شناخت‌شناسی نیکولاس کوزایی

نیکولاس کوزایی همان‌طور که مرزی میان ایمان و عقل ترسیم نمی‌کند، وجودشناسی و معرفت‌شناسی را نیز قاطعانه از هم جدا نمی‌سازد. به همین دلیل، شایسته به نظر می‌رسد که بگوییم آرای او در مورد دانش انسانی بر آن استعاره‌ای از ذهن تأکید دارند که پیش‌تر در رساله‌ی در باب جهل آموخته ذکرش رفت: ذهن به مثابه‌ی mens/mensura [سنجه]. بدین شیوه‌ی مهم است که اذهان انسانی، تصاویر ذهن [یا عقل] الهی است. در گفتگونگاشته‌ای به سال 1450، با نام مرد عامی: در باب ذهن، نخستین «تعریفی» که از ذهن پیشنهاد می‌شود شاید بیش از آن‌که مناسب ذهن انسانی باشد متناسب با ذهن الهی است: «ذهن حد و سنجه‌ی همه امور است» (c.1). کوسانوس سپس برای آن‌که توضیح دهد چگونه اذهان انسانی بر صورت ذهن الهی‌اند، به استعاره‌ی کمابیش تخصصی‌ای که در باب جهل آموخته آمده است- «به لفافه درآوردن / از لفافه به در آوردن- complicatio /explicatio» متوسل می‌شود. این تمهیدات آرای او در مورد دانش انسانی را پیشاپیش هم از آرای اسلاف مدرسی‌اش و هم از آرای اخلاف پسارنسانسی‌اش جدا می سازد. او می‌نویسد:
تو می‌دانی که چگونه بساطت الهی همه چیز را به لفافه درمی‌آورد. ذهن، تصویر این بساطتِ به لفافه درآورنده است. پس اگر این بساطت الهی را ذهن بی‌کران بخوانی، الگوی ذهن ما خواهد بود. اگر ذهن الهی را تمامیت حقیقت امور بخوانی، ذهن ما را تمامیت تشبه (1) به امور خواهی خواند چنان‌که ممکن است تمامیتی از ایده‌ها باشد. در ذهن الهی تصور [یا مفهوم‌پردازی] همانا ایجاد امور است؛ در ذهن ما تصور، شناخت نسبت به امور است. اگر ذهن الهی وجود مطلق است، پس تصورش خلق موجودات خواهد بود؛ و تصور در ذهن انسان تشابه به موجودات است. (3.c)
بسط این استعاره، که در مابعدالطبیعه برای توضیح این مطلب استفاده شده بود که چگونه امور هم از خدا می‌آیند و هم به خدا بازمی‌گردند، در این‌جا جایگاه شناخت بشری را مشخص می‌سازد. ذهن الهی و سرتاسر بسیط خداوند، طبایع حقیقی همه‌ی امور واقعی را که در عالم مخلوق از ساحت این ذهن «از لفافه به در آورده شده‌اند»، به لفافه درمی‌آورد. ذهن انسان یگانگی مشابه ولی محدودی است که می‌تواند مفاهیمِ هرآنچه را می‌داند دربرگیرد یا به لفافه درآورد و در عین حال آن‌ها را در عالم مفهومی از لفافه به درآورد. با آن‌که شناخت الهی معادل خلق موجودات است، دانش انسانی به معنای خلق مفاهیمی است که «تشبه به امور» ند. مرد عامی گفتگو را چنین ادامه می دهد:
آنچه شایسته‌ی ذهن الهی است به مثابه‌ی حقیقت بی‌کران، شایسته‌ی ذهن ماست به مثابه‌ی تصویر شبیه به آن. اگر همه‌ی امور آن‌گونه در ذهن الهی موجودند که در حقیقت دقیق و راستین خود هستند، همه‌ی امور در ذهن ما چنان موجودند که در تصویر یا مماثل حقیقتشان، یعنی آن‌گونه که شناخته می‌شوند، هستند؛ زیرا شناخت از طریق مماثلت حادث می‌شود. همه چیز در خداوند است، اما به منزله‌ی الگوهای چیزها. همه چیز در ذهن ماست، اما به منزله‌ی مماثل‌های امور. (c.3)
در این بحث دو نکته‌ی بنیادین وجود دارد. نخست این‌که محتوای مفهومی شناخت ما، در مقام مماثل‌های معرفتی، با اموری که خداوند خلق کرده، گره خورده است. از این رو نیکولاس در سنت واقع‌گرایی مسیحی قرار می‌گیرد. دوم این‌که تناظرات میان ذهن الهی و ذهن انسان به واسطه‌ی این‌که «مفاهیم» ادعا شده‌ی خداوند، یا همان «الگوها» ی امور، در ساحت خدا حقیقتاً چیزی جز همان یگانگی بی‌تمایز خداوند نیستند، به شدت تعدیل می‌شوند. ویژگی مهم شناخت متعلق به خداوند یگانگی، و مشخصه‌ی قلمرو مفهومی ما کثرت و غیریت است. ما انسان‌ها در بهترین حالت سرچشمه‌های واحد (2) شناخت خودیم و می‌توانیم به تصوراتمان در قالب کلی کم‌وبیش سازمان‌یافته یگانگی‌ای کلی ببخشیم- بازتابی ناكامل و کم‌سو از ذهن خداوند.

