الهیات فلسفی نیکولاس کوزایی

ارتباط میان در باب جهل آموخته و در باب حدس‌ها الگویی شد برای آثار نظری پرشمار کوتاه‌تری که نیکولاس در دو دهه‌ی بعدی به نگارش درآورد. او بینش‌‌های اساسی و چارچوب عرضه شده در رساله‌ی در باب جهل آموخته را هرگز طرد نکرد و هیچ‌گاه جرح و تعدیلی بنیادین در آن‌ها پدید نیاورد. برعکس، گفتگو نگاشته‌ها و رساله‌های کوتاه تر نیکولاس را می‌توان طرح کننده‌ی استعاره‌ها یا نمادهای گوناگون بسیار برای فهم‌آموزه‌ی او در مورد نسبت میان خدا و مخلوقات دانست. سه نمونه از این استعاره‌ها می‌توانند قدرت و تازگی تخیل نظرورزانه‌ی او را به ما نشان دهند: نخست استفاده‌ی او از تمثال و دیوار در رساله‌ی در باب رؤیت خداوند (1435)، دوم تلاش او برای فهم رابطه‌ی خدا و مخلوقات با استفاده از وصف «نه- چیزی- دیگر» برای خدا در گفتگو نگاشته‌ای به همین نام (در باب نه چیزی- دیگر، 1461). و سوم شیفتگی او به ریاضیات و قابلیت نمادین آن. با این‌که کوسانوس هرگز بینش نخستین خود را مبنی بر این‌که هیچ تناسبی میان بی‌کران و کرانمند وجود ندارد رها نمی‌کند، اما تفکر از طریق این نمادها و نوواژه‌های متأخر ما را قادر می‌سازد دریابیم که چگونه این وسائط غیرمستقیم نوعی حرکت ذهن و قلب به سوی راز الوهی را که همواره با آن در ارتباطیم ممکن می‌سازند.

تمثال و دیوار

کوسانوس در پاسخ به درخواست بندیکتی‌های اهل تگرنزه (1) مبنی بر نگارش رساله‌ای در باب الهیات عرفانی، رساله‌ی در باب رؤیت خداوند را در قالب نیایش به رشته‌ی تحریر درآورد. او برای این‌که آن‌ها تا حدی دریابند که چگونه خداوند ناظر تلاش‌هایشان برای نیل به دیدارش است، همراه با این رساله تمثالی «همه چیز بین» را نیز برایشان فرستاد و تمرینی را برای استفاده از آن پیشنهاد کرد. این تمثال احتمالاً یک «ورونیکا»- یا تصویری از چهره‌ی مسیح در حال رنج کشیدن- بوده است که در آن چشم‌ها در حالی که به بیرون از سطح تصویر می‌نگرند نقاشی شده‌اند. در نتیجه، از هر نظرگاهی به این نقاشی نگریسته شود، چنین به نظر می‌رسد که چشمان عیسی مستقیماً به چشمان بیننده خیره شده است. بدین ترتیب این تصویر در آنِ واحد هم نمادی است از این‌که خداوند ما را رؤیت می‌کند و هم نمادی از این‌که ما او را رؤیت می‌کنیم (معنای دوگانه‌ی فاعلی و مفعولی نهفته در [ترکیب اضافی] رؤیت خداوند (2)).
نیکولاس سخن خود را با این هشدار آغاز می‌کند که «هرآنچه در مورد تمثال رؤیت خدا ظاهر است در مورد رؤیت راستین خدا حقیقی‌تر است» c. 1)). و چه چیز ظاهر می‌شود آن هنگام که خود را در کنار راهبانی که به نقاشی می‌نگرند قرار دهیم و بیندیشیم؟ از آن‌جا که آنچه می‌بینیم یک نقاشی است، آنچه به‌ظاهر با نگاه به چشمان عیسی تجربه می‌کنیم امری نیست که واقعاً رخ دهد. چهره‌ی نقاشی‌شده نه به کسی خیره است و نه کسی را می‌بیند؛ در واقع نگاه خیره‌ی بیننده هنجارِ این تجربه‌ی مواجهه‌ی چهره به چهره است. با این حال، به سبب همزمانی و هم‌مکانی، نگاه خیره‌ی ظاهریِ تمثال، بیننده را فرامی‌خواند که وارد جهان نقاشی شود، و می‌کوشد آنچه ترسیم شده است- یعنی عیسای خیره به من- را برجسته کند. من برحسب واکنش‌های معمول خود آن هنگام که چشمانی به دیدگان من خیره شده‌اند، پیش به پیش می‌روم، تا این‌که درمی‌یابم که این مواجهه‌ی بصری توهمی بیش نیست.
