نیکولاس کوزایی و نوافلاطون‌گرایی

نوافلاطون‌گرایی نیکولاس چگونه به اندیشه‌اش در باب خدا یاری می‌رساند؟ یکی از مزیت‌های این دیدگاه آن است که نیکولاس می‌تواند تقارن مبنایی میان صور نمونه‌ی افلاطونی و قلمرو ادراک‌پذیر امور جزئی را که تصاویر آن صور هستند لحاظ کند و آن تقارن را به چگونگی نسبت اصل نخستین، یعنی خدا، با تمام واقعیت‌های دیگر که مخلوقند تسری دهد. افلاطون هنگام شکل دادن به این نسبت پیشنهاد می‌کند که آنچه در مورد صور منفرد حاصل می‌آید این است که تمام جزئیات از صورت مربوط به خود «بهره‌مندند»، همان‌گونه که تصویر بازتاب‌دهنده‌ی اصلی خود و متکی بر آن است. این بدان معناست که صورت مستلزم جزئیات نیست، بلکه به نحو وجودی مقدم بر آن‌هاست. نسبت میان صورت و جزئیات اتکای دوجانبه نیست. با اطلاق این مطلب بر اصل وجودیِ نخستین، یا خدای مسیحی، نتیجه این می‌شود که تمام مخلوقات متعدد و مرکب از منشأ نهایی خود بهره‌مندند در عین این‌که خالق الهی همچنان بسیط، بدون شریک و بدون تغییر می‌ماند. به تعبیری که متفکران مسیحی قرون وسطی عادت داشتند به کار برند (حتی ارسطوییان این نکته را پذیرفته بودند) مخلوقات متکی بر خدا هستند در حالی که خدا به هیچ روی متکی بر مخلوقات نیست. سرتاسر این اتکا یک جانبه است.
این اتکا در قالب اصطلاحات کتاب مقدس و اصطلاحات افلاطونی، اتکای تصاویر مخلوقانه بر اصل الهیِ [آن تصاویر] تعبیر می‌شود. در حالی که تمام واقعیت تصویر مستلزم تأثیر اصل [آن] است، در اصل هیچ چیز به لحاظ وجودی نیازمند تصویر نیست. در افلاطون‌گرایی این سخن عملاً به معنای «جدایی» قلمروهای معقول و محسوس است، زیرا در حقیقت ممکن نیست امر محسوس بدون خود امر معقولی که از قلمرو تعدد و تغیر تأثیر نمی‌پذیرد وجود داشته باشد. امور محسوس گرچه خود از زمره‌ی صور نیستند، به‌واقع از صور معقولی که بر آن‌ها متکی‌اند جدا نیز نیستند. در افلاطون‌گرایی مسیحی، دقیقاً به سان صورت و امر محسوس در افلاطون‌گرایی و نوافلاطون‌گرایی، خالق و مخلوق در تقارنی مشابه به یکدیگر پیوند خورده‌اند.