شناخت انسانی حدس زدن است

دومین رساله‌ی مهم نیکولاس که در چارچوب مسیحیِ نوافلاطونی دوباره به توضیح دیدگاهش درباره‌ی هرآنچه هست می‌پردازد، در باب حدس‌ها (1442-1443) نام دارد. در این رساله او برای توضیح چگونگی امکان فهم خدا، عالم و انسان‌ها از نظرگاهی نسبتاً متفاوت، اصطلاحات متقابل unitas/alteritas [یگانگی / غیریت] او نیز به لفافه درآوردن / از لفافه به در آوردن را به کار می‌گیرد. یگانگی مشخصه‌ی خداوند است، حال آن‌که غیریت مظهر تکثر و تنوع ممکن (3) مخلوقات محدود است. نیکولاس در این اثر همچنین میان دو قوه‌ی بشری عقلی حسابگر (ratio) و عقلی شهودی (intellectus) تقابل برقرار می‌کند. عقلی حسابگر یا عقل استدلالی قوه‌ی تفکر از طریق مفاهیم و احکام است. اما عقل شهودی، برعکس، بینش عقلانی بی‌واسطه‌ای است. نیکولاس میان دو چیز تناظر برقرار می‌کند: از یک طرف، نحوه‌ای که قوای متکثر ما- یعنی عقل، تخیل و حس- بر عقل شهودی که یگانه منشأ آن‌هاست مبتنی هستند و از طرف دیگر برآمدن کثرت مخلوقات از یگانه منشأ الهیشان و بازگشت همزمان آن‌ها به این منشأ. (عقل حسابگر و عقل شهودی چه بسا از برخی جهات یادآور دو مرتبه‌ی دیانویا (4) و نوئسیس (5) در تمثیل مشهور خط منقسم (6) افلاطون باشند.)
عنوان این رساله، یعنی در باب حدس‌ها، نیز جالب است، زیرا کوسانوس محدودیت‌های شناخت انسانی را که در رساله‌ی در باب جهل آموخته و بعدها در رساله‌ی مرد عامی: در باب ذهن صرفاً بدان‌ها اشاره می‌کند در این‌جا آشکار می‌سازد. او این مطلب را در پیشگفتار خود چنین بیان می‌کند: «دیدی که به دقتِ حقیقت نمی‌توان رسید. نتیجه این است که هر دعوی محصل انسان بر حقیقت [تنها] حدس است ... و بدین ترتیب شناخت یگانگی دست‌نیافتنی حقیقت، در غیریتِ حدسی حاصل می‌گردد و حدسِ غیریت خود در بسیط‌ترین یگانگیِ حقیقت، شناخته می‌شود.» در این‌جا آن اصل دیالکتیکی نوافلاطونی که به تأکید می‌گوید ما هرگز به هیچ چیز جدا از امر نخستین نمی‌اندیشیم، حتی در مورد شناخت انسانی نیز اعمال شده است، و چنین شناختی حدس زدن است.
«حدس» کوسانوس را نباید به معنای معمول کلمه‌ی conjecture در زبان انگلیسی امروزین گرفت که گستره‌ای از گمان یا شمّ تا تخمینِ متعارف و پیشنهادی موقت را که باید با شواهد معمولاً تجربی آزموده یا بررسی شود. در بر می‌گیرد.
نیکولاس تنها حدس‌های «درست» را در نظر دارد و معتقد است شناخت مفهومی و حکمی ما از آن رو حدسی یا موقتی است که عقل حسابگر بشر هرگز قادر نیست ذات هیچ چیز را دقیقاً آن‌گونه که هست دریابد. این بدان معنا نیست که ما قادر به بهبود دادن فهممان نیستیم یا صرفاً امور را سرهم می‌کنیم؛ بلکه این ادعا حاصل این واقعیت است که شناخت ما مماثلِ امور واقع و خصوصیات واقعی است که طبایع کامل و «راستین» آن‌ها تنها بر خالقشان آشکار است. کوسانوس در بخش دیگری از پیشگفتار می‌گوید: «درحالی که شناخت واقعی ما را نمی‌توان با عظیم‌ترین شناخت، که برای انسان چیزى است دست‌نیافتنی، قیاس کرد، فاصله‌ی تردیدآمیز قوه‌ی درک ضعیفمان از محوضت (7) حقیقت، تصدیقات ما را در باب آنچه حقیقی است به حدس مبدل می‌سازد.»