اما در این مورد، تصویر موهوم تصویر مسیح در حال رنج کشیدن و نگریستن به من است. اگر این نقاشی قرار است واسطه‌ی میان واقعیت من و آنچه ترسیم شده است باشد، آشکارا مرا به نگریستن به فراسویش فرامی‌خواند؛ زیرا این تصویری است از آنی که تصویر پدر است. استفاده‌ی نیکولاس از این تمثال که دو مرحله دور از دیدن و دیده شدن واقعی الهی است که این تمثال قرار است نمادی از آن باشد، به ما امکان فهم این مطلب را می‌دهد که چقدر از رؤیت خود خدا دوریم. با این حال، هشدار اولیه‌ی نیکولاس همچنین تذکر این مطلب است که آنچه در این‌جا با کمک این نقاشی نمادین شده است در عرصه‌ی واقعیت بیشتر محقق است. نگریستن عیسی به ما در حقیقت مقدم بر ماست و ما را در بر گرفته است.
ما در دیدن دیده می‌شویم- این پیوند دوجانبه حداقل آن چیزی است که تمثال نماد آن است. اما نیکولاس پا را فراتر می‌گذارد و مدعی می‌شود که دیدن خداوند و دیده شدن او یک چیزند:
سرور من! آن‌گاه که با چشمان رئوفت بر من می‌نگری، دیدنت چیست بجز دیده شدنت نزد من؟ در دیدنِ من، تو، که deus absconditus [خدای پنهان] هستی، مجال می‌دهی که ببینمت. هیچ‌کس نخواهد توانست تو را ببیند، مگر مجال دهی که دیده شوی. تو را دیدن جز این نیست که تو کسی را که می‌بیندت می‌بینی. (c. 5، ترجمه‌ی هاپکینز)
بدین ترتیب دیده شدن خدا همان دیدن خداست. دلیل این سخن آن است که برای خدا دیده شدن نزد هر مخلوقی چیزی جز این نیست که او آن مخلوق نظاره‌کننده را «می‌بیند». اما این تمثال همچنین یادآور فاصله‌ی ما از دیدن خداست. من قادرم چشمان به تصویر کشیده‌شده‌ی عیسی را ببینم، حال آن‌که به‌ واقع هیچ چشمی حضور ندارد. اما قادر نیستم چهره‌ی الهی یا رؤیت او را ببینم، هرچند واقعیت خداوند حاضر است و مرا «می‌بیند». بدین ترتیب دیالکتیک حضور و غیاب الهی- و دیدن و ندیدن انسانی- که با این تمثال تجربه می‌کنم، باژگون می‌شود. آن‌گاه که به تمثال مسیح می‌نگرم، آنچه حاضر به نظر می‌رسد- یعنی دیدن او- در واقع غایب است؛ در حالی که دیدن خداوند در واقع حاضر است، هرچند غایب به نظر می‌رسد.
با این اوصاف این تمثال نمادِ ارتباط همزمان مراتب مختلف واقعیت است- ارتباطی که به تجربه درآمده است. به‌واقع من تنها به واسطه‌ی پیوندم با منشأ الهی‌ام، در مقام تصویری به‌هم آمده از خدا واقعیتی متفاوت دارم. آنچه در روایت نیکولاس از رؤیت خدا تأثیرگذار است نه آن چیزی است که رؤیت تشخیص می‌دهد و نه آن اعمالی است که فرد به منظور رسیدن به نظرگاه درست برای چنین رؤیتی باید به آن‌ها بپردازد؛ بلکه او در معنای «رؤیت خدا» چنان بازنگری می‌کند که خدا هم فاعل و هم مفعول رؤیت ادعایی خدا نزد ما باشد.