اگر این تقارن به حسب حضوری بازاندیشی شود که برای آن‌که مخلوقات هر آن چیزی باشند که به واسطه‌ی سرشتشان هستند ضروری است، آشکار خواهد شد که در صورتی‌که قرار باشد واقعیت مخلوقانه پیش‌آینده و دارای تداوم باشد، خدا (یا احد در نوافلاطون‌گرایی‌های غیرمسیحی)، که واقعیت برتر و مقدم است، باید همواره وجود داشته باشد. با این وصف، مخلوقات به مثابه‌ی تصاویر مخلوق قادرند حاکی از جلوه و بازتاب (و نزد متفکران مسیحی تشبه به) خداوند و همچنین حاکی از اتکا بر او باشند، زیرا حضور الهی در تک‌تک مخلوقات نفوذ می‌کند و آن‌ها را دربر می‌گیرد بی‌آنکه هرگز به موجب هیچ یک از آن‌ها محدود یا محصور شود. صور افلاطون اگرچه در مقام علت ویژگی‌های متعین امور، نقشی قاطع در قلمرو محسوس ایفا می‌کنند نوعی غیاب حاضر شمرده می‌شوند. نقش حضور مدام خدای مسیحی کم‌تر از این قاطع نیست و این حضور نیز به صورت نوعی غیاب درآمده است. اما چگونه باید این سخن را فهمید؟
مفهوم سازی‌های ما از حضور و غیاب یک امر در قبال امری دیگر در اصل از قلمرو موجودات محدود فیزیکی اخذ شده و اغلب با همین حوزه مأنوس است. در این جا حضور یا غیاب بر امری دیگر متضمن همان گونه تبادل یا دوجانبگی است که همین قلمرو جسمانی امور محدود باید همواره نشان دهنده‌ی آن باشد. اگر جسم الف بر جسم ب حاضر یا غایب باشد، ب نیز بر الف حاضر یا غایب خواهد بود، و بالعکس. گونه‌های دیگر حضور یا غیاب مهم که با آن‌ها مأنوسیم- برای مثال، حضور در اندیشه، در حافظه و تخیل و تأثر- تا حدی استعاری و بسط تجربه‌ی ما از نوعی حضور مقدم فیزیکی‌اند و بنیادشان در این تجربه حضور است- چه این حضور صرفاً ادراک و فهمیده شود، و چه متعلق بیم یا امید باشد. در مورد آن گونه‌های غیاب استعاری نیز که وقتی شخصی حاضر، به تعبیر رایج، «این‌جا نیست» تشخیص می‌دهیم، وضع به همین منوال است. و غیاب- خواه علی‌السویه باشد، خواه بد، خواه خوب- متضمن حضور است. بدین سان می‌توان این قبیل حضور و غیاب‌های استعاری امور محدود نسبت به یکدیگر را حضورهایی غایب و غیاب‌هایی حاضر دانست.
بدین ترتیب با آغاز کردن از حدود حضور و غیابِ مأنوس برای ما در قلمرو امور محدود و سپس با فراتر رفتن از آن، قادر خواهیم بود در مورد حضور- در- غیابی بی‌کران نظرورزی کنیم. اینک برای حاضر و واقعی نگه داشتن تصویر مخلوقانه، به حضور یگانه بی‌کرانِ نامأنوس به مثابه‌ی آنچه در نهایت ضروری است، حتی اگر آشکارا به تجربه در نیاید، روی می‌کنیم. در این حال، ممکن است گمان کنیم که غیاب به آنچه استعاری است مبدل می‌گردد و حضورِ آن نخستین در حقیقت برای تبیین واقعیت هر چیز و همه چیز به نحوی گریزناپذیر و به معنی حقیقی کلمه ضروری است. اما دشوار می‌توان گفت که حضور خدا به حضور امری فیزیکی بر امر فیزیکی دیگر شباهت دارد.
این بدان معناست که حضور خداوند و همانی او با امور نباید همچون آن نوع رابطه‌ی دوجانبه‌ی لحاظ شود که، مثلاً، دو امر فیزیکی مخلوق، که بر هم حاضرند، با یکدیگر دارند- چه رسد به این‌که مشابه یا عین هم باشند. مشخصه‌ی نوافلاطون‌گرایی مسیحی قابلیت آن برای تقویم کردن دیالکتیکیِ بینشی است که در باب این ارتباط نامتقارن و غیردوجانبه‌ی و جودی میان خداوند و مخلوقات فراهم می‌کند. خدا در هر آنچه می‌آفریند و در خود دارد، نفوذ می‌کند و از آن فراتر یا پیش‌تر می‌رود. بدین ترتیب مخلوقات به واسطه‌ی آن نوع محدود استقلال که از خود نشان می‌دهند واقعی‌اند، ولی در همان حال بدون آن‌که خود الهى باشند، در خدا و بلکه یگانه با خدا هستند.