نیکولاس رساله‌ی در باب حدس‌ها را در قالب نامه‌ای به کاردینال چزارینی نگاشت. در فصل یازدهم از دفتر نخست او داستانی از مواجهه‌ی بصری کاردینال با پاپ را به تصویر می‌کشد. یگانه توصیف صریح کوسانوس از حدس در این داستان آمده است. این مثال از ادراک بصری فرصت تشخیص این مطلب را به ما می‌دهد که به سهولت در مورد آنچه می‌شنویم یا می‌بینیم تصدیقاتی ادراکی ابراز می‌کنیم. و آن هنگام که درباره‌ی این احکام ادراک حسی تأمل می‌کنیم، درمی‌یابیم که از آنچه حس به تنهایی مهیا می‌کند، فراتر می‌رویم؛ زیرا برای تفسیر و درک آنچه می‌بینیم از عقلمان استفاده می‌کنیم. عقل و حس به نحوی جدانشدنی در تجربه‌ی ادراکی ما نقش ایفا می‌کنند. عقل تمایز می‌بخشد، تشخیص می‌دهد و قادر است چیستی تجربه را آشکارا در قالب زبان یا اندیشه صورت‌بندی کند- مثلاً این‌که «پاپ آن‌جاست».
درون‌نگریِ بیش‌تر ما را به درک این‌که آورده‌ی ادراک بصرى، محدود- یعنی ناتمام و بسته به نظرگاه- است قادر می‌سازد، زیرا احکام ادراکی ما حداقل بازتابی از محدودیت‌های بدنمندیِ فرد ادراک‌کننده‌اند. این محدودیت‌ها آنچه چشم سر قادر به دیدن آن است و همین‌طور موقعیت و نظرگاه فیزیکی فرد را شامل می‌شود. نیکولاس این امر را «غیریتی» دوگانه می‌خواند که تمام ادراکات حسی ما را مشروط و محدود می‌سازد، و ما به نحوی ضمنی هنگام ابراز احکام ادراکی به این محدودیت‌ها آگاهیم. بدین ترتیب توصیف نیکولاس از حدس نشان دهنده‌ی «غیریت» وضع انسانی کرانمند ماست. چنان‌که او می‌نویسد: «از این رو، یک حدس، تصدیقی محصل است که در حقیقت بدان گونه که هست مشارکت دارد، اما در غیریت» (BK.I, c11). البته منظور او از «حقیقت بدان‌گونه که هست» آن چیزی است که در ذهن الهی به لفافه درآورده شده است. آنچه در مفاهیم و تصدیقات ما از لفافه به در آورده می‌شود آن حقیقت سهمی دارد اما فقط به نحوی تقریبی- «در غیریت».
بجز بدنمندی، دو منشأ دیگر «غیریت» در بُن محدودیت‌های شناخت ادراکی ما قرار دارند. نخست این‌که متعلقات ادراک خود محدودند. نگاه کاردینال به پاپ ضرورتاً حدسی است، زیرا می‌توان گفت هرآنچه ممتد است تنها قادر است خود را از یک سو بر دیگر ناظر بدنمند هویدا سازد. دومین «غیریت» در ادراک، برآمده از «غیریت» آن نشانه‌ها، تصاویر و نمادهای ذهنی و زبانی است که از آن‌ها برای اندیشیدن به آنچه ادراک می‌کنیم و سخن گفتن درباره‌ی آن بهره می‌بریم. این امور با توانایی‌های ذهنی ما و با آن چیزی که بدان می‌نگریم یا گوش می‌سپاریم متفاوتند. این سخن بدین معناست که واژگانی که احکام ادراکی در قالب آن‌ها بیان می‌شوند بازتابی از پیش‌زمینه‌ی تاریخیِ گسترده‌تر و علائق مدرِک و همین‌طور اجتماع زبانی او هستند.