با این حال، این رؤیت خدا صرفاً ادعاست. کوسانوس ما را از رشته‌ای از تأملات در باب دیدن و درباره‌ی چهره‌ی خدا گذر می‌دهد تنها با این هدف که دریابیم ratio [عقل جزئی] یا عقل استدلالی هر چیزی را هم که درک کند، خدا فراسوی تخیل و فهم مفهومی ماست. نیکولاس رویکردمان به این فراسو را با تشویق ما به این‌که وارد «سکوتی مرموز و پنهان» شویم «که در آن هیچ شناخت یا مفهومی از چهره‌ای وجود ندارد» به صورت نمادین نشان می‌دهد. او این سکوت را «مه، غبار، تاریکی یا جهلی تیره و تارکننده» می‌خواند (c. 6). نیکولاس در فصل نهم رساله‌ی در باب رؤیت خداوند از هم‌آیندی اضداد- که در رساله‌ی در باب رؤیت خداوند از هم‌آیندی اضداد - که در رساله‌ی در باب جهل آموخته آمده است- یاد و دومین استعاره‌ی محوری خود- یعنی دیوار بهشت- را عرضه می‌کند. خداوند آن سوی این دیوار ساکن است، و دیوار نیز نماد هم‌آیندی اضداد و به تبع آن شکست عقل استدلالی و اصل امتناع تناقض است.
اما چگونه باید از طریق هم‌آیندی اضداد اندیشید و برای رفتن به فراسوی دیوار و گونه‌ای «رؤیت» خداوند تلاش کرد؟ نیکولاس با استفاده از جفت استعاریِ «به لفافه درآوردن / از لفافه به در آوردن»- مأخوذ از رساله‌ی در باب جهل آموخته- این پاسخ را پیشنهاد می‌کند که سه جایگاه در ارتباط با دیوار نمودار سه مرتبه در سلوک عرفانی است. عقل [استدلالی] می‌تواند اموری را که در خداوند به لفافه درآورده شده یا با او یکی هستند به مثابه‌ی چیزی غیر از اموری که در عالم مخلوق از لفافه به در آورده شده‌اند بفهمد. در این نخستین مرتبه ما هنوز بیرون دیوار هستیم. مرتبه‌ی دوم در خود دیوار است، آن‌جا که نیکولاس ما را همراه با مسیح در چارچوب در یا آستانه‌ی ورودی دیوار قرار می‌دهد. در این‌جا به لفافه درآوردن و از لفافه به در آوردن یکی می‌شوند و ما با مانع هم‌آیندی اضداد روبه‌رو می‌شویم. در بهترین حالت اقرار می‌کنیم که آفریدن و آفریده شدن در خداوند یکی هستند. مرتبه‌ی سوم فراسوی ورودی و آن سوی دیوار قرار دارد. آن‌جا که به لفافه درآوردن / از لفافه به درآوردن از میان برمی‌خیزد و کوسانوس به حضور غرق در سکوت و تعالی کامل خداوند اشاره می‌کند: «رها از هرآنچه بتوان از آن سخن گفت یا بدان اندیشید» (c. 11). سومین مرتبه متضمن تشخیص این امر است که بی‌کرانگی خداوند، در چارچوب مفهومی همواره برای ما ناشناختنی باقی خواهد ماند.
کوسانوس برخی راه‌های غیرمستقیم و ممکن را عرضه می‌دارد که هیچ‌گونه بینش محصل یا درک مفهومی از ذات الهی به ما ارزانی نمی‌دارد. برای مثال، اگر به خود تناقضات و تضادهایی که اندیشیدن عادی ما در باب خداوند دچار آن‌هاست بنگریم، احتمالاً حق مطلب را در مورد رابطه‌ی بی‌همتای خدا و مخلوقات بهتر ادا می‌کنیم. به زبان خود او: «متضاد بودن (3) اضداد، متضاد بودن بدون متضاد بودن است» (c. 13). او خدای بی‌کران را با همین «متضاد بودنِ اضداد» یکی می‌گیرد. «اضداد» مورد نظر همان امور روزمره‌ی تجربه‌ی ما هستند که مجزا و متمایزند و چه‌بسا ویژگی‌های متضاد یا مانعةالجمع داشته باشند.