اما تمام این سخنان چه ارتباطی با این موضوع دارد که نیکولاس کوزایی نوعی نوافلاطون‌گراییِ مختص به خود دارد؟ به گمان من، مشخصه‌ی اندیشه‌ی نیکولاس این است که او در بندهای کلیدی آثار اصلی خود همین نوع اندیشیدن دیالکتیکی را برای مقدور ساختن در ک ما از نسبت عام میان خدا و مخلوقات مطرح می‌سازد. اما این اندیشیدن قرار است دیالکتیکی وجودشناسانه- به بیان دیگر، رابطه‌ای را که واقعیتش مستقل از پذیرش یا انکار ماست- بازتاب دهد. نسبت دیالکتیکی میان خدا و مخلوقات چیزی است که در تلاش‌هایمان برای این‌که در اندیشه و کلام حق مطلب را در مورد آن ادا کنیم اغلب به آن اشاره داریم. اما آیا این سخن صرفاً همان سخن پروکلوس یا دیونوسیوس یا اریوگنا یا اکهارت نیست که در قرن پانزدهم تکرار شده است؟ پاسخ هم مثبت است هم منفی.
آری، واقعیت دیالکتیکی مد نظر نیکولاس تنها اندکی با آنچه مورد اشاره‌ی نوافلاطونیان مسیحی متقدم بوده، متفاوت است. نه صور افلاطون و نه خدای مسیحی، و نه نیاز جزئیات و مخلوقات به اصل‌های معقول و الهی، هیچ کدام در طول قرون تغییر نکرد و امکان تغییر نیز نداشت. اما درعین حال، پاسخ منفی است زیرا کوسانوس در سلسله‌ای از استعاره‌های نو برای توضیح رابطه‌ی میان خدا و مخلوقات، بیان خود را از آن نسبت دیالکتیکی به دست می‌دهد. برخی از استعاره‌های اصیل او- همچون هم‌آیندی اضداد، به لفافه درآوردن / از لفافه به در آوردن، خدا به مثابه‌ی نه- چیزی- دیگر، و متضاد بودن اضداد- ذیل همان وابستگی نامتقارن قرار می‌گیرند و شاهدی بر آن هستند؛ با این حال، تخیلات نظرورزانه‌ی ما را به برخی مسیرهای جدید که در غیر این صورت کاوش ناشده می‌ماندند هدایت می‌کنند.
اگر تنها خداوند می‌تواند به صورت حقیقی [و نه مجازی یا استعاری] از خودِ خدایی‌اش سخن بگوید، پس ما آدمیان از قِبل استعاره‌ها مشمول رحمتیم. آنچه کوسانوس در پیشروی‌های استعاری خود به دست می‌دهد نه صرفاً اصالتی خلاقانه و خیال‌ورزانه بلکه رشته‌ای است از استعاره‌ها به این منظور که این مطلب را به ما یادآور شوند که هیچ تناسبی میان مخلوقات و خالق وجود ندارد و به‌واقع میان اینان تقارنی هست. افزون بر این، بهترین شیوه‌های ما برای تصور این فقدانِ ضروریِ اتکای دوسویه و اذعان به آن باید به قالب استعاره‌هایی که برمی گزینیم درآیند. به این دلیل است که برای ادای حق مطلب در مورد طرح الهیات فلسفی کوسانوس ممکن است نیازی به نظریه‌ای در باب استعاره نباشد بلکه طرح کوسانوس نوافلاطونی است و محدودیت‌های سنتی خاص خود را در مورد هر استعاره‌ای که برمی‌گزیند دارد: وجودشناسی استعاره‌ها را معین می‌سازد، استعاره‌ها وجودشناسی را معین نمی‌کنند. آنچه اندیشه‌ی نیکولاس را به نوعی نوافلاطون‌گراییِ خاص خودش مبدل می‌سازد دقیقاً درکی است که استعاره‌هایش در مورد آن محدودیت‌هایی وجودشناسانه به دست می‌دهند، و همین‌طور تخیل نظرورزانه‌ای است که او در گستره، اصالت و تنوع استعاره‌های مورد استفاده‌اش برای آنچه می‌توان و نمی‌توان در باب پیوند خداوند و مخلوقات فهمید، از خود نشان می‌دهد.
منبع مقاله :
میلر، کلاید لی؛ (1394)، نیکولاس کوزایی، ترجمه‌ی سید محمدعلی شامخی. تهران: نشر ققنوس، چاپ اول