با فرض تمامی این محدودیت‌ها، ممکن است از خود بپرسیم چرا نیکولاس باور دارد که شناخت حدسی «بهره‌ای از حقیقت بدان‌گونه که هست» دارد. او اصولاً متقاعد شده است که اعتبار شناختی آنچه می‌دانیم، به موجب این‌که بر صورت ذهن خدا و یگانگی او هستیم تأمین می‌شود. دانش ما برخلاف شناخت خداوند حدسی است، زیرا شناخت الهی، که در آن شناسنده و متعلق شناخت در یگانگی بیکران جمع می‌گردند، شناختی است کامل و دقیق، هم رها از نظرگاه و هم مشتمل بر ‌همه‌ی نظرگاه‌ها. بازشناسی محدودیتهای شناختمان و محتواهای آن قادر است، لااقل به نحوی ضمنی، ما را در پیوند با آنچه در ساحت یگانگی مثالیِ شناسنده و متعلق شناخت، فراتر از فهممان قرار دارد نگه دارد. جدایی ذهن انسان از عالم امور قابل شناخت درعین حال پیوندی است که منجر به شناخت حدسی می‌شود. شناخت حدسی، دقیقاً به همین نحو، همچنین حاصل جدایی و پیوند ذهن انسان و ذهن الهی - با پیوند تصویر و اصل- است.

دانش به مثابه‌ی سنجش تشبه‌آفرین

بار دیگر «تعریف» کوسانوس از ذهن در رساله‌ی مرد عامی: در باب ذهن را، که پیش از این بدان اشاره شده است، به یاد آورید: ذهن «حد و سنجه‌ی همه‌ی امور است» (C. 1). اگر این تعریف را در کنار نظری که در بالا ذکر شد- مبنی بر این‌که «تصور در ذهن انسان تشابه به موجودات است»- قرار دهیم، آشکار می‌شود که «تشبه» و «سنجش» استعاره‌های غالب نیکولاس برای فهم کاری است که در مقام عالِم [یا شناسنده] انجام می‌دهیم. ما در مقام عالِم اموری را که می‌شناسیم، می‌سنجیم و نیز به گونه‌ای با متعلقات شناخت همانند یا مشابه می‌شویم. در کنار تلقی «افقی» از مفاهیم- که آن‌ها را تصاویر امور و نیز تصاویر یگانگی خود ذهن می‌داند- تشبه حیثی «عمودی» نیز دارد، زیرا ما هنگام شناختن خود را به اصل الهیمان شبیه می‌کنیم.
در این میان پیوند و تنش میان این دو استعاره محل بحث است. تشبه (assimilatio) و سنجش (mensura)- که طبق ادعا مکمل یکدیگرند- برای این پرسش که سنجه‌ی محتوا و اعتبار شناخت ما چیست پاسخی آشکار ندارند- آیا سنجه خود متعلقات شناخت است یا ذهن شناسنده‌ی ما؟ نیکولاس هرگز در این مطلب تردید نکرده است که امور متعددی که در عالم طبیعت کشف می‌کنیم و خودمان در محیط اجتماعی و فرهنگی شکل می‌دهیم مستقل از اذهان ما (اگر نه مستقل از ذهن خداوند) وجود دارند. اما پرسش در این‌جا این است که آیا شناخت ما ریشه در آنچه مستقل از ذهن است دارد یا این‌که کلاً یا جزئاً برآمده از سنجه‌های زبانی و مفهومی‌ای است که در پرداختن به واقعیت می‌آموزیم، می‌سازیم و به کار می‌بریم. اگر شناخت، خلاقانه یا مولد و امری باشد که تنها مربوط به «سنجش» ماست، آن‌گاه می‌توان به آسانی درک کرد که چگونه تصویری از خلقت خداوند است، اما در این حال دیگر نمی‌توان دید که چگونه تشبه به امور فراذهنی [یا خارج از ذهن] است. اگر امور بیرونی سنجه و علت شناخت ما هستند، این‌که چگونه شناخت انسانی تشبه به امور است قابل فهم است اما نمی‌توان دریافت که این شناخت چگونه تصویری از ذهن خلاق خداوند است. این دو استعاره چه‌بسا در تقابل با یکدیگر قرار بگیرند. از آن رو که نیکولاس خود این پرسش را بدین شکل مطرح نکرده است، برای هر دو پاسخ شواهدی فراوان ذکر می‌کند. برخی مفسران، همچون ج. ‌هاپکینز (1996 Hopkins)، معتقدند که استفاده‌ی نیکولاس از زبان مدرسی قرون وسطی برای بیان توانایی‌ها و فعالیت‌های ذهن، او را عمدتاً در سنت ارسطویی-توماسیِ واقع‌گرایی نقادانه در قرون وسطی قرار می‌دهد؛ و در عین حال از نو بر خصوصیت فعال بودنِ شناخت در همه‌ی سطوح تأکید می‌کند و بدین ترتیب بر این‌که ذهن قوه‌ای فعال است پا می‌فشارد. آن مفسرانی که گرایش‌هایشان کانتی‌تر است، مثل ک. فلاش (Flasch 1998) و ک. کرمر (Kremer 1978, 2000)، در متون کوسانوس، صرف‌نظر از تأکید بر حکم فعالانه، اشاراتی می‌یابند به آن چیزی که بعدها نزد کانت «وحدت استعلایی وقوف نفسانی» (8) و مفاهیم «پیشینی» فاهمه می‌شود. دیدگاه نگارنده این است که هر دو گروه مفسران چه‌بسا بافت نوافلاطونی‌ای را که نیکولاس در آن به بحث در باب دانش انسان می‌پردازد نادیده گرفته و اهمیت الهیات فلسفی در تبیین کوسانوس از دانش را دست‌کم گرفته‌اند.