این‌که خدا متضاد بودن چنین اضدادی دانسته شود، می‌تواند ما را از تمایزات و تضادهای مأنوسمان به سوی آن یگانه‌ای که باعث وجود چنین تضادهایی است فرا ببرد. خداوند متمایز از این تضادها و تفاوت‌هاست اما تنها به این نحو که واقعیت آن‌ها را بنیاد می‌نهد. با وجود این، متضاد بودن خدا «بدون متضاد بودن» است، زیرا متمایز بودن خداوند محدود و ورای هرگونه تضاد مأنوس است. در واقع متضاد بودن خدا همه‌ی اضداد را در خداوند به مثابه‌ی اموری یکسان با خود خداوند در بر می‌گیرد یا به لفافه درمی‌آورد و همه‌ی اضداد را در آفرینش با ساختن آن‌ها بدان گونه که هستند- با تمام تفاوت‌های متعین و کرانمندشان- در بر می‌گیرد یا از لفافه به در می‌آورد. ما باید هم به نحوه‌ی تضاد امور کرانمند بیندیشیم و هم به متضاد بودن متعالی خداوند که «متضاد» با این اضداد است، نه آن‌گونه که هر یک در قبال دیگری هستند، بلکه از این حیث که متضاد متعالی خداوند در ساحت وجودی باعث تضادهای مأنوس ماست.

خدا نه- چیزی- دیگر است

نیکولاس در رساله‌ی در باب نه- چیزی- دیگر (1462) به مقولات باستانی افلاطونیِ خود [یا همان] او غیر باز می‌گردد تا باور مسیحیان در باب اتکای مخلوقات به خالقشان را به زبانی نو بازسازی کند. در برخی از آثار متأخر نیکولاس، از پاره‌ای الفاظ تازه یا از نوواژه‌های لاتین به عنوان «اسامی» یا صفات خدا استفاده می‌شود و گرچه این‌ها پیش‌تر در مکتب نوافلاطونیِ مسیحی نمودهایی داشته‌اند اصالتاً از آن کوسانوس‌اند. در این گفتگو نگاشته او از عبارت «نه چیزی دیگر» به عنوان اسمی برای خداوند در مقام آن نه- چیزی- دیگرِ الهی استفاده می‌کند، گرچه ما با این عبارت بیشتر در تعابیری مقایسه‌ای که به نحوی سلبی ابرازکننده‌ی هوهویت هستند مأنوسیم. برای مثال، «درخت نه چیز دیگری جز (= همان، این‌همان با) درخت است».
آن هنگام که از عقل [جزئی] برای تشخیص تفاوت‌ها و برقراری تمایزها استفاده می‌کنیم. در واقع برای ادا کردن حق تکثر و تنوع حوزه‌های طبیعی و فرهنگی‌ای که بیشتر از همه با آن‌ها مأنوسیم تلاش می‌کنیم. حتی امور همجنس از نظر عددی متفاوتند، و سخن گفتن و اندیشیدن واضح در مورد امور و ویژگی‌هایشان مستلزم تفاوت نهادن میان تعینات آن‌هاست. انتظار ما این است که آن ها به همان حال که هستند بمانند و تفاوتشان را با باقی امور حفظ کنند؛ و هنگامی که به توصیف و تعریف آنچه ادراک می‌کنیم و می‌فهمیم دست می‌زنیم، این امر را در قالب زبان ناظر به هویت و تفاوت نشان می‌دهیم.
نیکولاس می‌کوشد از شیوه‌ی تمایز نهادن ما میان امور مخلوق، برای نشان دادن خالق الهیشان و اشاره کردن به این خالق بهره بگیرد. در حالی که هر امر مخلوق، به تعبیری، غیر از خود نیست، به طور قطع آن مخلوق غیر از امور دیگر یا متفاوت با آن‌هاست. افزون بر این، امور مخلوق متفاوت باید نیز هستند. اما نیکولاس نوعی «نامیدن» خدا را عرضه می‌دارد که مبنایی می‌شود برای توضیح اینکه چگونه تفاوت خدا با مخلوقاتش به تفاوت یک مخلوق با مخلوق دیگر حتی شباهت ندارد. به بیان دیگر، تفاوت خدا اساساً چیزی جز غیریت یک مخلوق نسبت به مخلوقی دیگر است. کوسانوس بدین ترتیب قادر می‌شود به گونه‌ای متناقض‌نما اظهار کند که خدا «نه چیزی غیر» از هر آن چیزی است که آفریده است و در هستی باقی نگه می‌دارد. در واقع خدا را «نه- چیزی- دیگر» دانستن، فهمی است درست.
