، ص 148.
53. الجواهر السنیه، ص 83.
54. حدید، آیه‌ی 28.
55. تفسیر قمی، ج2، ص 353 و المیزان، ج19، ص 178.
56. مجمع البیان، ج9، ص 409 و الکشاف، ج4، ص 69.
57. همان، ص 70 و اصول السرخسی، ج2، ص 95.
58. تفسیر قمی، ج2، ص 353-354 و المیزان، ج19، ص 181.
59. الکشاف، ج4، ص 69.
60. الاحکام، آمدی، ج4، ص 166-167.
61. وسائل الشیعه، ج27، ص 78؛ عوالی اللئالی، ج1، ص 385؛ ج2، ص 241 و سنن ابن ماجه، ج1، ص 81.
62. التفسیرالکبیر، ج22، ص 197 و المحصول، ج6، ص 9.
63. مسند احمد، ج1، ص 253، 316؛ صحیح البخاری، ج3، ص 12-13، 94 و کافی، ج4، ص 226.
64. الاحکام، آمدی، ج4، 167 و نیل الاوطار، ج5، ص 95.
65. فتح الباری، ج4، ص 43 و سرخسی، المبسوط، ج4، ص 104.
66. تفسیر ابن کثیر، ج1، ص 563؛ صحیح البخاری، ج8، ص 62 و سنن النسائی، ج8، ص 247.
67. وسائل الشیعه، ج18، ص 232.
68. موسوعة طبقات الفقهاء، مقدمه، ق1، ص 118- 119.
69. وسائل الشیعه، ج27، ص 232.
70. کافی، ج1، ص 258.
71. ذیل آیه‌ی 105 سوره‌ی توبه، مفسّران این نکته را یادآوری کرده اند. در این باره ر. ک: مجمع البیان، ج5، ص 119؛ المیزان، ج9، ص 385 و تفسیر نورالثقلین، ج2، ص 262-264.
72. محمدطاهری قمی، الاربعین فی امامة الأئمة الطاهرین، ص 341.
73. التحریر و التنویر، ج3، ص193؛ التفسیرالکبیر، ج11، ص 33 و الارشاد الی سبیل الرشاد، ص 48.
74. تفسیر قرطبی، ج11، ص 309 و التفسیر الکبیر، ج22، ص 197.
75. الفصول الی الاصول، ج2، ص 316 و الاحکام آمدی، ج4، ص 172.
76. همان، ص 170.
77. الفصول فی الاصول، ج2، ص 316؛ مسند احمد، ج5، ص 242 و وسائل الشیعه، ج27، ص 53.
78. التبیان، ج7، ص 268؛ تفسیر المنار، ج5، ص 396؛ التفسیرالکبیر، ج7-8، ص 149؛ ج22 ص 197- 198 و ارشادالفحول، ص 225.
79. موسوعة طبقات الفقهاء، مقدمه، ق1، ص 117.

منبع مقاله:
یوسفی مقدم، محمدصادق؛ (1387)، درآمدی بر اجتهاد از منظر قرآن، تهران: مؤسسه‌ی بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول.

/م