برای پیوند زدن دو استعاره‌ی تشبه و سنجش آن‌گونه که مکمل یکدیگر شوند، به چه سرنخ‌هایی نیازمندیم؟ باید به این باور بنیادین نیکولاس بازگردیم که اذهان ما بر صورت ذهن خدا هستند و این‌که این پیوند میان آن‌ها پایدار و فراگیر است و بر این مبنا هرگز نباید نادیده گرفته شود. آن‌گاه می‌توانیم آغاز به فهم این نکته کنیم که همان‌طور که سنجش خلاقانه‌ی خداوند حدود وجودشناسانه‌ی هر چیزی را که او می‌آفریند مشخص می‌سازد، سنجش متناظر ما نیز در بهترین حالت می‌تواند تشبه به آن امور مستقل از ذهن باشد که به شناخت آن‌ها- ولی نه به خلق یا قرار دادنشان در واقعیت- میل داریم، و در عین حال در سنجش و مورد حکم قرار دادنِ آن قلمرو مفهومی که حاصل شناخت ما از آن‌هاست، خلاقانه عمل کند.
حضور مؤثر هر دوی این نکات را می‌توان در فصل هفتم رساله‌ی مرد عامی: در باب ذهن مشاهده کرد. کوسانوس در این فصل به گونه‌ای نسبتاً مفصل‌تر به توضیح این مطلب می‌پردازد که عملکردهای شناختی ذهن را در سطوح حس، تخیل، استدلال، و بینش یا شهود معقول چگونه می‌فهمد. در این‌جا، همچنان که در اثر متأخرش با نام تلخیص، درمی‌یابیم که او وارث واژگان تخصصی و چارچوب مفهومی‌ای در تبیین شناخت انسانی است که این نظرگاه ارسطویی قرون وسطایی را باز می‌نماید که امور طبیعی علل و سنجه‌های شناخت ادراکی و مفهومی انسان هستند. در این دیدگاه، آنچه می‌فهمیم متناظر با جنبه‌های معقول امور است که مستقل از ذهنند، چنان‌که میان ذهن و امور [یا چیزها] گونه‌ای این‌همانی از حیث معقولیت حاصل می‌آید- ذهن با امور سنجیده می‌شود. نیکولاس تأکید دارد که ذهنِ فعال و خودمتحرک، عملیات مشترک قوای شناختی ما را هدایت می‌کند و یکپارچه می‌سازد، اما درعین حال می‌پذیرد که ذهن فاقد هرگونه تصور فطری است و حیات ذهنی باید از طریق مواجهه‌ی مستقیم با جهان ادراک‌پذیر برانگیخته یا تحریک شود. او هرگز در این‌که جهان ادراک‌پذیر («کثرت امور») وجود دارد و از ذهن و شناخت ما مستقل است تردیدی روا نمی‌دارد.
کوسانس به‌واقع بر قدرت ذهن در تشخیص و درک آنچه ادراک می‌کنیم، تخیل می‌کنیم یا به یاد می‌آوریم تأکید می‌کند. او در مورد تخیل می‌نویسد: «آن‌گاه که امور محسوس حاضر نیستند، تخیل خود را به گونه‌ای مغشوش و بدون آن‌که میان شروط تمایزی نهاد، با امور تطبیق می‌دهد. اما آن هنگام که با تفکر کار می‌کند، در حال تمایز نهادن میان شروط خود را با امور منطبق می‌کند» (Idiota de mente, c.7).
نیکولاس برای آن‌که فهم نقش ذهن در «تشبه» ادراکی را تسهیل کند، به سراغ کار مجسمه‌سازان و صنعتگرانی می‌رود که از موم یا خاک رس برای بازنمود شکلی استفاده می‌کنند تا براساس این تشابه بتوانند به کار خود بپردازند. آن‌گاه که طرح ریختن برای انجام دادن کاری یا ساخت چیزی مطرح باشد، دیدن حیث فعال ذهنمان به‌آسانی مقدور است. اما در مورد تجربه‌ی ادراکی که در آن مواجهه‌ی ما با اموری است مستقل از خودمان، چه می‌توان گفت؟ نیکولاس به مثالی موم بازمی‌گردد و از ما می‌خواهد موم را در حالی که ذهن بدان صورت بخشیده است به همان صورت که صورت‌بخش توانایی‌های حسی ماست، تصور کنیم؛ نظر او این است که چنین ذهنی قادر است «موم را به هر شکلی که بر آن عرضه شود صورت ببخشد» (c. 7). در واقع منظور نیکولاس این است که «تشبه» در ادراک به این معناست که عقل به نحوی فعال آورده‌های حسی و خیالی را که از موجهات ما با امور ادراک‌پذیر حاصل می‌آیند گزینش و تدبیر می‌کند. ما صرفاً پذیرندگان منفعل رنگ‌ها، اصوات، بافت‌ها و ... نیستیم، بلکه اذهانمان به تمایز نهادن و پیوند دادن ادراکات و تصاویر مشغولند تا آن‌که مفاهیم را برحسب تمایزگذاری‌های عقل بسازند.