نیکولاس چنین می‌نویسد:
نه- چیزی- دیگر، چیزی دیگر نیست؛ و نه چیزی است غیر از هر چیز دیگر و نه چیزی دیگر است در چیزی دیگر- به صرف همین دلیل که نه- چیزی- دیگر است؛ نه- چیزی- دیگر به‌هیچ‌وجه برای چیزی دیگر به منزله‌ی دیگر نیست آن‌چنان که گویی فاقد چیزی است. زیرا چیز دیگری که غیر از چیزی است، فاقد آن چیزی است که خود برای آن دیگر است. اما نه- چیزی- دیگر، چون غیر از هیچ‌چیز نیست، نه فاقد چیزی است و نه چیزی بیرون از آن است. (c.6)
می‌توانیم این بند نسبتاً رازآلود را این‌گونه بازگویی کنیم: نه- چیزی- دیگرِ الهی صرفاً یکی از چیزهای مأنوس در جهان مسکون ما نیست- جهانی که در آن همه چیز تکثر و تغایر، و هر چیز یا وضعی متمایز و غیر از هر چیز موجود یا وضعِ برقرار است. نیکولاس امور متعددی را که ما با آن‌ها سروکار داریم «اغیار» می‌نامد زیرا هر یک از آن‌ها- هر «غیر»- از هر امر دیگری متمایز است. نیکولاس همچنین این نظر را عرضه می‌دارد که چنین امور کرانمندی آنچه را امور متفاوت با آن‌ها دارای آن هستند واجد و فاقدند- غیر یا متمایز بودن دقیقاً به معنای هیچ یک از اغیار کرانمند نبودن است. زبان و اندیشه‌ی ما خود را با یافتن و پیش‌تر بردن تمایزات و تقسیم‌بندی‌های میان امور و اجزایشان، میان یک شرط و شرط دیگر، و میان یک وضع و وضع دیگر مشغول می‌سازند. این‌گونه به درک این مطلب می‌رسیم که امری غیر یا جدا از امری دیگر است یا این‌که آن را در امری دیگر که به امر دیگری مرتبط او با این حال با آن متفاوت است می‌یابیم.
نکته‌ی مرکزی نیکولاس این است که نه- چیزی- دیگرِ الهی چیزی همچون اغیار کرانمند و محدود تجربه‌ی ما نیست. او می نویسد: «نه- چیزی- دیگر فاقد هیچ چیزی نیست.» حتی در قالب فهم عرفی، اگر بخواهیم به زبان محاوره سخن بگوییم، هر امر مفروضی «بسی ناقص» است. هر چه را هم داشته باشد، مسلماً فاقد برخی از آن چیزهایی است که باید به عنوان نمونه‌ای از نوع خود داشته باشد و به طور قطع فاقد چیزهایی است که امور دیگری از انواع دیگر دارای آنند. یک راه اندیشیدن به امور کرانمندی که مأنوس ما هستند لحاظ کردن این مطلب است که محدود بودنشان به معنای آن است که آن‌ها تنها به همان مقدار، و نه بیش‌تر، هستند. اما این‌گونه تفکر دقیقاً همانی است که در مورد خداوند- که «فاقد هیچ چیز نیست» و بیرون از او هیچ امری ممکن نیست وجود داشته باشد- باید از آن احتراز کرد. همان‌طور که نیکولاس می‌گوید، «اما خدا نه- چیزی- دیگر است، زیرا او غیر از غیر [یا دیگر نسبت به دیگر] نیست، اگرچه ‘نه- چیزی- دیگر’ و ‘دیگر’ به نظر در تضاد می‌آیند. اما امر دیگر متضاد با خدا- که بودنش را از او دارد- نیست». (6.c)
در این مورد تضاد به‌تمامی متفاوت است، زیرا، اگرچه مخلوقات توابع وابسته‌ی خدا هستند و چه‌بسا توابع به هم وابسته‌ی یکدیگر باشند، اما خدا تابع وابسته‌ی مخلوقات نیست. به نحو دقیق خدا هیچ یک از اغیار نیست و از همین رو، به شیوه‌ی مخلوقات غیر یا متفاوت نیست. بدین ترتیب ما با دو سنخ افتراق یا غیریت روبه‌روییم: تضاد میان مخلوقات متمایز و تضاد میان مخلوقات و خدا. «نه» در «نه- چیزی- دیگر» خدا را با مخلوقات متفاوت می‌سازد اما نه- چیزی- دیگرِ الهی را کنار نمی‌نهد، زیرا نه- چیزی- دیگر مخلوقات را از حیث وجودی متعین می‌سازد. اندیشیدن به خدا به مثابه‌ی نه- چیزی- دیگر مستلزم اندیشه‌ی دیالکتیکی‌ای مختص به کوسانوس است، و نه صرفاً تصدیق یا انکار تفاوت. ما باید این را تصدیق کنیم که نه- چیزی- دیگرِ الهی هم هیچ یک از اغیار نیست و هم چیزی غیر از هر یک یا همه‌ی آن‌ها نیست.