نیکولاس مدعی است که شناخت ما از جهان طبیعی و فرهنگی که در فنون آزاد، فنی و مکانیکی متبلور می‌شود و در آن‌ها نظام می‌یابد، همواره «حدسی» باقی خواهد ماند. دلیل این ادعا آن است که ما هرگز با واقعیت حقیقی امور مستقل از ذهن که صور حقیقیشان با خداوند متحد است سر و کار نداریم. ما تنها با واقعیت‌های مکانمند و زمانمند فیزیکی که تصاویر واقعیت راستین هستند- روبه‌روییم. همان‌طور که او متذکر می‌شود، «اندیشه‌هایی که از طریق تشبهات عقل به دست می‌آیند غیرقطعی‌اند، زیرا نه بر صور حقیقی بلکه بر تصاویر این صور منطبقند» (7.c ,.ibid). تنها مفاهیم ریاضیاتند که حدسی نیستند، زیرا ما خود، این تصورات را شکل می‌دهیم یا می‌سازیم. به تبع این مطلب، مفهوم‌سازی‌های ما در این زمینه می‌تواند دقیق و قطعی باشد، زیرا این امور، در مقام اموری مفهومی، از انواع تغییر و محدودیت‌های جسمانی که مشخصه‌ی جهان طبیعت است رها هستند.

سنجه‌ی شناخت

اما این طرح کلی از قوای شناختی ما که برحسب آن این قوا موجب تشبه می‌شوند هنجار شناخت انسانی را مشخص نمی‌سازد و نیز معین نمی‌کند که سنجه انگاشتن ذهن به چه معناست. نیکولاس اندکی بعد در فصل نهم رساله‌ی مرد عامی: در باب ذهن آشکارا به این مسائل می‌پردازد. مرد عامی آن هنگام که از او پرسیده می‌شود ذهن چگونه می‌تواند سنجه‌ای کافی برای چنین امور متنوعی باشد، به وجهی که تا حدی رمزگونه است چنین پاسخ می‌گوید:
بدین‌گونه چهره‌ای «مطلق» خود را سنجه‌ی همه‌ی چهره‌ها خواهد کرد. زیرا آن هنگام که به این حقیقت عنایت ورزی که ذهن سنجه‌ای مطلق و قطعی است که بیش‌تری و کم‌تری در او راه ندارد- زیرا به کمیت محدود نیست- و آن‌گاه که این حقیقت را به عین عنایت بنگری که این سنجه امری است دارای زندگانی به طوری که به حسب خود می‌سنجد (گویی به سان پرگاری زنده که به حسب خود می‌سنجد)، باری درخواهی یافت که ذهن چگونه خود را به قالب مفهوم، سنجه یا نمونه‌ای در می‌آورد آن‌چنان که خود را در همه چیز می‌یابد. (9.c)
مرد عامی پیش از این ذهن انسان را سنجه‌ای وصف کرده بود که حدودی- همان مرزهای مفهومی و زبانی- را بر هرآنچه می‌شناسد می‌نهد. این سخن متضمن استلزامات هرگونه سنجش، چه کمی و چه کیفی، است: (1) امری قابل سنجش که قرار است روشن شود؛ (2) نوعی سنجه- یعنی معیار یا هنجاری که دربردارنده‌ی واحدهای معیارین است؛ (3) سنجش واقعی که هنجار را به کار می‎گیرد؛ و (4) حاصل این روند- سنجش انجام شده.