اگر بخواهیم این مطلب را به نحوی صوری‌تر بیان کنیم، می‌توانیم بگوییم تفاوت یا تضاد میان امور مخلوق هم متقارن هم تراگذر (4) است. مبنای این تمایز هویت آن‌هاست. غیریت متقارنشان به‌عبارتی، برآمده از نه- چیزی- دیگر بودنِ جوهری آن است. اما تفاوت امور مخلوق با خدا نامتقارن و ناتراگذر است. درست است که نه- چیزی- دیگرِ الهی یکی از مخلوقات نیست، اما به گونه‌ای متفاوت با تفاوت مخلوقات با هم. نیکولاس وقتی تصدیق می‌کند که نه- چیزی- دیگرِ الهی چیزی غیر از هر چیز دیگرِ مخلوق نیست، از این تفاوت مهم میان کرانمند و بی‌کران سخن می‌گوید. از حیث سلبی، نه- چیزی- دیگر، برخلاف اغیار، کرانمند نیست؛ از حیث ایجابی، خصلت بازتابی بودنِ هوهویتِ امر محدود همچنین نمودار سرشت نسبت نه- چیزی- دیگر با آن است.
هر مخلوقی همان‌طور که چیزی غیر از خودش نیست، چیزی غیر از نه- چیزی- دیگرِ الهی نیز نیست. نه- چیزی- دیگرِ الهی هم هر امر دیگرِ کرانمندی هست و هم نیست، زیرا امور مخلوقِ متمایز وضعیت خاص خود در مقام موجودات و به تبع آن غیریتشان را از خدا و از طریق خدا دارند. خدا، همان نه- چیزی- دیگرِ الهی، علت موجودیت امور در مقام اغیاری مجزا و دارای هوهویت است. در نظر نیکولاس، هیچ چیز نمی‌تواند خارج از خدا موجودیت بیاید.

ریاضیات و خدا

نوشته‌های اخیراً منتشر شده موضوع کلیدی دیگری را در آثار نیکولاس همراه با استعاره‌های ملازمش برجسته ساخته‌اند: ریاضیات و عدد. کوسانوس معتقد است که هیچ یک از شناخت‌های ما قطعی‌تر از ریاضیات نیست، با این فرض که ریاضیات ساخته‌ی ذهن خود ماست. تصورات ریاضی الگویی هستند از این‌که ذهن انسان چگونه عالمی مفهومی را از لفافه به در می‌آورد که موازی و شکل‌دهنده‌ی تصویری است از این‌که خدا جهان مخلوق را از لفافه به در می‌آورد. عدد در این‌جا اولاً به حساب و هندسه، به اعداد صحیح و به اشکال مسطح و سه بعدی اشاره دارد. آخرین مورد اغلب در حرکت یا در حال ساخت باقی اشکال تصور می‌شود. نیکولاس به لفافه درآوردن / از لفافه به در آوردن و قطعیت ریاضیات را به این سنت مسیحی که هر چیز در کلمه‌ی الهی یا لوگوس آفریده شده است پیوند می‌دهد.
اشکال هندسی در دفتر اول رساله‌ی در باب جهل آموخته ابتدا برای روشن ساختن این که چگونه شناخت ما از امور مخلوق، تنها تقریبی است به کار رفته است. اندکی بعد او ما را به استفاده از خطوط مستقیم و منحنی فرامی‌خواند تا کمکی باشند برای فهم هم‌آیندی اضداد و راه یافتن اندیشه‌ی انسان به سوی خداوند که برای عقل شناخت‌ناپذیر است. دفتر دوم از عدد بهره می‌برد تا به لفافه درآوردن و از لفافه به درآوردن را روشن سازد- همان‌طور که رشته‌ی اعداد آنچه را در واحد به لفافه درآمده است از لفافه به در می‌آورد، خدا نیز همه‌ی مخلوقات را از لفافه به در می‌آورد. نیکولاس بعداً تصویر هندسی کره را مطرح می‌سازد که مرکزش همه جا و محیطش هیچ جاست؛ او با استفاده از این تصویر توضیح می‌دهد که چگونه بی‌مرزیِ عالم فیزیکی تصویری از بی‌کرانگی خداوند است. دفتر دوم همچنین با تأمل در باب چهارگانه (5)- حساب، هندسه، موسیقی و هیئت- آغاز می‌شود و پایان می‌گیرد. دفتر سوم برای تلفیق واقعیت مطلق و واقعیت به‌هم آمد در خدا- انسان به تصویر کره‌ی بی‌کران رجوع می‌کند.