تمام این استلزامات را می‌توان در فقره‌ی نقل شده دید. آنچه می خواهیم بشناسیم امری تلقی می‌شود که از نظر شناختی قابل سنجش است («چنین امور متنوعی»). این امور قابل شناخت شامل اقلام موجود در جهان طبیعت و فضای فرهنگی و ویژگی‌های آن‌ها، و نیز مفاهیم در خود حوزه‌ی اندیشه می‌شوند. «مفهوم، سنجه یا نمونه» هنجار کیفی‌ای است که ذهن به کار می‌گیرد و خود منشأ آن است. ذهن به سنجش واقعی («سنجیدن به حسب خود») دست می‎زند و هنگام داوری و سنجش هرچیز در کل گستره‌ی اموری که می‌شناسد، «خودش را سنجه» یا هنجاری «می‌سازد». آنچه حاصل می‌آید شناختی است که وقتی ذهن «حریف چنین امور متنوعی می‌شود» و «خود را در همه چیز می‌یابد» به دست می‌آوریم. شناخت ما شامل آن چیزهایی است که از تجربه‌ی روزمره‌مان در جامعه، از علوم طبیعی و انسانی، و از ادبیات و دیگر هنرها به دست می‌آوریم.
اشاره به «چهره‌ی مطلق» در آن فقره در حکم چیست؟ «مطلق» اصطلاحی است که نیکولاس معمولاً فقط برای خدا، به مثابه‌ی یگانه‌ای بیکران که از هر قید و محدودیتی رهاست استفاده می‌کند. در این‌جا این اصطلاح به اذهان ما از آن حیث که تصاویر خداوندند اطلاق شده است. اذهان ما به سنجه‌های کمّی محدود نیستند و به همین دلیل، قادرند سنجه‌ها یا «واحد» های مفهومی‌ای را که به بهترین وجه برای گونه‌های مختلف اموری که می‌خواهیم بشناسیم مناسب یا کافی‌اند، معین سازند. ما نه تنها قادریم به پرسش «به چه میزان» پاسخ گوییم، بلکه می‌توانیم به پرسش «از چه سنخ» نیز پاسخ دهیم. مفاهیم و احکام ما به آنچه می‌شناسیم تشبه می‌جویند یا به نحوی فعال شبیه به آن می‌شوند، زیرا ماییم که سنجه‌های مفهومی مناسب- اگر نه تماماً کافی- را برای آنچه در موردش تحقیق می‌کنیم یا می‌اندیشیم، می‌سازیم. اذهان ما که بدین ترتیب نسبتاً نامحدود یا «مطلق» هستند می‌توانند با هرآنچه شناختنی است به هر طریقی که می‌توانیم آن را دریابیم، موافق و همساز شوند. همان‌گونه که «چهره» یا ذهن مطلق الهی سنجه‌ی بی‌کران همه‌ی اذهان مخلوق است که تصاویر اویند، ذهن انسان نیز واقعیت‌های مفهومی معین را که بازتاب وحدت یا یگانگی کرانمدنش هستند- می‌سنجد.
مفاهیم انسانی از آن حیث که متضمن انتخاب و ساختن، اطلاق و تفسیر- چه کمی و چه کیفی- هستند، سنجه‌اند. کاربرد گروه معینی از مفاهیم یا طرحی خاص از ایده‌ها یا چارچوب تفسیری همگی متعلق به آفرینشگری انسانند. اگر [وجود] پدیدارهایی مستقل از ذهنمان را که خواستار کاوش و شناختشان هستیم تصدیق می‌کنیم، این را نیز باید بپذیریم که ساخت و به کارگیری سنجه‌های شناختیِ مناسب در جهت «به سنجش درآوردن» وضع مورد بررسی، وابسته به ماست. ورود به قلمرو شناختی یا حوزه‌ی عملی جدیدی که با آن ناآشناییم متضمن آموختن «دایره‌ی واژگانی جدید» و مجموعه ایده‌هایی است که از پیش در این حوزه، مورد استفاده و متعارف بوده‌اند. تنها زمانی که بتوانیم این مفاهیم و زبان را بفهمیم، قادر خواهیم بود معنای آنچه را ادراک می‌کنیم دریابیم و همچنان در چارچوب قبلیمان امور را بفهمیم.
از استعاره‌ای که نیکولاس در فقره‌ی مذکور از فصل نهم استفاده کرده است، می‌توان فهمید که او واژه‌ی «سنجیدن» را بدین معنا به کار می‌برد؛ در آن‌جا می‌گوید ذهن «پرگاری» است «زنده که به حساب خود می‌سنجد». برخلاف خط کش که ثابت و تنظیم‌نشدنی است، پرگار یا کولیس را می‌توان متناسب با طیفی از اندازه‌ها و اشکال تنظیم کرد. استعاره‌ی نامعمول کوسانوس- پرگار «زنده»-یادآور این نکته است که ما از آن حیث که شناسنده‌ایم، قادریم تصوراتمان را با آنچه خواستار شناختش هستیم، فعالانه تطبیق دهیم. همان‌طور که پرگار را می‌توان برای سنجش اندازه‌ها و اشکال مختلف تنظیم کرد، اذهان ما نیز قادرند تصورات و مفاهیم تحت‌اللفظی و نمادینی را که در دسترس داریم برای کاوش و فهم جهان‌های طبیعی، اجتماعی و مفهومی‌ای که میراث‌دار و بسط دهنده‌ی آن‌ها هستیم، شکل دهند، اختیار کنند، دگرگون سازند و مورد استفاده قرار دهند.