رساله‌ی در باب حدس‌ها با تأملات حدسی‌اش در باب این‌که ده شامل همه‌ی اعداد است و با ترتیب بخشیدن یکی بودن و غیر بودن واقعیت با کمک نمودارهای فضایی P و U که از مخروط‌ها و کره‌ها بهره می‌برند یکراست به سراغ حساب و هندسه می‌رود. همان‌گونه که رشته‌ی اعداد واحد را از لفافه به در می‌آورد، عالم مخلوق نیز خلقت خداوند، و مفاهیم انسانی (همچون اعداد و اشکال هندسی) یکی بودن ذهن انسان را از لفافه به در می‌آورند. بدین ترتیب انسان به‌راستی «خدای دوم» است.
آثار متأخر نیکولاس در دهه‌ی 1450 به بسط این تلقی از عدد و به لفافه درآوردن / از لفافه به در آوردن که میراث او از بوئتیوس (6) و مکتب شارتر در قرن دوازدهم است می‌پردازند. عدد و بزرگی (multitude et magnitude) در رساله‌ی مرد عامی: در باب ذهن نقشی محوری دارند؛ در آن‌جا سنجیدن به عنوان تعریف مرد عامی از ذهن انسان مطرح می‌شود. پس از آن سنجیدن به طور مستقیم در مرد عامی: آزمایش‌هایی با اوزان مورد استفاده قرار می‌گیرد. نظر نیکولاس این است که کلمه الهی که در آن همه چیز در زمان خلق یا از لفافه به در آورده شده است باید ملازم با سنجیدن انسانی- به مثابه‌ی نزدیک‌ترین نشانه یا تصویر یگانگی الهی- اندیشیده شود. در پس این اندیشه گفتاری از کتاب حکمت سلیمان (11:21) نهفته است مبنی بر این‌که خداوند در آفرینش «همه چیز را به حسب اندازه، عدد و وزن» نظم بخشید. بدین طریق عدد و تصورات ریاضی نقش بیش‌تر از کاربرد معمولشان در جهت اهداف انسانی می‌یابند و مسیری به سوی خالق می‌شوند که همواره در مواردِ از لفافه به در آوردن مخلوقانه در ذهن انسان، حاضر است.
رساله‌ی در باب رؤیت خداوند (1453) تمرینی را به راهبان پیشنهاد می‌کند که بر مرکز و محیط دایره مبتنی است و در آن دیدن از محیط و دیده شدن از مرکز به تجسمی از یگانگی عرفانی مبدل می‌گردد: دیدنِ دیده شدن. نیکولاس در همان سال رساله‌ی تکمل‌ی الهیاتی (7) را به نگارش درمی‌آورد. او در این رساله خداوند را به صورت ریاضیدانی به تصویر می‌کشد که در برابری کلمه‌ی الهی به خلقت دست می‌زند و همچنین انسان‌ها را از لفافه به در می‌آورد که علوم چهارگانه‌ی ریاضیشان تصویری از خلاقیت الهی است. این‌جاست که خداوند «زاویه‌ی بی‌کران» نامیده می‌شود که زوایای بیشینه و کمینه و عدد غیرکمّی همه چیز را یگانه می‌سازد. نیکولاس با این کار مفاهیم الهیاتی و ریاضی خود را از دهه‌ی 1440 گرد می‌آورد و عدد، به لفافه درآوردن / از لفافه به در آوردن و کلمه‌ی الهی را یگانه می‌سازد.

پی‌نوشت‌ها:

1- Tegernsee
2- visio Dei
3- oppositeness
4- transitive
5- چهارگانه (quadrivium) شامل علوم یادشده به همراه سه‌گانه (trivium) شامل منطق، صرف و نحو و خطابه مجموعاً فنون هفتگانه را در قرون وسطی تشکیل می‌دادند. - م.
6- Boethius
7- De theologicis complementis

منبع مقاله :
میلر، کلاید لی؛ (1394)، نیکولاس کوزایی، ترجمه‌ی سید محمدعلی شامخی. تهران: نشر ققنوس، چاپ اول