این توضیحات به ما در فهم این مطلب یاری می‌رسانند که چرا طرح نیکولاس از mens [سنجه] هم امور مستقل از ذهن و هم خود ذهن را سنجه‌های هنجاری تشبهی که همان معرفت بشری است می‌شمارد. ما به ویژگی‌های قابل شناخت اموری که می‌شناسیمشان شبیه می‌شویم و سنجه‌های مفهومی و حکمی (9)‌ای را شکل می‌دهیم که به واسطه‌ی آن‌ها امور مذکور را بر خودمان معلوم می‌سازیم. فهم‌پذیری متعین کامل امور و اوضاع مستقل از ذهن، نوعی حد آرمانی است که در تشخیص عدم کفایت و نقایص شناختمان نسبت به آن امور و اوضاع بدان اقرار می‌کنیم. به این دلیل است که نیکولاس شناخت ما را «حدسی» می‌داند.
در کنار عرضه‌ی این حد آرمانی برای آنچه می‌شناسیم، امور خارج از ذهن نیز مرجع‎هایی هستند که خود، تشبه شناختی ما را می‌سنجند. پس از تصدیق وجود این امور، به این نیز اقرار می‌کنیم که آن‌ها موضوع شناخت ما هستند. و مدام به آنچه در جستجوی فهم آنیم بازمی‌گردیم تا کفایت دریافت‌هایمان را ارزیابی کنیم و هرگونه اشتباه یا سوء‌تفسیر را در تفسیرهایمان برطرف سازیم. شناخت ما، بدون این سنجه‌های مستقل، هیچ ارجاعی به خارج از ذهن و هیچ ملاکی برای بازبینی یا بهبود سنجه‌های مفهومیمان- برحسب میزان کفایت آن‌ها برای آنچه می‌کوشیم بفهمیم- نخواهد داشت.
بنابراین، پاسخ کوسانوس را به این پرسش که آیا «سنجه‌ها» ی آنچه می‌شناسیم ذهن است یا واقعیت‌های مستقل از ذهن، می‌توان تلاشی دانست برای حفظ هر دو. ما هم به دست امورى می‌شناسیم سنجیده می‌شویم و هم مفاهیم و چارچوب‌های مفهومی‌ای می‌سازیم که از طریقشان آن‌ها را- هرچند به گونه‌ای «حدسی»- می‌سنجیم. موقعیت‌ها و واقعیت‌هایی وجود دارند که ما در پی فهم آن‌هاییم، و ما را به وفق دادن خودمان با آنچه ادراک، بررسی و تجربه می‌کنیم فرامی‌خوانند. همچنین، موقعیت‌ها و واقعیت‌هایی وجود دارند که ما را به جرح و تعدیل تصورات، مفاهیم و نمادهایمان الزام می‌کنند به گونه‌ای که هر یک با دیگری و با باقی باورهای ما سازگار باشد.
بدین ترتیب نیکولاس کوزایی استعاره‌های تشبه و سنجش را در شرح خویش از منشأ هنجارها یا معیارهای شناخت انسانی ترکیب می‌کند. نمی‌توانیم تنش میان این دو را در سخنان او برطرف کنیم، بلکه باید بدان ملتزم باشیم. دلیل آن این است که ما، در مقام تصاویر خداوند، دست به آفرینش را نمی‌زنیم بلکه باید آنچه را خداوند به مثابه‌ی امری مستقل از شناخت انسانی آفریده است تصدیق کنیم. ما قادریم آن سنجه‌های تفسیری را که از طریقشان امور مخلوق را می‌شناسیم شکل دهیم، اما در عین حال اذعان داریم که فهم‌پذیری کامل هر واقعیت متعین در نهایت همان یگانگی ناشناختی خداوند است. می‌توانیم هوای فهم‌پذیری کامل را در سر داشته باشیم، اما تنها قادریم در ریاضیات به آن دست یابیم، به همین دلیل است که بهترین شناخت ما- حتی از خود ذهن- حدسی باقی خواهد ماند؛ شناخت اما در حقیقتِ متعلق به خداوند سهیم اما به شیوه‌های انسانیِ شناختن محدود است.

پی‌نوشت‌ها:

1- assimilation
2- unitary
3- contingent
4- dianoia
5- noesis
6- divided line
7- purity
8- transcendental unity of apperception
9- judgmental

منبع مقاله :
میلر، کلاید لی؛ (1394)، نیکولاس کوزایی، ترجمه‌ی سید محمدعلی شامخی. تهران: نشر ققنوس، چاپ اول